Capítulo 11. O Desafio do Cientificismo
O QUE diferencia o reino das ciências naturais do reino das ciências da ação humana é o sistema categorial ao qual se recorre em cada um deles para se interpretar os fenômenos e construir teorias. As ciências naturais nada sabem a respeito das causas finais; a investigação e a teorização são guiadas inteiramente pela categoria da causalidade. O campo das ciências da ação humana é a órbita do propósito e da procura consciente por determinados fins; ele é teleológico.
O homem primitivo recorreu às duas categorias, e todos recorrem a elas em seus pensamentos e ações cotidianas. As técnicas e habilidades mais simples pressupõem um conhecimento obtido através de uma investigação rudimentar da causalidade. Sempre que as pessoas não sabiam como procurar a relação entre causa e efeito, elas procuravam por uma interpretação teleológica. Procuravam divindades e demônios a cuja ação deliberada atribuíam determinados fenômenos. Um deus soltava raios e trovões. Outro, irado com algumas atitudes do homem, matava aqueles que lhe incomodavam atirando-lhes flechas. O mau-olhado de uma bruxa tornara as mulheres inférteis e deixava as vacas sem leite. Estas crenças geravam métodos específicos de ação. Condutas que agradavam à divindade, como oferecer-lhe sacrifícios e orações, eram meios considerados apropriados para aplacar a sua ira e evitar a sua vingança; rituais mágicos eram utilizados para neutralizar a bruxaria. Pouco a pouco, as pessoas aprenderam que eventos meteorológicos, doenças e a propagação de epidemias eram fenômenos naturais, e que para-raios e agentes antissépticos proporcionavam uma proteção eficaz, enquanto os rituais mágicos eram inúteis. Foi apenas na idade moderna que as ciências naturais substituíram, em todos os seus campos, o finalismo pela investigação causal.
As conquistas maravilhosas das ciências naturais experimentais propiciaram o surgimento de uma doutrina metafísica materialista, o positivismo. O positivismo nega peremptoriamente que qualquer campo de estudo esteja aberto à investigação teleológica; os métodos experimentais das ciências naturais são os únicos métodos apropriados para qualquer tipo de investigação. Somente eles são científicos, enquanto os métodos tradicionais das ciências da ação humana são metafísicos, isto é, na terminologia do positivismo, supersticiosos e espúrios. O positivismo ensina que o dever da ciência é unicamente descrever e interpretar a experiência sensorial. Ele rejeita a introspecção da psicologia, bem como todas as disciplinas históricas. Ele é especialmente fanático na sua condenação da economia. Auguste Comte — de modo algum o inventor do positivismo, mas apenas o inventor de seu nome — sugeriu um novo ramo da ciência, a sociologia, como substituto para os métodos tradicionais de se lidar com a ação humana. A sociologia deveria ser a física social, moldada de acordo com o padrão epistemológico da mecânica newtoniana. O plano era tão raso e impraticável que nenhuma tentativa séria foi feita de colocá-lo em prática. Em vez disso, a primeira geração de seguidores de Comte se voltou para o que acreditavam ser uma interpretação biológica e orgânica dos fenômenos sociais. Utilizavam livremente uma linguagem metafórica, e discutiam com bastante seriedade problemas tais como o que, no “corpo” social, deveria ser classificado como “substância intercelular”. Quando o absurdo desse biologismo e desse organicismo se tornaram óbvios, os sociólogos abandonaram completamente as pretensões ambiciosas de Comte. Já não se tratava mais de uma questão de descobrir leisa posteriori de mudança social. Diversos estudos históricos, etnográficos e psicológicos foram publicados sob o rótulo de sociologia. Muitas dessas publicações eram diletantes e confusas; algumas foram contribuições aceitáveis nos diversos campos da investigação histórica. Por outro lado, não têm valor algum os escritos daqueles que chamaram de sociologia suas efusões metafísicas arbitrárias sobre o significado recôndito e o fim do processo histórico, que até então havia sido chamado de filosofia da história. Assim, Émile Durkheim e sua escola ressuscitaram, sob o nome de mente coletiva, o antigo espectro do romantismo e a escola alemã de jurisprudência histórica, o Volksgeist.
Apesar deste evidente fracasso do programa positivista, surgiu um movimento neopositivista. Ele repete de maneira teimosa todas as falácias de Comte. Seus autores foram inspirados pelo mesmo motivo que inspirou Comte. São movidos por uma aversão idiossincrática à economia de mercado e seu corolário político: governo representativo, liberdade de pensamento, de expressão e de imprensa. Anseiam pelo totalitarismo, pela ditadura, e pela opressão implacável de todos os dissidentes, pressupondo, claro, que eles próprios e seus amigos íntimos ocuparão o cargo supremo e terão o poder de silenciar todos os seus oponentes. Comte advogava despudoradamente a supressão de toda as doutrinas das quais ele não gostava. O defensor mais inconveniente do programa neopositivista, no que diz respeito às ciências da ação humana, foi Otto Neurath, que, em 1919, era um dos principais líderes do efêmero regime soviético de Munique e, posteriormente, cooperou brevemente com a burocracia dos bolcheviques em Moscou.[1] Sabendo que não tinham como contrapor qualquer argumento sensato às críticas feitas pelos economistas aos seus planos, estes comunistas apaixonados tentaram desacreditar a economia de maneira geral, com base na epistemologia.
As duas principais vertentes do ataque neopositivista à economia são o panfisicalismo e o behaviorismo. Ambos pretendem substituir o tratamento teleológico da ação humana — que eles declaram não ser científico — por um tratamento puramente causal.
O panfisicalismo ensina que os procedimentos da física são o único método científico de todos os ramos da ciência. Ele nega que existam diferenças essenciais entre as ciências naturais e as ciências da ação humana. Esta negação está por trás do slogan dos panfisicalistas, “ciência unificada”. A experiência dos sentidos, que transmite ao homem a informação a respeito dos eventos físicos, também fornece a ele toda a informação sobre o comportamento dos outros homens. O estudo do modo como seus pares reagem aos diversos estímulos não difere, essencialmente, do estudo da maneira como os objetos reagem. O idioma da física é o idioma universal de todos os ramos do conhecimento, sem exceção. Aquilo que não pode ser expresso no idioma da física é bobagem metafísica. É arrogante e pretensioso da parte do homem acreditar que o seu papel no universo seja diferente do papel dos outros objetos; aos olhos do cientista, todas as coisas são iguais. Tudo o que se fala sobre consciência, volição e ter fins como metas é vazio. O homem é apenas um dos elementos do universo. A ciência aplicada da física social, a engenharia social, pode lidar com o homem da mesma maneira que a tecnologia lida com o cobre e o hidrogênio.
O panfisicalista pode admitir pelo menos uma diferença essencial entre o homem e os objetos da física: as pedras e átomos não fazem reflexões nem acerca de sua própria natureza, propriedades e comportamento nem sobre a natureza, propriedades e comportamento do homem. Eles não projetam ou controlam nem a si mesmos nem ao homem. O homem é diferente deles pelo menos no sentido em que ele é um físico e um engenheiro. É difícil conceber como se pode lidar com as atividades de um engenheiro sem perceber que ele escolhe entre diversas linhas de conduta e tem a intenção de atingir fins específicos. Por que ele constrói uma ponte, e não uma balsa? Por que ele constrói uma ponte com capacidade para suportar dez toneladas e outra capaz de suportar vinte? Por que ele tem a intenção de construir pontes que não desabem? Ou o fato da maior parte das pontes não desabar é apenas um acidente? Se a noção da procura consciente por fins específicos for eliminada do estudo da ação humana, ela deverá ser substituída pela ideia — de fato metafísica — de que alguma autoridade sobre-humana conduz os homens, independentemente de sua vontade, rumo a uma meta predestinada: que o que movimentou o construtor de pontes foi o plano predeterminado do Geist, ou das forças materiais produtivas, que os homens mortais são obrigados a cumprir.
Afirmar que o homem reage a estímulos e se adapta às condições do seu meio é uma resposta satisfatória. Algumas pessoas reagiram ao estímulo oferecido pelo Canal da Mancha ficando em casa; outras o cruzaram remando em barcos, em navios movidos a vela e vapor ou, nos tempos modernos, simplesmente cruzando-o a nado. Alguns voaram sobre ele em aviões; outros fazem projetos para escavar túneis sob ele. É vão atribuir as diferenças entre as reações a diferenças incidentais tais como o estado do conhecimento tecnológico e a oferta de mão-de-obra e bens de capital. Estas outras condições também têm origem humana e só podem ser explicadas quando se recorre aos métodos teleológicos.
O enfoque do behaviorismo é diferente, em alguns aspectos, do ponto de vista do panfisicalismo, porém ele lembra este em sua tentativa impossível de lidar com a ação humana sem fazer referência à consciência e à busca por fins. Ele baseia seu raciocínio no slogan “adaptação”. Assim como qualquer outro ser, o homem se adapta às condições de seu meio. O behaviorismo, no entanto, não consegue explicar por que pessoas diferentes se adaptam de maneiras diferentes às mesmas condições. Por que algumas pessoas fogem diante de uma agressão violenta, enquanto outras resistem a ela? Por que os povos da Europa Ocidental se adaptaram à escassez de todas as coisas de que o bem-estar humano depende de uma maneira totalmente diferente dos orientais?
O behaviorismo se propõe estudar o comportamento humano de acordo com os métodos desenvolvidos pela psicologia animal e infantil. Ele procura investigar reflexos e instintos, automatismos e reações inconscientes. Mas ele não nos diz nada a respeito dos reflexos que construíram catedrais, ferrovias e fortalezas, dos instintos que produziram filosofias, poemas e sistemas legais, dos automatismos que resultaram no crescimento e no declínio de impérios, das reações inconscientes que estão dividindo átomos. O behaviorismo quer observar o comportamento humano a partir de um ponto de vista externo, lidando com ele como se fosse meramente uma reação a uma situação específica. Ele evita cuidadosamente qualquer referência a significado e propósito. No entanto, uma situação não pode ser descrita sem que se analise o significado que o homem envolvido vê nela. Ao se evitar lidar com este significado, o fator essencial que determina de maneira decisiva o modo de reação acaba sendo deixado de lado. Esta reação não é automática, mas depende totalmente da interpretação e dos julgamentos de valor do indivíduo, que tem como meta gerar, se possível, uma situação que ele prefere à situação que predominaria caso ele não interferisse. Imagine um behaviorista descrevendo a situação gerada por uma oferta de venda sem fazer referência ao significado que cada uma das partes envolvidas associa a ela!
O behaviorismo, na realidade, gostaria de banir o estudo da ação humana, e substituí-lo pela fisiologia. Os behavioristas jamais conseguiram deixar clara a diferença entre fisiologia e behaviorismo. Watson declarou que a fisiologia está “particularmente interessada no funcionamento das partes do animal (…); o behaviorismo, por outro lado, por mais que tenha um interesse intenso em tudo que diz respeito ao funcionamento destas partes, está intrinsecamente interessado no que o animal fará como um todo.”[2] No entanto, fenômenos fisiológicos como a resistência do corpo à infecção ou o crescimento e envelhecimento de um indivíduo certamente não podem ser descritos como comportamento de suas partes. Por outro lado, se alguém deseja chamar um gesto como o movimento de um braço (seja para bater ou acariciar) de comportamento de todo o animal humano, a ideia só pode ser de que tal gesto não pode ser imputado separadamente a qualquer parte daquele ser. Mas o que mais pode ser aquilo a que este gesto deve ser imputado, se não o significado e a intenção de quem realizou a ação, ou aquela coisa sem nome do qual se originam o significado e a intenção? O behaviorismo afirma que deseja prever o comportamento humano. Mas é impossível prever a reação de um homem que é abordado por outro que o chama de “rato” sem fazer referência ao significado que aquele homem atribui a este epíteto.
Ambas as vertentes do positivismo negam que os homens busquem intencionalmente fins específicos. Em seu modo de ver, todos os eventos devem ser interpretados através de estímulo e resposta, e não há espaço para uma investigação de causas finais. Contra este dogmatismo rígido é necessário enfatizar o ponto que a rejeição do finalismo, quando se está lidando com eventos situados fora da esfera da ação humana, só é imposto à ciência devido à insuficiência da razão humana. As ciências naturais devem se abster de lidar com causas finais porque são incapazes de descobrir quaisquer causas finais, e não por não conseguirem provar que elas não existem. A consciência da interligação entre todos os fenômenos e da regularidade em sua sequência e concatenação, e o fato de que o estudo da causalidade funciona e expandiu o conhecimento humano não exclui absolutamente o pressuposto de que as causas finais estejam em funcionamento no universo. O motivo pelo qual as ciências naturais não se preocupam com as causas finais e se preocupam exclusivamente com o estudo da causalidade é que este método funciona. Os dispositivos projetados de acordo com as teorias científicas funcionam da maneira prevista por estas teorias e, assim, proporcionam uma maneira prática de se verificar a sua correção. Por outro lado, os dispositivos mágicos não correspondem às expectativas que se têm deles e, por consequência, não corroboram a concepção mágica do mundo.
É óbvio que também é impossível demonstrar satisfatoriamente através do raciocínio que o álter ego é um ser que busca intencionalmente determinados fins. No entanto, a mesma prova pragmática que pode ser utilizada a favor do uso exclusivo da investigação causal no campo da natureza pode ser utilizada a favor do uso exclusivo dos métodos teleológicos no campo da ação humana. Este método funciona, enquanto a ideia de se lidar com homens como se fossem pedras ou camundongos não. Ele funciona não só na busca por conhecimento e teorias, mas também, e na mesma intensidade, na prática diária.
O positivista chega ao seu ponto de vista de maneira sub-reptícia, negando aos outros homens o direito de escolher os fins e os meios para obter estes fins, mas, ao mesmo tempo, arrogando para si a capacidade de escolher conscientemente entre diversos métodos de procedimento científico. Ele muda de opinião assim que se depara com problemas de engenharia, seja ela tecnológica ou “social”. Ele faz projetos e políticas que não podem ser interpretados como meras reações automáticas a estímulos. Ele quer privar todos os seus pares do direito de agir para que possa conservar esse privilégio apenas para si mesmo. É um ditador virtual.
O behaviorista nos conta que o homem pode ser visto como “uma máquina orgânica pronta para funcionar”.[3] Ele despreza o fato de que enquanto as máquinas funcionam como o engenheiro que a projetou e o seu operador querem que ela funcione, os homens funcionam espontaneamente. “Ao nascer, os bebês humanos, independentemente de sua hereditariedade, são tão iguais quanto automóveis Ford.”[4]Partindo desta evidente falsidade, o behaviorista propõe operar o “Ford humano” da mesma maneira que um motorista conduz o seu carro. Ele age como se fosse proprietário da humanidade e tivesse sido chamado para controlá-la e moldá-la de acordo com seus próprios desígnios, pois ele próprio está acima da lei, é o governante da humanidade, enviado por Deus.[5]
Enquanto o positivismo não explicar filosofias e teorias, e os planos e políticas derivados deles, de acordo com seu esquema de estímulo-resposta, ele continuará derrotando a si mesmo.
2. O Dogma Coletivista
A filosofia coletivista moderna é uma ramificação tosca da antiga doutrina do realismo conceitual. Ela se separou do antagonismo filosófico geral entre realismo e nominalismo e não dá qualquer atenção ao conflito contínuo entre essas duas escolas. É uma doutrina política e, como tal, utiliza uma terminologia aparentemente diferente da que é usada nos debates escolásticos a respeito dos universais, bem como daquela usada pelo neorrealismo contemporâneo. O núcleo de seus ensinamentos, no entanto, não difere daquele dos realistas medievais. Ela atribui aos universais uma existência real e objetiva, uma existência até mesmo superior à dos indivíduos, e que por vezes até mesmo nega categoricamente a existência autônoma dos indivíduos, a única existência real.
O que distingue o coletivismo do realismo conceptual, tal como ele é ensinado pelos filósofos, não é o método de abordagem, mas as tendências políticas implícitas. O coletivismo transforma a doutrina epistemológica numa reivindicação ética. Ele diz às pessoas o que elas devem fazer. Faz uma distinção entre a verdadeira entidade coletiva, às quais as pessoas devem lealdade, e pseudo-entidades espúrias com as quais não devem se preocupar. Não existe uma ideologia coletivista uniforme, mas muitas doutrinas coletivistas. Cada uma delas exalta uma entidade coletivista diferente e exige que todas as pessoas decentes se submetam a ela. Cada seita cultua seu próprio ídolo e é intolerante com todos os ídolos rivais. Cada uma delas exige a subjeção total do indivíduo; cada uma delas é totalitária.
O caráter particularista das diversas doutrinas coletivistas pode ser facilmente ignorado, porque elas normalmente começam com a oposição entre a sociedade em geral e os indivíduos. Nesta antítese surge apenas um coletivo, que abrange todos os indivíduos. Não é possível, portanto, surgir qualquer rivalidade entre inúmeras entidades coletivas. No entanto, no decorrer da análise, um coletivo especial acaba substituindo, de maneira imperceptível, a imagem abrangente da única grande sociedade.
Examinemos primeiramente o conceito de sociedade em geral.
Os homens cooperam uns com os outros. A totalidade das relações inter-humanas engendradas por esta cooperação se chama sociedade. A sociedade não é uma entidade em si; é um aspecto da ação humana. Ela não existe ou vive fora da conduta das pessoas. É uma orientação da ação humana. A sociedade não pensa nem age. Indivíduos, ao pensar e agir, formam um complexo de relações e fatos que são chamados de fatos e relações sociais.
A questão foi confundida por uma metáfora aritmética. Seria a sociedade, se perguntavam, apenas uma soma de indivíduos, ou mais do que isso e, por consequência, uma entidade dotada de uma realidade independente? A questão não faz sentido. A sociedade não é nem a soma dos indivíduos, nem mais, nem menos do que isso. Conceitos aritméticos não são aplicáveis ao tópico.
Outra confusão surgiu da questão, não menos vazia, de se a sociedade é anterior — na lógica e no tempo — aos indivíduos ou não. A evolução da sociedade e da civilização não foram processos distintos, mas sim um único processo. A passagem biológica de uma espécie de primata para um nível além de uma existência meramente animal e sua transformação no homem primitivo já trouxeram consigo o desenvolvimento dos primeiros rudimentos de cooperação social. O Homo sapiens não surgiu no palco dos eventos terrenos como um solitário em busca de alimentos, nem como membro de um rebanho gregário, mas como um ser que cooperava de maneira consciente com outros seres de sua mesma classe. Somente ao cooperar com seus semelhantes ele pôde desenvolver a linguagem, ferramenta indispensável do pensamento. Não podemos sequer conceber um ser razoável vivendo em perfeito isolamento, sem cooperar ao menos com os membros de sua família, clã ou tribo. O homem, enquanto homem, é necessariamente um animal social. Algum tipo de cooperação é uma característica essencial de sua natureza. Mas a consciência desse fato não justifica que as relações sociais sejam vistas como se elas fossem qualquer coisa além de relações, ou que a sociedade seja vista como uma entidade independente, fora ou acima das ações dos indivíduos.
Finalmente, há interpretações errôneas provocadas pela metáfora organísmica. Podemos comparar a sociedade a um organismo biológico. O tertium comparationis é o fato de que a divisão de trabalho e a cooperação existem entre as diversas partes de um corpo biológico, da mesma maneira que entre os membros da sociedade. No entanto, a evolução biológica que resultou no surgimento dos sistemas estruturais-funcionais dos corpos vegetais e animais foi um processo puramente fisiológico, no qual não pode ser encontrado qualquer traço de uma atividade consciente por parte das células. Por outro lado, a sociedade humana é um fenômeno intelectual e espiritual. Ao cooperar com seus semelhantes, os indivíduos não se despem de sua individualidade. Eles continuam a ter o poder de agir de maneira antissocial, e muitas vezes o utilizam. Na estrutura do corpo, cada célula tem invariavelmente seu lugar específico; mas os indivíduos escolhem espontaneamente a maneira com que desejam se integrar à cooperação social. Os homens têm ideias e procuram os fins escolhidos, enquanto as células e órgãos do corpo não têm esta autonomia.
A psicologia da Gestalt rejeita intensamente a doutrina psicológica do associacionismo. Ela ridiculariza o conceito de “um mosaico sensorial que ninguém jamais observou”, e ensina que “a análise, se quer revelar o universo em sua totalidade, tem que parar nos inteiros que têm uma realidade funcional, quaisquer que sejam os seus tamanhos.”[6] O que quer que se pense a respeito da psicologia da Gestalt, é óbvio que ela não tem qualquer relação com os problemas da sociedade. É evidente que ninguém jamais observou a sociedade como um todo. O que pode ser observado são sempre as ações de indivíduos. Ao interpretar os diversos aspectos das ações humanas, os teóricos desenvolvem o conceito de sociedade. Não há a menor possibilidade de se compreender “as propriedades das partes a partir das propriedades dos todos”.[7] Não existe qualquer propriedade da sociedade que não possa ser descoberta a partir da conduta de seus membros.
Ao contrastar a sociedade e o indivíduo, e negar a este qualquer identidade “verdadeira”, as doutrinas coletivistas veem o indivíduo como um mero rebelde intransigente. Este desgraçado pecaminoso tem a ousadia de preferir os seus interesses egoístas mesquinhos aos interesses sublimes do grande deus sociedade. É claro que o coletivista atribui esta eminência apenas ao ídolo social que ele julga legítimo, e não a qualquer um dos outros que pretendem sê-lo.
Mas quem é pretendente, e quem é rei,
Que Deus nos abençoe — é uma outra questão.[8]
Quando o coletivista exalta o estado, ele não se refere a todos os estados, mas apenas àquele regime que ele aprova, sem se importar se este estado legítimo existe ou terá que ser criado. Para os irredentistas tchecos na antiga Áustria e os irredentistas irlandeses no Reino Unido, os estados cujos governos residiam em Viena e Londres eram usurpadores; seu estado legítimo ainda não existia. A terminologia dos marxistas é particularmente notável. Marx era extremamente hostil ao estado prussiano dos Hohenzollern. Para deixar claro que o estado que ele queria que fosse onipotente e totalitário não era o estado cujos governantes residiam em Berlim, ele não chamou o estado futuro de seu programa de estado, mas sim de sociedade. A inovação foi meramente verbal; pois o que Marx tinha como meta era abolir toda e qualquer ação que se encontrasse dentro da esfera de iniciativa do indivíduo, transferindo o controle de todas as atividades econômicas para o aparato social de compulsão e repressão que é comumente chamado de estado ou governo. O embuste conseguiu iludir muitas pessoas. Até mesmo hoje ainda existem ingênuos que acreditam existir uma diferença entre o socialismo de estado e outros tipos de socialismo.
A confusão entre os conceitos de sociedade e estado se originou com Hegel e Schelling. Costuma-se distinguir entre duas escolas de hegelianos: a de esquerda e a de direita. A distinção se refere apenas à atitude destes autores com relação ao Reino da Prússia e às doutrinas da Igreja Evangélica Unida prussiana. O credo político de ambas as escolas era essencialmente o mesmo; ambas advogavam a onipotência governamental. Foi um hegeliano de esquerda, Ferdinand Lassalle, quem expressou de maneira mais clara a tese fundamental do hegelianismo: “o estado é Deus”.[9] O próprio Hegel havia sido um pouco mais cauteloso; ele declarou que é “o caminho de Deus pelo mundo que constitui o estado” e que, ao se lidar com o estado, deve-se contemplar “a Ideia, o Deus real na Terra”.[10]
Os filósofos coletivistas não conseguiram perceber que o que constitui o estado são as ações dos indivíduos. Os legisladores, aqueles que aplicam e fazem cumprir as leis através da força das armas, e aqueles que se submetem aos ditames das leis e à polícia constituem o estado por meio de seu comportamento. Somente neste sentido o estado é real. Não existe estado além de ações de indivíduos como estas.
3. O Conceito das Ciências Sociais
A filosofia coletivista nega que existam coisas como indivíduos e ações de indivíduos. O indivíduo não passa de um fantasma irreal, uma imagem ilusória inventada pela pseudofilosofia dos apologistas do capitalismo. Consequentemente, o coletivismo rejeita o conceito de uma ciência da ação humana. Em seu ponto de vista, o único tratamento legítimo que pode ser dado a estes problemas que não podem ser abordados pelas ciências naturais tradicionais é o que é apresentado pelo que eles chamam de ciências sociais.
As ciências sociais supostamente lidam com atividades coletivas. Em seu contexto, o indivíduo conta apenas como membro de um grupo.[11] Esta definição, no entanto, implica que existam ações em que o indivíduo não age como membro de um grupo e, portanto, não interessam às ciências sociais. Se isto for verdade, fica óbvio que as ciências lidam apenas com uma fração escolhida arbitrariamente dentro de todo o escopo da ação humana.
Ao agir, o homem tem de escolher necessariamente entre diversas maneiras de agir. Ao limitar a sua análise a apenas um tipo de ação, as ciências sociais abrem mão de todas as tentativas de se investigar as ideias que determinam a escolha de um indivíduo a respeito de uma conduta específica. Eles não conseguem lidar com julgamentos de valor que, em qualquer situação real, façam com que um homem prefira agir de maneira independente, e não como se pertencesse a um grupo. Tampouco conseguem lidar com os julgamentos de valor que fazem com que um homem aja como membro do grupo A, e não como membro de qualquer um dos grupos não-A.
O homem não pertence apenas a um grupo e não aparece no cenário dos acontecimentos humanos ocupando unicamente o papel de membro de um grupo específico. Ao se falar de grupos sociais, deve-se lembrar que os membros de um grupo são, ao mesmo tempo, membros de outros grupos. O conflito entre grupos não é um conflito entre rebanhos de homens perfeitamente integrados entre si; é um conflito entre diversas preocupações nas mentes destes indivíduos.
O que faz com que um indivíduo pertença a um grupo é a maneira através da qual ele age numa situação concreta. Logo, a associação a um determinado grupo não é algo rígido e imutável; ela pode ser alterada, dependendo do caso. O mesmo homem pode, no decorrer de um único dia, executar ações que façam com que ele pertença a grupos diferentes. Ele pode contribuir com doações para a sua denominação religiosa e votar para um candidato que tenha posições opostas a esta denominação em questões específicas. Ele pode agir, num determinado momento, como membro de um sindicato trabalhista, em outro como membro de uma comunidade religiosa, em outro como membro de um partido político, em outro como membro de um grupo linguístico ou radical, e assim por diante. Ou ele pode agir como um indivíduo, que trabalha para ganhar uma renda maior, poder pagar pela universidade de seu filho, comprar uma casa, um carro ou uma geladeira. Na realidade, ele sempre age na qualidade de indivíduo, sempre procurando os fins que lhe interessam. Ao se juntar a um grupo, e agir como membro deste grupo, ele não passa a ter seus próprios desejos como meta inferior ao que teria, caso agisse independentemente de qualquer grupo específico. Ele pode passar a fazer parte de uma comunidade religiosa para que sua alma seja salva, ou para conseguir paz de espírito. Ele pode se inscrever num sindicato trabalhista porque ele acredita que esta seja a melhor maneira de conseguir um salário mais alto, ou para evitar ser espancado pelos membros do sindicato. Ele pode se associar a um partido político porque espera que a realização do programa deste partido lhe trará condições mais satisfatórias para si mesmo e para sua família.
É inútil falar das “atividades do indivíduo enquanto membro de um grupo”[12] ao mesmo tempo em que se omite as outras atividades do indivíduo. As atividades coletivas são, essencial e necessariamente, atividades de indivíduos que formam grupos para atingir os seus fins. Não existem fenômenos sociais que teriam se originado a partir das atividades de diversos indivíduos. O que gera uma atividade coletiva é o fim específico comum a estes indivíduos e a crença que estes indivíduos têm no fato de que a cooperação coletiva é um meio apropriado para obter o fim que buscam. Um grupo é produto dos desejos humanos e das ideias a respeito dos meios necessários para a realização destes desejos. Suas raízes estão nos julgamentos de valor de cada indivíduo e nas opiniões que estes têm acerca dos efeitos a serem esperados sobre os meios específicos.
Para se lidar adequada e completamente com os grupos sociais, deve-se partir das ações dos indivíduos. Nenhuma atividade grupal pode ser compreendida sem que a ideologia que forma o grupo e faz com que ele sobreviva e funcione seja analisada. A ideia de se lidar com atividades coletivas sem abordar todos os aspectos da ação humana é absurda. Não existe qualquer outro campo além do campo das ciências da ação humana que possa ser estudado por algo chamado de ciências sociais.
O que motivou aqueles que sugerem a substituição das ciências da ação humana pelas ciências sociais foi, obviamente, um programa político específico. Em seu ponto de vista, as ciências sociais teriam sido projetadas para destruir a filosofia social do individualismo. Os defensores das ciências sociais inventaram e popularizaram a terminologia que caracteriza a economia de mercado, na qual cada indivíduo tem como meta a realização de seus próprios planos, como um sistema desprovido de planos e, por consequência, caótico, reservando o termo “plano” para os desígnios de uma entidade que, apoiada pelo poder policial do governo (ou equivalente a ele), evita que todos os cidadãos possam realizar seus próprios planos e desígnios. É difícil superestimar o papel que a associação de ideias gerada por esta terminologia desempenhou na formação dos princípios políticos de nossos contemporâneos.
4. A Natureza dos Fenômenos de Massa
Algumas pessoas acreditam que o objeto das ciências sociais é o estudo dos fenômenos de massa. Enquanto o estudo dos traços individuais não lhes apresenta qualquer interesse especial, eles esperam que o estudo do comportamento de agregados sociais lhes revele informações de um caráter verdadeiramente científico. Para estas pessoas o principal defeito dos métodos tradicionais de investigação histórica é que eles lidam com indivíduos. Eles valorizam a estatística exatamente porque, em seu modo de pensar, ela observa e registra o comportamento dos grupos sociais.
Na realidade, a estatística registra traços individuais dos membros de grupos selecionados de maneira arbitrária. Qualquer que seja o princípio determinado pelo cientista para formar um grupo, os traços registrados referem-se primordialmente aos indivíduos que compõem o grupo e apenas, indiretamente, ao grupo em si. Os membros individuais do grupo são as unidades de observação. O que a estatística fornece é informação sobre o comportamento dos indivíduos que formam um grupo.
A estatística moderna tem como meta descobrir ligações invariáveis entre magnitudes estabelecidas estatisticamente medindo a sua correlação. No campo das ciências da ação humana, este método é absurdo; isso foi demonstrado claramente pelo fato de que já se calculou diversos coeficientes de correlação de um determinado valor numérico elevado que indubitavelmente não indicam qualquer conexão entre os dois grupos de fatos.[13]
Os fenômenos sociais e de massa não são coisas externas e acima dos fenômenos individuais. Tampouco são a causa dos fenômenos individuais. São produzidos ou pela cooperação dos indivíduos ou por ações paralelas. Estas podem ser independentes ou imitativas. Isto vale também no que diz respeito às ações antissociais. A morte intencional de um homem por outro é, como tal, apenas uma ação humana, e não teria qualquer outro significado num estado hipotético (e irrealizável) no qual não existisse cooperação entre os homens. Torna-se um crime, assassinato, num estado em que a cooperação social bane o homicídio, com a exceção de alguns casos específicos estritamente determinados pelas leis da sociedade.
O que se costuma chamar comumente de fenômeno de massa é a recorrência e a repetição frequente de um fenômeno individual específico. A proposição: no Ocidente, o pão é um artigo de consumo de massa. O pão é um artigo de consumo de massa porque praticamente todos comem um pedaço de pão todos os dias. A partir deste ponto de vista pode-se compreender os esforços de Gabriel Tarde para descrever a imitação e a repetição como fatores fundamentais da evolução social.[14]
Os defensores das ciências sociais criticam os historiadores por concentrarem sua atenção nas ações dos indivíduos e se esquecerem da conduta dos muitos, da imensa maioria, as massas. Esta crítica é espúria. Um historiador que lida com a propagação do credo cristão e das diversas igrejas e denominações, com os eventos que resultaram no surgimento de grupos linguísticos integrados, com a colonização europeia do hemisfério ocidental, com a ascensão do capitalismo moderno, certamente não deixa de examinar o comportamento dos muitos. No entanto, a tarefa principal da história é indicar a relação entre as ações dos indivíduos com o curso dos acontecimentos. Diferentes indivíduos influenciam as mudanças históricas de diferentes maneiras. Existem pioneiros que concebem novas ideias e projetam novos modos de pensar e agir; existem líderes que guiam as pessoas pelo caminho que estas pessoas querem trilhar, e existem as massas anônimas que seguem os líderes. A história não pode ser escrita sem os nomes dos pioneiros e dos líderes. A história do cristianismo não pode ignorar silenciosamente homens como São Paulo, Lutero e Calvino, e a história do século XVII da Inglaterra não pode deixar de analisar o papel de Cromwell, Milton e Guilherme III. Atribuir as ideias que produziram mudanças históricas à psique coletiva é uma manifestação de preconceitos metafísicos arbitrários. As inovações intelectuais que Auguste Comte e Buckle consideraram corretamente como o tema principal do estudo da história não são conquistas das massas. Movimentos coletivos não são iniciados por nulidades anônimas, mas por indivíduos. Não sabemos os nomes dos homens que, nos primórdios da civilização, realizaram os maiores feitos. Mas estamos certos de que, da mesma maneira, as inovações tecnológicas e institucionais daquelas épocas antigas não foram resultado de um lampejo de inspiração que atingiu as massas, mas obra de determinados indivíduos que superaram seus pares.
Não existe uma psique coletiva, ou uma mente coletiva, mas apenas ideias sustentadas e ações realizadas pelos muitos ao apoiar as opiniões dos pioneiros e líderes e imitar sua conduta. Turbas e multidões também só agem sob a direção de seus líderes. Os homens comuns que constituem as massas caracterizam-se pela sua falta de iniciativa. Não são passivos, também agem, mas apenas quando instigados por outros.
A ênfase que os sociólogos dão aos fenômenos de massa e sua idolatria do homem comum são uma consequência do mito de que todos os homens são iguais, biologicamente. Afirma-se que quaisquer diferenças existentes entre os indivíduos são provocadas por circunstâncias pós-natais. Se todas as pessoas gozassem dos benefícios de uma boa educação, essas diferenças jamais surgiriam. Os defensores desta doutrina não conseguem explicar as diferenças entre aqueles que se formaram numa mesma escola, e o fato de que muitos autodidatas superam em muito os doutores, mestres e bacharéis das universidades mais renomadas. Não conseguem enxergar que a educação não pode transmitir aos pupilos mais do que o conhecimento de seus professores. A educação gera discípulos, imitadores e autômatos, não pioneiros de novas ideias e gênios criativos. As escolas não são berçários do progresso e das melhorias, mas sim conservatórios da tradição e dos modos invariáveis de pensamento. O que caracteriza a mente criativa é o desafio que lança à parte daquilo que aprendeu ou, pelo menos, ao fato de acrescentar algo de novo a isto. Reduzir os feitos do pioneiro reduzindo-os aos ensinamentos que ele recebeu de seus professores é interpretá-los de maneira totalmente errônea. Não importa o quão eficiente seja o treinamento escolar, ele só produziria estagnação, ortodoxia e um pedantismo rígido, se não fossem os homens notáveis, avançando além da sabedoria de seus tutores.
Dificilmente é possível interpretar de maneira mais equivocada o significado da história e da evolução da civilização do que concentrando a atenção nos fenômenos de massa e esquecendo-se dos indivíduos e de suas conquistas. Nenhum fenômeno de massa pode ser abordado adequadamente sem que as ideias que ele implica sejam analisadas. E nenhuma ideia nova surge da mente mítica das massas.
[1] Otto Neurath, “Foundations of Social Sciences”, International Encyclopedia of Unified Science, vol. 2, nº 1.
[2] John B. Watson, Behaviorism (Nova York, W. W. Norton, 1930), p. 11.
[3] Watson, p. 269.
[4] Horace M. Kallen, “Behaviorism”, Encyclopaedia of the Social Sciences, 2, 498.
[5] Karl Mannheim desenvolveu um plano abrangente para produzir os “melhores possíveis” tipos humanos ao reorganizar “deliberadamente” os diversos grupos de fatores sociais. “Nós”, isto é, Karl Mannheim e seus amigos, determinaremos o que é necessário para “o bem superior da sociedade e a paz de espírito do indivíduo”. “Nós”, então, reformaremos a humanidade. Pois nossa vocação é “a orientação planificada das vidas das pessoas”. Mannheim, Man and Society in an Age of Reconstruction (Londres, Routledge & Kegan Paul, 1940), p. 222. O mais notável nestas ideias é que, nas décadas de 1930 e 40, elas eram tidas como democráticas, liberais e progressivas. Joseph Goebbels era mais modesto que Mannheim, na medida em que só queria reformar o povo alemão, e não toda a humanidade. Mas, na maneira como lidou com o problema, ele não se comportou de maneira essencialmente diferente de Mannheim. Numa carta de 12 de abril de 1933 a Wilhelm Furtwängler, ele se referiu a “nós” a quem “foi incumbida a tarefa responsável de moldar, a partir da matéria bruta das massas, a estrutura firme e bem formada da nação (denen die verantwortungsvolle Aufgabe anvertaut ist, aus dem rohen Stoff der Masse das feste und gestalthafte Gebilde des Volkes zu formen).” Berta Geissmar, Musik im Schatten der Politik (Zurique, Atlantis Verlag, 1945), p. 97-9. Infelizmente, nem Mannheim nem Goebbels nos contaram quem os havia incumbido a tarefa de reconstruir e recriar os homens.
[6] K. Koffka, “Gestalt”, Encyclopaedia of the Social Sciences, 6, 644.
[7] Ibid., p. 645.
[8] Versos do poeta inglês John Byron, que viveu no século XVIII. No original:
But who pretender is, and who is king,
God bless us all—that’s quite another thing. (N.T.)
[9] Gustav Mayer, Lassalleana, Archiv für Geschichte der Sozialismus, 1, 196.
[10] Hegel, Princípios da Filosofia do Direito, seção 258.
[11] E. R. A. Seligman, “What Are the Social Sciences?” Encyclopaedia of the Social Sciences, 1, 3.
[12] Seligman, loc. cit.
[13] M. R. Cohen e E. Nagel, An Introduction to Logic and Scientific Method (Nova York, Harcourt, Brace, 1934), p. 317.
[14] G. Tarde, Les lois de limitation, 3ª ed. (Paris, 1900).
