Por Hans-Hermann Hoppe
Homem, Economia e Liberdade, que surgiu de uma conferência em comemoração ao 60º aniversário de Murray Rothbard, em 1986, é uma coletânea de ensaios de 30 colaboradores – economistas, filósofos, historiadores, cientistas políticos, sociólogos, amigos e companheiros de longa data – em homenagem a um dos maiores defensores da liberdade do mundo.
Editado por Walter Block e Llewellyn H. Rockwell Jr., Homem, Economia e Liberdade atesta de forma ampla, mas incompleta, a produtividade de Rothbard e suas realizações. Autor de 16 livros e milhares de artigos, acadêmicos e jornalísticos, que abrangem todo o campo dos estudos humanos, Rothbard está entre os grandes pensadores sociais. Um construtor de sistemas, ele é o arquiteto de uma filosofia social rigorosamente consistente.
A economia e a ética são as pedras angulares do sistema rothbardiano, estritamente separadas, mas firmemente fundamentadas na natureza do homem, e que se complementam para formar um sistema integrado de filosofia racionalista.
A economia, e aqui Rothbard segue Ludwig von Mises, parte do axioma de que os seres humanos agem, ou seja, que eles buscam seus objetivos mais valorizados com meios escassos. Combinada com algumas suposições empíricas e testáveis empiricamente (como a de que o trabalho implica desutilidade), toda a teoria econômica pode ser deduzida logicamente desse ponto de partida indiscutível, elevando assim suas proposições ao status de leis apodíticas, verdadeiras a priori e estabelecendo a economia como uma lógica da ação (praxeologia). Seguindo o modelo de Ação Humana, de Mises, Homem, Economia e Estado, a primeira magnum opus de Rothbard, concluída quando ele ainda tinha 30 anos, desenvolve todo o corpo da teoria econômica – da lei da utilidade marginal à teoria dos ciclos econômicos – de acordo com essas linhas, reparando em seu curso as poucas inconsistências remanescentes no sistema misesiano (como sua teoria dos preços monopolísticos e da produção de segurança governamental) e apresentando, pela primeira vez, um caso completo de uma economia de mercado pura como otimizadora, sempre e necessariamente, da utilidade social.
A ética é o segundo pilar do sistema rothbardiano. Ao contrário do utilitarista Mises, que nega a possibilidade de uma ética racional, Rothbard reconhece a necessidade de uma ética para complementar uma economia livre de juízos de valor, de modo a tornar o argumento em favor do livre mercado realmente estanque. Baseando-se na teoria dos direitos naturais, em particular na obra de John Locke, e na genuína tradição americana do pensamento anarquista de Lysander Spooner e Benjamin Tucker, ele também prevê sua fundamentação nos princípios da autopropriedade e da apropriação original de recursos sem dono por meio do homesteading (apropriação original). Qualquer outra proposta, mostra Rothbard, ou não se qualifica como uma ética humana aplicável a todos os seres humanos; ou não é viável, pois segui-la implicaria literalmente a morte, embora obviamente exija um proponente sobrevivente, levando assim a contradições performáticas. O primeiro é o caso de todas as propostas que implicam em conceder a A a propriedade sobre B e/ou os recursos de propriedade de B, mas não dar a B o mesmo direito em relação a A. O segundo é o caso de todas as propostas que defendem a copropriedade universal (comunitária) de todos e de tudo por todos (pois assim ninguém poderia fazer nada com nada antes de ter o consentimento de todos para fazer o que quisesse). Em A ética da liberdade, sua segunda magnum opus, Rothbard deduz o corpo da lei libertária – da lei dos contratos à teoria da punição – a partir desses princípios axiomáticos e, ao longo do caminho, submete a críticas o libertarianismo de James Buchanan, Friedrich A. Hayek e Robert Nozick, entre outros. No entanto, o antiestatismo de Rothbard não se limita, de forma alguma, apenas a considerações teóricas gerais. Embora seja, antes de tudo, um teórico, ele também é um historiador, e seu trabalho contém uma riqueza de informações empíricas raramente igualada por qualquer “empirista”. Além disso, é precisamente o seu reconhecimento da economia e da ética como teoria pura e apriorística, e de tal raciocínio teórico como antecedente e limitador lógico de toda investigação empírica, que torna seu conhecimento histórico superior ao da maioria dos historiadores padrão (sem mencionar a pesquisa pseudo-histórica dos “cliométricos”) e que o estabeleceu como um dos historiadores “revisionistas” mais destacados da atualidade. Seja na história econômica ou política, desde a história colonial americana, o pânico de 1819, o período jacksoniano, a Era Progressista, a Primeira Guerra Mundial, a Grande Depressão Americana, Hoover, FDR e o New Deal, a história monetária dos EUA, o estabelecimento do Banco Central, a destruição do padrão-ouro, o acordo de Bretton Woods, até a política externa dos EUA – Rothbard, com seu olha de detetive que não deixa escapar nem os mínimos detalhes dos meandros históricos, repetidas vezes contestou a sabedoria comum e a ortodoxia histórica e forneceu a seus leitores uma visão do processo histórico como uma luta permanente entre a verdade e a falsidade, a sabedoria econômica e o erro, e entre as forças da liberdade e as elites dominantes que exploram e enriquecem às custas dos outros e encobrem seus rastros por meio de mentiras e enganos.
Não há nada que substitua a leitura do próprio Rothbard, principalmente devido à sua habilidade como escritor e do rigor de seu raciocínio. Agora, porém, para todos os que se interessam por Rothbard, pela economia austríaca, pelo libertarianismo e sua filosofia racionalista em geral, Homem, Economia e Liberdade também é leitura obrigatória.
Sheldon Richman, em um estudo especialmente digno de nota, explora o jovem Rothbard que escreveu várias centenas de resenhas particulares de livros sobre quase tudo para o finado Volker Fund entre 1952 e 1962. Não há quem leia seu relato e não fique ” impressionados com o quão estável [Rothbard] é de muitas maneiras, uma rocha de Gibraltar – intelectual, filosófica e até estilisticamente”. Quase tudo que mais tarde apareceria como o sistema rothbardiano já está contido, em uma forma programática, nessas resenhas: sua vigorosa oposição ao empirismo-positivismo; suas incansáveis investidas contra o historicismo, o ceticismo ético e o relativismo; sua rejeição ao conservadorismo e sua preferência pelas teorias “clássicas” (gregas) em oposição às modernas (lockeanas) dos direitos naturais; sua vigilância antiestatal; em vez disso, sua defesa implacável do racionalismo epistemológico e ético, da praxeologia e da teoria dos direitos naturais (como uma teoria lógica semelhante à praxeologia), e de seu extremismo e absolutismo implícitos (a verdade pode ser descoberta); bem como sua perspectiva histórica revisionista e sua aprovação da classe liberal clássica pré-marxista ou da análise da elite dominante de Charles Comte e Charles Dunoyer.
Gary North, em uma polêmica brilhante, empreende uma explicação de “Por que Rothbard nunca ganhará o Prêmio Nobel” e por que ele, assim como Mises, tem sido tratado de forma tão desleixada pela academia ao longo de sua carreira. Ele não só esteve fora de sintonia com o espírito dos tempos, dos anos 50 até meados dos anos 70, sendo um defensor do laissez-faire; ele continua assim até hoje, mesmo com a onda do keynesianismo e do intervencionismo diminuindo, devido a seu absolutismo e apriorismo, ao passo que a academia ainda professa, de forma imutável, um pluralismo confuso (como se pode dizer que um pluralismo de valores é justificado, a menos que ele possa demonstrar que se baseia em um valor absoluto não pluralista?) Mais importante ainda, “Murray Rothbard tem um vício: escrever de forma clara e direta. Ele diz o que pensa e explica por que pensa assim, em uma lógica fácil de seguir. Ele não usa equações, estatísticas e outros apetrechos do sacerdócio econômico. Ele simplesmente conduz o leitor passo a passo pelo raciocínio econômico, selecionando os fatos relevantes – relevantes em termos da lógica econômica que ele apresenta – e tirando conclusões.” Mas fazer isso é proibido entre os economistas profissionais de hoje. “O que os impressiona é um livro de economia que não pode ser entendido mesmo depois de três ou quatro leituras, e quando suas conclusões são finalmente compreendidas, elas se mostram totalmente inaplicáveis ao mundo real.” Pior ainda, o vício de Rothbard na lógica verbal e sua recusa em empregar a matemática não são meramente acidentais, mas baseadas em princípios: a utilidade é subjetiva e ordinal e, portanto, não é mensurável; a ação ocorre em etapas discretas e, portanto, o cálculo, que exige a suposição de etapas infinitamente pequenas, não pode ser empregado na economia; e a ação é escolher, preferir uma coisa a outra e, portanto, a análise da curva de indiferença é simplesmente irrelevante.
Embora a lucidez de sua escrita tenha contribuído para que ele fosse negligenciado pelo establishment acadêmico, ela foi fundamental para o sucesso de Rothbard na criação de um movimento social. Impedido de ocupar todos os cargos de poder e prestígio acadêmicos, e impedido até hoje de formar alunos de doutorado, foi o poder absoluto de suas palavras que atraiu um número crescente de seguidores em todo o mundo, de todas as camadas sociais, de indivíduos dedicados ao objetivo perene do pensamento independente, da lógica implacável e da coragem intelectual.
Diversos colaboradores oferecem reformulações de temas e análises rothbardianas, situando-as no contexto de controvérsias passadas ou presentes e aplicando os insights rothbardianos a novas áreas problemáticas ou respondendo a críticos. Dominiek Armentano reafirma a teoria do monopólio revolucionária de Rothbard: embora faça sentido definir um monopolista como um produtor que, em virtude de uma concessão de privilégio do governo, não está mais sujeito a um regime de livre entrada irrestrita, e embora seus preços possam, de fato, ser caracterizados como “muito altos” (em comparação com os preços do livre mercado, ou seja, aqueles que prevaleceriam se não houvesse restrição legal de entrada), qualquer tentativa de distinguir entre preços monopolísticos e preços competitivos dentro da estrutura de um mercado livre, como na teoria ortodoxa do monopólio, é operacionalmente sem sentido. Ou essas tentativas se baseiam no “modelo de concorrência perfeita” (criticado também na contribuição de E. C. Pasour), que se aplica apenas à Terra do Nunca do equilíbrio (e é falso mesmo lá – entre outros motivos – devido à sua suposição de uma curva de demanda perfeitamente horizontal, que contradiz a lei da utilidade marginal como uma proposição dedutivamente derivada do axioma incontestável da ação) e, portanto, é totalmente irrelevante para ajudar a decidir se os preços do mundo real são ou não monopolísticos. Ou eles definem os preços monopolísticos como preços mais altos alcançados por meio da restrição da produção, de modo a aproveitar uma demanda inelástica e obter uma receita total mais alta. Por um lado, no entanto, todo vendedor sempre define seu preço de forma que espera que qualquer preço mais alto do que o escolhido encontre uma demanda elástica e, assim, leve a uma receita total reduzida e, portanto, de acordo com essa definição, seria impossível não ser um monopolista. E, em segundo lugar, qualquer mudança de um preço subcompetitivo para um preço competitivo também envolve uma restrição e não existe nenhum critério para distinguir essa restrição da suposta situação de preço de monopólio. Portanto, dizer qualquer coisa além de que os preços são preços de livre mercado (ou não) é desprovido de qualquer base na realidade e, portanto, sem sentido.
Walter Block oferece uma nova visão da instituição bancária de reserva fracionária (depósito), o pilar de todos os sistemas bancários atuais, e defende a alegação de Rothbard – outrora, nos bons e velhos tempos, considerada óbvia – de que qualquer coisa que não seja um banco com 100% de reservas é fraude, pura e simples; e que, se os bancos não agissem de forma fraudulenta por admitirem abertamente que seus passivos instantâneos excedem seus ativos disponíveis, então eles não seriam mais bancos, mas loterias, e suas notas não seriam qualificadas como dinheiro, mas como bilhetes de loteria.
Roger Garrison reexamina a teoria da preferência temporal pura dos juros, conforme defendida por Frank Fetter, Ludwig von Mises e Rothbard, e critica várias teorias rivais (em especial as de Gustav Cassel e Irving Fisher). Ao agir, o homem não apenas invariavelmente visa substituir um estado de coisas menos satisfatório por um mais satisfatório e demonstra preferência por mais do que menos bens; invariavelmente, ele também deve considerar quando, no futuro, seus objetivos serão alcançados; portanto, toda ação também demonstra uma preferência universal por ter bens antes em relação a ter bens depois. Ou seja, toda ação requer tempo para atingir seu objetivo; e como o homem precisa consumir algumas vezes, o tempo é sempre escasso para ele. Assim, ceteris paribus, os bens presentes ou antecipados são, e devem ser invariavelmente, mais valorizados do que os futuros ou posteriores; e a troca de um bem presente por um futuro só pode ocorrer se houver a expectativa de que o valor do bem futuro exceda o do bem presente – a diferença de valor entre as entradas presentes e as saídas futuras é o juro. Ao contrário de todos os tipos de teorias de produtividade dos juros, portanto, é a existência universal de uma preferência temporal positiva, e somente ela, que explica o fenômeno dos juros.
Roger Arnold aplica os insights rothbardianos para analisar e descartar as tentativas – particularmente em voga nos círculos de escolha pública – de justificar a existência do estado com base no dilema do prisioneiro (DP) e/ou nos custos de transação (CT). Embora se possa admitir que existam situações de dilema do prisioneiro (situações de jogo estratégico) e “altos” custos de transação, não é pertinente concluir que isso provaria algo a respeito da necessidade ou conveniência da ação do estado. Por uma razão – um ponto não mencionado por Arnold – porque, para chegar à conclusão de que algo deveria ser feito em relação a esses supostos problemas, é preciso introduzir sorrateiramente uma norma em sua cadeia de raciocínio e, portanto, seria necessário oferecer uma teoria da ética – algo, no entanto, que não se encontra na literatura relevante. O caso econômico, ao qual Arnold restringe explicitamente sua análise, também não é mais conclusivo.
Para mostrar que a ação do estado oferece uma solução econômica para os problemas de DP e CT, é preciso demonstrar (e Arnold cita James Buchanan nesse sentido) que ele é capaz de aumentar o nível de utilidade de todos acima do que seria de outra forma. No entanto, isso é impossível: primeiro, é preciso observar que certamente existem soluções de mercado para os problemas de PD e TC. A razão e a persuasão podem ser empregadas; a adoção de uma estratégia de “olho por olho” pode ajudar a superar o DP; e a redução do CT faz parte das atividades empresariais tanto quanto a redução de qualquer outro tipo de custo. Se, apesar disso, os problemas de DP e CT ainda não forem resolvidos, por que, então, não perguntar “E daí?” Talvez eles não mereçam ser resolvidos, ou resolvê-los seria um prejuízo para a solução de outros problemas mais urgentes. Além disso, se nenhuma solução de mercado estiver disponível, então, por definição, qualquer solução deve ser coercitiva. No entanto, Arnold escreve, “se os indivíduos são coagidos, isso significa que eles estão fazendo algo que não fariam [e] não se pode obter mais utilidade de algo que não se faria do que de algo que se gostaria de fazer”. Concluímos que o estado diminui os níveis de utilidade – se não para todas as pessoas, pelo menos para algumas. E enquanto não pudermos medir se os ‘vencedores’ ganham mais em termos de utilidade do que os ‘perdedores’ perdem, não podemos garantir que haja, no mínimo, um ganho líquido com a existência do estado.” (No que diz respeito à noção de que todos os indivíduos podem “concordar voluntariamente em ser coagidos”, Arnold ressalta que tal coisa nunca foi realmente observada; pior ainda, deve-se acrescentar que a ideia é patentemente absurda: pois se a coerção voluntariamente aceita é voluntária, então teria que ser possível revogar a sujeição ao estado, e ele não seria mais do que um clube cuja associação é voluntária. Se, no entanto, a pessoa não tiver esse direito – e isso, é claro, é a marca característica de um estado em comparação com um clube – então seria logicamente inadmissível afirmar que a aceitação da coerção é voluntária e, portanto, o nível de utilidade da pessoa seria reduzido se a associação continuasse).
Por fim, com relação às justificativas dos custos de transação do estado em particular, Arnold observa de forma incisiva que “todos os custos, independentemente dos nomes que atribuímos a eles, são subjetivos; portanto, não são mensuráveis. Diante disso, não faz sentido dizer que os custos de transação são altos, baixos ou algo intermediário. Concluímos que o argumento que pretende justificar a existência do estado, ou as intervenções do estado, com base no fato de que os custos de transação são altos faz tanto sentido quanto um argumento que pretende justificar o estado com base no fato de que a terça-feira vem depois da segunda-feira”.
David Osterfeld explica os conceitos rothbardianos de liberdade (e mercados) e de poder (e governo): a liberdade é definida como uma situação em que cada pessoa tem controle exclusivo (posse, propriedade) sobre seu corpo físico, sobre todos os recursos dados pela natureza e conquistados com sua ajuda, sobre tudo o que é produzido por esses meios e sobre todos os recursos adquiridos contratualmente de proprietários anteriores. Por outro lado, o exercício do poder é caracterizado pela invasão de uma pessoa – ou ameaça de invasão – da integridade física dos recursos apropriados de outra pessoa e por modos não contratuais ou fraudulentos de restringir ou eliminar o controle de outra pessoa sobre sua propriedade adquirida. Em seguida, ele compara essas categorias rothbardianas com definições rivais que ganharam ampla aceitação no campo da ciência política. Robert Dahl, Harold Lasswell e Morton Kaplan, por exemplo, todos muito parecidos, definem o poder “como um caso especial do exercício de influência que envolve perdas severas por não conformidade”, como “afetar as políticas de outros com a ajuda de privações severas (reais ou ameaçadas) por não conformidade com as políticas pretendidas”. (Pode-se acrescentar que uma definição semelhante também foi proposta por M. Weber e, desde então, tornou-se altamente influente na sociologia). Osterfeld não tem muita dificuldade em mostrar a inadequação dessa definição e a vantagem de empregar a distinção rothbardiana: dado o fato de que os sentimentos são subjetivos e não mensuráveis, simplesmente não há como determinar objetivamente se as perdas ou privações são ou não “severas” e, portanto, se o poder está presente ou ausente. A definição é, a rigor, não operacional. Em contraste, a definição de Rothbard é claramente operacional. (Osterfeld não chega ao ponto de dizer que as definições de Rothbard, portanto, são as corretas).
Osterfeld, em seu amplo ensaio, também contribui com explicações valiosas sobre a concepção de Rothbard de elites dominantes e análise de elites dominantes. Ele a relaciona com abordagens semelhantes na ciência política, em particular aquelas que seguem os passos de G. Mosca e R. Michels (“lei de ferro da oligarquia”). Ele desenvolve a “lógica” da conexão entre o governo e o establishment bancário e comercial na formação de uma classe dominante (ou casta) altamente estável, explica a natureza da competição partidária em tudo isso e, por fim, indica o sucesso da teoria rothbardiana do poder na explicação e previsão de eventos e fenômenos empíricos.
Jeffrey Paul discorda das teorias de propriedade de Robert Nozick e Hillel Steiner. Ao contrário de Rothbard, que argumenta a favor da validade irrestrita da regra do primeiro a usar, primeiro a ter (ou seja, o princípio do homesteading) e, como implicado por ela, a validade igualmente irrestrita de uma teoria da propriedade de transferência voluntária de títulos, Nozick e Steiner aceitam a última parte dessa teoria, mas, por razões um pouco diferentes, fazem exceção à primeira. Paul, embora explicitamente não esteja engajado na tarefa mais ambiciosa de demonstrar a validade da teoria rothbardiana, compromete-se a mostrar que ela é, pelo menos, consistente e a expor as teorias de Nozick e Steiner como inconsistentes e, portanto, falsas: Nozick afirma que, uma vez que os recursos são de propriedade de alguém, essa pessoa também adquire a propriedade de tudo o que é produzido com sua ajuda, e que sua propriedade só pode ser legitimamente adquirida por outra pessoa por meio de transferências voluntárias e contratuais. (Foi essa parte de sua teoria que fez Nozick parecer um libertário.) Mas, em primeiro lugar, como os recursos passam a ser propriedade? Nozick rejeita explicitamente a ideia de que “misturar o trabalho de alguém” com objetos virgens e sem dono é suficiente para que isso aconteça – a ideia central da teoria da propriedade de John Locke – e, assim como Locke e igualmente infeliz, Nozick acrescenta uma “condição”. De acordo com ele, objetos sem dono são adquiridos de forma justa se, e somente se, o ato de apropriação de uma pessoa (a) melhorar o valor do objeto e (b) não piorar a posição de outros, privando-os da liberdade de usar esse objeto, ou compensando-os adequadamente caso essa piora ocorra. (Ele deixa de lado, em silêncio, as questões decisivas de como se poderia determinar objetivamente se a posição de alguém foi ou não piorada e qual seria o valor adequado da compensação. Ele não parece estar ciente das implicações absurdas dessa teoria: o que aconteceria, por exemplo, se eu declarasse que a propriedade de Nozick de seu corpo físico piorou minha posição, e que ele, para me compensar por isso, seria obrigado a se calar para sempre ou cair morto? Certamente, em sua teoria, não há nada de errado com esse pedido).
Paul não tem dificuldade em mostrar a inconsistência dessa teoria. Qual é a razão de Nozick para acrescentar a ressalva (ou seja, a condição b) no nível da apropriação original? Nozick argumenta que misturar o trabalho de uma pessoa com um recurso virginal não implica que o objeto resultante seja o resultado exclusivo do trabalho da pessoa; portanto, também não pode dar direito a um controle exclusivo sobre o objeto resultante, mas, segundo ele, apenas ao valor agregado a ele e, portanto, à ressalva assistencialista. Mas se isso estiver correto, observa Paul, não há razão alguma para que a ressalva seja abandonada e a teoria da transferência de título de propriedade entre em ação nos estágios subsequentes da produção, como afirma Nozick. Pois, obviamente, independentemente da distância entre o processo de fabricação de objetos e o ato original de apropriação dos recursos dados pela natureza, invariavelmente permanece um componente virginal em todo e qualquer objeto e, portanto, a condição do bem-estar teria de ser aplicada em todo o processo. (Deve-se notar novamente o caráter autodestrutivo dessa linha de raciocínio).
Além disso, como Paul aponta, Nozick, ao deslocar seu argumento do nível dos fenômenos físicos para o nível dos valores, pode não ter fornecido um motivo para a introdução da condição de bem-estar. Pois, embora seja verdade que nenhum objeto físico possa ser considerado o resultado exclusivo do trabalho de alguém, o valor ou a utilidade total de um objeto certamente pode. Pois, sem serem pelo menos descobertos por alguém, os objetos são obviamente sem valor algum para qualquer pessoa. Descobrir algo, no entanto, escreve Paul, “é o produto dos esforços humanos, não das circunstâncias naturais”; e, portanto, pode-se dizer que o descobridor criou todo o valor de um recurso descoberto e, portanto, teria direito à sua propriedade plena, mesmo na teoria do valor agregado de Nozick.
A teoria de Steiner é semelhante à de Nozick e falha essencialmente pelos mesmos motivos. Em vez da condição lockeana, Steiner, no nível da apropriação original, defende um princípio de distribuição igualitária de recursos virginais; seu motivo para rejeitar o princípio do homesteading é, como o de Nozick, que os recursos virginais não são produzidos por ninguém e, portanto, não podem ser propriedade de ninguém em particular. Aceitar esse raciocínio, no entanto, leva a um igualitarismo total, ou seja, seria impossível restringi-lo ao nível das apropriações originais, como Steiner quer que seja). Além disso, de acordo com essa teoria e com a de Nozick, seria impossível justificar a propriedade de cada pessoa sobre o seu próprio corpo físico (o que Steiner considera como certo). Seu igualitarismo também teria que se aplicar aos corpos. Mas, como já mostrei em relação ao caso de Nozick, essa posição leva a contradições performáticas e, portanto, é autodestrutiva.
Embora a maioria dos colaboradores de Homem, Economia e Liberdade provavelmente se descreva como rothbardianos de alguma forma, nem todos aceitariam esse rótulo. De fato, embora invariavelmente simpáticos a Rothbard, vários colaboradores apresentam ideias incompatíveis com seu trabalho ou o criticam. O ensaio de Israel M. Kirzner sobre a economia do bem-estar é um exemplo disso. Kirzner começa com uma reafirmação de alguns princípios básicos, incontroversos, pelo menos entre os economistas austríacos, como (a) individualismo metodológico: somente os indivíduos agem e têm valores; falar sobre a sociedade não tem sentido, a menos que possa ser traduzido sem ambiguidade em afirmações relativas aos indivíduos; (b) subjetivismo: utilidade, bem-estar, etc., referem-se a estados de coisas não mensuráveis, demonstrados por meio de escolhas reais e passíveis apenas de classificação ordinal; e (c) ênfase no processo: o decisivo para julgar as implicações do bem-estar não é tanto o resultado das ações, mas sim o processo ou as regras que geram o resultado. Em seguida, ele critica corretamente a economia do bem-estar tradicional, apontando que “tentar agregar utilidade não é apenas violar os princípios do individualismo metodológico e do subjetivismo (tratando as sensações de diferentes indivíduos como se pudessem ser somadas); é se engajar em um exercício totalmente sem sentido”.
Muito menos convincente é sua crítica à ideia do Ótimo de Pareto. Kirzner afirma que essa noção “reflete uma concepção supraindividual da sociedade e de seu bem-estar”, e considera isso como seu principal defeito. Como ele apenas reitera essa alegação e não a explica, eu não consigo entendê-la e continuo afirmando que a ideia de Ótimo de Pareto é totalmente compatível com o individualismo metodológico por causa de sua exigência de unanimidade. O problema com o Ótimo de Pareto como um critério de bem-estar, como Rothbard explicou repetidamente, é completamente diferente. De acordo com sua versão ortodoxa, isso não fornece nenhum critério para selecionar o ponto de partida a partir do qual devemos começar a fazer as mudanças Pareto-ótimas e, assim, isto se resume a uma defesa sem princípios do status quo. Com base nesse critério, a escravidão, as leis de salário mínimo ou o controle de aluguéis, uma vez em vigor, nunca poderiam ser abolidos de forma justificável, porque certamente sempre haverá alguém cuja situação será piorada. Se, no entanto, o critério de Pareto estiver firmemente ligado à noção de preferência demonstrada, ele de fato pode ser empregado para produzir tal ponto de partida e serve, então, como um critério de bem-estar perfeitamente incontestável: a apropriação original de recursos sem dono por uma pessoa, demonstrada por essa mesma ação, aumenta sua utilidade (pelo menos ex ante). Obviamente, outras pessoas também poderiam ter se apropriado desses recursos, se ao menos os tivessem percebido como escassos. Mas, na verdade, não o fizeram, o que demonstra que não atribuíram nenhum valor a eles e, portanto, não se pode dizer que tenham perdido qualquer utilidade por conta desse ato. Partindo dessa base de Ótimo de Pareto, então, qualquer outro ato de produção que utilize recursos originalmente apropriados é igualmente otimizado em termos de preferência demonstrada, desde que não prejudique inadvertidamente a integridade física dos recursos originalmente apropriados ou produzidos com meios originalmente apropriados de outros. E, por fim, toda troca voluntária iniciada a partir dessa base também deve ser considerada uma mudança Pareto-ótima, porque ela só pode ocorrer se ambas as partes esperarem se beneficiar dela. Assim, ao contrário do que diz Kirzner, o Ótimo de Pareto não é apenas compatível com o individualismo metodológico; juntamente à noção de preferência demonstrada, ele também fornece a chave para a economia do bem-estar (austríaca) e sua prova de que o mercado livre, operando conforme as regras descritas acima, sempre, e invariavelmente, aumenta a utilidade social, enquanto cada desvio dele a diminui.
Apesar de sua ênfase inicial na importância da consideração de processos para a economia do bem-estar, Kirzner não faz menção sistemática a nenhuma regra: de como adquirir recursos, alterá-los ou trocá-los, de mercados ou intervenções de mercado. Em vez disso, o que se segue à crítica bem-sucedida do Ótimo de Pareto é a sugestão de outra crença de bem-estar – inspirada em Hayek e aberta a críticas mais severas do que a de Pareto – e uma distinção obscura e não operacional.
O novo critério de Kirzner, que ele afirma ser genuinamente austríaco, é o da “coordenação – permitir que cada agente atinja seus objetivos por meio da satisfação simultânea dos objetivos do outro agente”. Com relação a essa proposta, pode-se observar primeiro que, embora cada indivíduo possa julgar por conta própria se algum ato seu ou de outros o torna melhor, ou pior, ou se não afeta seu bem-estar, julgar se o ato de alguém satisfaz simultaneamente os objetivos de outros exigiria saber quais são os objetivos deles, e é esse critério, então, que de fato sofre de uma “concepção supraindividual” incompatível com o individualismo metodológico. Em segundo lugar, o critério de coordenação não é devidamente restritivo, pois elimina da consideração toda uma classe de ações com implicações claras para o bem-estar. Se eu “planejo” uma flor em meu jardim, meu bem-estar aumenta, ninguém fica em situação pior e, portanto, pode-se dizer que o bem-estar social aumentou. No entanto, obviamente, não há nenhuma questão de coordenação aqui e, portanto, pareceria claramente falso dizer que a coordenação é um desejo universal da ação. Terceiro, o critério de coordenação sofre exatamente do mesmo problema que o critério de Pareto em sua versão ortodoxa, ou seja, ele se reduz a uma defesa sem princípios do status quo. Kirzner também teria que abordar a questão decisiva de como atribuir direitos de propriedade inicialmente para ter um ponto de partida justificado a partir do qual começar a obter uma melhor coordenação. Com certeza, ele não gostaria de argumentar que o bem-estar social, em qualquer sentido significativo, aumentaria se minhas ações e as de um agente da Receita Federal fossem coordenadas, em comparação com uma situação em que eu tentasse obstruir seus planos.
Pode-se admitir agora que o último problema pode ser superado e que o critério de coordenação pode ser empregado para reconstruir a economia do bem-estar de acordo com linhas semelhantes às esboçadas acima, utilizando a ideia de Ótimo de Pareto, de modo a chegar à conclusão de que o mercado livre não está apenas sempre em Ótimo de Pareto, mas também sempre coordenado de forma otimizada, levando em conta, é claro, os fatos da incerteza e do conhecimento imperfeito, a dispersão do conhecimento entre diferentes indivíduos, os custos associados à aquisição e à comunicação do conhecimento e do aprendizado, etc. Mas a ideia “de que em um mundo de conhecimento disperso… a subotimização ou os estados de desorganização são um fator importante para a coordenação não podem ter sua existência postulada (se incluirmos adequadamente os custos de aquisição de informações)” Kirzner, curiosamente, afirma ser falsa. Por quê? Porque, segundo ele, a “dispersão do conhecimento necessariamente envolve não apenas novos custos (de aprendizado e comunicação), mas também a possibilidade muito real do que podemos chamar de ‘erro genuíno’. … O erro genuíno ocorre quando a ignorância de um tomador de decisão não é atribuível aos custos de pesquisa, aprendizado ou comunicação, ou seja, é o resultado de sua ignorância sobre os meios disponíveis, que valham a pena serem tomados, para se obter as informações necessárias. … No nível do tomador de decisão individual, podemos descrever sua atividade como tendo sido abaixo do ideal quando, posteriormente, ele descobre que inexplicavelmente ignorou oportunidades disponíveis que, de fato, valiam a pena. Ele não pode ‘perdoar’ sua tomada de decisão falha com base no custo de aquisição de informações, uma vez que as informações estavam, de fato, disponíveis sem custo para ele. Ele só pode explicar seu fracasso reconhecendo sua total ignorância das verdadeiras circunstâncias (ou seja, sua ignorância da disponibilidade de informações relevantes a um custo baixo que valha a pena).”
Devo confessar que considero essa noção de total ignorância sem sentido. Em primeiro lugar, ela é incompatível com a ideia de que os custos são subjetivos e incorridos no momento da tomada de decisão, coisa que Kirzner se esforçou muito para explicar em outro lugar, e representa uma recaída na era pré-subjetivista da economia. Pois como ele pode alegar que o conhecimento estava, de fato, “disponível sem custo” ou disponível a um “custo baixo que valha a pena”, mesmo que comprovadamente não estivesse disponível para o ator – a menos que ele alegasse ter uma medida objetiva de custo em mãos. Que, em retrospecto, após descobrir um erro, pode-se dizer “uau, eu poderia ter sabido disso por nada”, mas isso não prova nada sobre os custos incorridos no momento da tomada de decisão. Em segundo lugar, o conceito não é operacional. Ninguém consegue distinguir entre os erros decorrentes da ignorância absoluta e os erros “normais” resultantes dos custos de aprendizado, aquisição de informações e incerteza geral. Obviamente, ninguém pode saber ex ante que tipo de erro vai cometer, caso contrário, não o cometeria. E considerações ex post sobre quanto teria custado evitar determinados erros se alguém tivesse sabido mais antes são apenas especulações retrospectivas que podem ou não ter nenhum impacto sobre a tomada de decisões atuais, ou futuras. Terceiro, o conceito de empreendedorismo não exige a suposição de ignorância absoluta, como Kirzner sugere, mas apenas o fato claro e indiscutível da incerteza. A incerteza explica o empreendedorismo e os lucros puros. A ignorância absoluta, mesmo que existisse, não é uma condição necessária nem suficiente para isso. Por fim, “E daí se a ignorância absoluta existir?” O que isso tem a ver com a economia do bem-estar? A economia em geral e a economia do bem-estar em particular lidam com ação e interação, com meios e fins escassos e com escolhas. A teoria econômica não exige nenhuma suposição específica sobre possíveis tipos de conhecimento e erro. Ela exige apenas que haja conhecimento e erro, ou seja, que os atores busquem objetivos empregando conhecimento – ajam intencionalmente –, possam distinguir entre sucesso e fracasso e possam reconhecer erros intelectuais de um tipo como responsáveis por resultados específicos. Qualquer descoberta de tipos novos ou diferentes de erros é, portanto, claramente irrelevante para a economia e a teoria econômica.
Kirzner promete uma “perspectiva austríaca moderna sobre a economia do bem-estar”. Tendo a crer que essa não é uma perspectiva austríaca de forma alguma. Ela parece violar o princípio do individualismo metodológico; contradiz o princípio do subjetivismo; e nenhuma consideração é dada às regras e aos processos de ação e ao emprego de recursos físicos escassos na busca de objetivos escassos, e toda a atenção é desviada para problemas economicamente irrelevantes na psicologia do conhecimento.
O estimulante estudo de Leland B. Yeager também trata da economia do bem-estar. Sua abordagem é diferente da de Kirzner. Apesar de sua esperança, no entanto, de que ela possa ser “compatível ou complementar ao que Rothbard] escreveu”, ela sofre de deficiências igualmente graves e é igualmente incompatível com a “Reconstrução da Economia de Bem-estar e de Utilidade” rothbardiana. Seguindo John Harsanyi, Yeager sugere! “utilidade média máxima esperada” como um critério de bem-estar. A ideia é, grosso modo, a seguinte: assumir a posição de um “espectador imparcial” que considera e deve escolher entre “tipos alternativos de sociedade, em cada uma das quais ele seria uma pessoa selecionada a dedo, desfrutando ou sofrendo seu destino consoante a função de utilidade e a posição dessa pessoa”. Harsanyi e Yeager argumentam que, nessas circunstâncias, a pessoa escolheria racionalmente a ordem social que maximiza a utilidade média. Para fins de argumentação, estou disposto a aceitar isso como plausível o suficiente; e também estou preparado para concordar com a crítica deles, em particular de Harsanyi, aos critérios de bem-estar rivais e mais igualitários propostos por John Rawls ou Amartya Sen. O critério da utilidade média “já leva em conta a aversão ao risco em casos de resultados possíveis dispersos expressos em termos de utilidade”. Todos os sentimentos igualitários, por mais que existam, já estão refletidos na função de bem-estar social do espectador imparcial. Propor um critério mais igualitário equivaleria a uma contagem dupla. Portanto, de acordo com a concepção de utilidade de von Neumann-Morgenstern de Harsanyi, em qualquer caso, o espectador imparcial preferiria racionalmente maximizar a utilidade média esperada em vez de escolher qualquer outro critério. Até aqui tudo bem. Mas, “E daí?”
O que é isso senão um malabarismo mental, não operacional e sem qualquer fundamento praxeológico – nesse aspecto, não é nada diferente das concepções da maioria dos economistas e teóricos políticos contemporâneos, sejam eles utilitaristas (como Yeager) ou contratualistas (como Rawls), de direita (como Hayek) ou de esquerda (como Sen)? Quando perguntamos quais são as regras básicas relativas à apropriação, alocação, transformação e transferência de recursos escassos, que seriam recomendadas com base no princípio da diferença rawlsiano, ou no critério da utilidade média máxima de Yeagers, ou qualquer outro, simplesmente não há uma resposta definitiva. Isso deveria ser evidência suficiente de que algo está errado com a teoria em questão. No meio acadêmico, entretanto, ocorreu o contrário. Se uma teoria não produz nenhuma conclusão específica com relação à questão prática mais importante a ser respondida (ou seja, como devo empregar “recursos físicos escassos para agir de forma correta, otimizada ou justa); e/ou se nos permite chegar a qualquer conclusão, inclusive as incompatíveis (Hayek, devemos lembrar, em Direito, Legislação e Liberdade, caracteriza seu critério de bem-estar como essencialmente o de John Rawls), mais séria é a atenção que recebe. Rawls, de fato, com uma teoria que é o exemplo mais doloroso dessa espécie de falta de sentido operacional, passou a ser considerado o filósofo prático mais proeminente de nossa época.
A explicação sistemática para esse fenômeno perturbador é um erro fatal no nível da construção da teoria cometido por Yeager e também por Rawls. Qualquer critério de bem-estar deve ser praxeologicamente, construtivamente realizável, ou seja, deve ser possível para nós, que invariavelmente devemos agir e empregar recursos, implementar de fato esse critério e agir consistentemente de acordo com ele, caso contrário, não seria um critério de bem-estar, mas uma quimera praxeologicamente irrelevante. O critério de Yeager, assim como o de Rawls ou Hayek, é uma quimera, pois não pode ser realizado de forma construtiva.
Em Rawls, essa irrealizabilidade construtiva é particularmente aguda. Rawls supostamente obtém seus critérios de zumbis epistemológicos sem conhecimento, localizados atrás de um “véu de ignorância”, empenhados em considerações sem convicção de ordens sociais alternativas para pessoas reais, que não são não zumbis. Em primeiro lugar, “Quem se importa?”. O que isso tem a ver com nossos problemas humanos? Mas, em segundo lugar, mesmo que quiséssemos saber, não poderíamos nem tentar descobrir, porque não somos zumbis atrás do véu, mas indivíduos que precisam agir continuamente para viver. A contribuição de Rawls é, portanto, irrelevante, não operacional e, acima de tudo, autocontraditória.
O modelo de espectador imparcial adotado por Harsanyi e Yeager é um pouco mais realista. Os atores individuais podem, de fato, assumir o papel de um espectador “neutro” e avaliar sociedades alternativas; e podem muito bem usar a utilidade média máxima como critério de decisão. No entanto, e se Yeager, Harsanyi, Rawls e eu, por mais que tentemos ser o mais imparciais possíveis, não escolhermos as mesmas sociedades, mas sociedades incompatíveis, para maximizar a utilidade média, como é provável que aconteça? É nesse ponto que essa teoria se torna novamente inoperante e praxeologicamente impossível, pois seria impossível realizar sociedades incompatíveis simultaneamente; somente uma pode ser realizada de cada vez. Mas qual delas? O critério da utilidade média máxima já fez seu trabalho, mas ainda há discordância quanto ao arranjo que maximiza a utilidade média. A agregação é inadmissível, como concorda Yeager, e levaria a resultados arbitrários. Mas, nesse caso, não há mais nada para continuar. Diante de alternativas incompatíveis, o que se diz, na verdade, é que não se deve fazer nada, porque o critério adotado não chega a uma conclusão.
Obviamente, porém, esse conselho é impossível de ser seguido. Não podemos parar de agir; sempre precisamos fazer uma coisa ou outra e, por meio de nossas ações, contribuímos para a construção de uma sociedade ou de outra. O critério utilitarista de utilidade média máxima não nos dá nenhuma pista sobre o que fazer nessa situação; é impossível aplicá-lo ativamente; e qualquer que seja sua relevância, do ponto de vista da teoria econômica, ele é puro devaneio, sem nenhuma importância para nossa busca humana de saber como devemos agir com recursos escassos aqui e agora, de modo a agir corretamente em termos de utilidade social ou justiça.
A teoria do bem-estar rothbardiana, em termos de uma teoria dos direitos de propriedade, fornece uma resposta definitiva – na forma de critérios praxeológicos e significativos – para esse problema inevitável. Se os especuladores imparciais não conseguem chegar a um acordo, ou os contratantes constitucionais não conseguem chegar a um contrato, obviamente isso não pode significar que eles teriam que suspender a ação, nem pode implicar que qualquer outra ação seja tão correta quanto qualquer outra. O fato mostra apenas que é irrelevante para a economia do bem-estar o que os espectadores imparciais pensam ou acreditam. Não é o que se diz sobre o bem-estar social que conta, mas sim o que a pessoa demonstra sobre utilidade por meio de suas ações: ao jogar o jogo intelectual de considerar modelos sociais alternativos em relação as suas capacidades de maximizar a utilidade média, ou de elaborar constituições, ainda se está agindo e empregando recursos físicos escassos e, portanto, antes mesmo de começar esses jogos intelectuais, como seu próprio fundamento praxeológico, deve haver um homem agindo, definido em termos de recursos físicos. Considerações de utilidade à la Zeager, ou acordos, ou contratos já pressupõem a existência de unidades de tomada de decisão fisicamente independentes e uma descrição de sua existência em termos das relações de propriedade de uma pessoa com relação a recursos físicos indefinidos – caso contrário, não há ninguém para concordar com nada, e nada sobre o que concordar, nada para contratar. Mais especificamente, ao se envolver em discussões sobre critérios de bem-estar, o bate-papo pode ou não acabar em acordo e, em vez disso, resultar em um mero acordo sobre o fato de discordâncias contínuas – como em qualquer empreendimento intelectual –, um ator invariavelmente demonstra uma preferência específica à regra de aquisição de propriedade do tipo “primeiro a usar, primeiro a ter” como critério supremo de bem-estar: sem ela, ninguém poderia decidir e dizer nada de forma independente a qualquer momento, e ninguém mais poderia agir de forma independente ao mesmo tempo, e concordar ou discordar independentemente do que quer que tenha sido dito ou proposto inicialmente. É o reconhecimento do princípio do homesteading que faz com que as atividades intelectuais, ou seja, a avaliação independente de proposições e afirmações da verdade, sejam possíveis. E, em virtude de se envolver em tais atividades, ou seja, em virtude de ser “intelectual”, a pessoa demonstra a validade do Princípio da Apropriação Original (Homesteading) como o critério de bem-estar racional definitivo.
Há outras contribuições notáveis nesse volume de ensaios de alta qualidade, como as observações perspicazes de David Gordon sobre as reivindicações da teoria dos direitos naturais ou humanos; a crítica de Antony Flew – como a contrapartida coletivista da tradição de Locke e Rothbard – a Rousseau e sua filosofia política; e o artigo de Ralph Raico sobre o movimento radical do livre comércio na Alemanha do século XIX e John Prince Smith, seu líder desde a década de 1840 até sua morte em l874 – uma tradição quase completamente desconhecida na Alemanha contemporânea.
Por fim, a coleção também oferece um vislumbre de Murray Rothbard como crítico de cinema (por Justus Doenecke), como crítico de música e cultura por Neil McCaffrey) e seus princípios de julgamento estético. O volume é concluído apropriadamente com notas pessoais de Margit von Mises e Joey Rothbard.
