§.1
A atitude socialista em relação a ética
Para o puro marxismo, o socialismo não é um programa político. Não exige que a sociedade seja transformada na ordem socialista, nem condena a ordem liberal de sociedade. Apresenta-se como uma teoria científica que diz ter descoberto nas leis dinâmicas do desenvolvimento histórico um movimento em direção à socialização dos meios de produção. Dizer que o puro marxismo se pronuncia a favor do socialismo ou que deseja o socialismo ou que quer trazer o socialismo seria quase tão absurdo quanto dizer que a Astronomia quer ou acha desejável trazer o eclipse solar que previu. Sabemos que a vida de Marx e até mesmo muitos de seus escritos e ditos contradizem fortemente sua visão teórica e que o socialismo do ressentimento está sempre mostrando seu casco fendido. Na política prática, pelo menos, seus apoiadores há muito esqueceram o que devem à doutrina dele. Suas palavras e ações vão muito além do que sua “teoria-accoucheur” permite.[1] Isso, no entanto, é de importância secundária para nosso estudo, que aqui lida somente com a doutrina pura e imaculada.
Além de que a pura visão marxista de que o socialismo precisam advir com inexorável necessidade, há dois outros motivos que guiam os defensores do comunismo. Eles são socialistas ou porque esperam da sociedade socialista o aumento da produtividade, ou porque acreditam que seria mais justa. O marxismo é incapaz de reconciliar-se com o socialismo ético. Mas sua postura em relação ao socialismo econômico-racionalista é bastante diferente: é possível interpretar a concepção materialista da história como significando que a tendência do desenvolvimento econômico naturalmente leva ao tipo mais produtivo de economia, isto é, o socialismo. É claro, essa visão é diferente daquelas sustentadas pela maioria dos marxistas. São a favor do socialismo, primeiro porque está destinado a acontecer de qualquer forma, segundo porque é moralmente preferível, e finalmente porque envolve uma organização econômica mais racional.
Os dois motivos do socialismo não-marxiano são mutualmente exclusivos. Se um homem advoga pelo socialismo porque espera que aumente a produtividade do trabalho social, não precisa tentar reforçar suas reclamações com uma valoração moral maior da ordem socialista. Se ele decide assim fazer, está aberto à questão de se estaria preparado para advogar pelo socialismo se descobrisse que não é, afinal, a ordem moralmente perfeita. Por outro lado, é claro que aquele que advoga pela ordem socialista por razões morais teria de fazê-lo mesmo se se convencesse de que a ordem baseada na propriedade privada dos meios de produção rendesse maior produtividade de trabalho.
§.2
Ética eudaimônica e socialismo
Para o eudemonismo, que encara os fenômenos sociais de maneira racionalista, a forma como o socialismo ético propõe seus problemas parece insatisfatória. A não ser que a ética e “economia” sejam considerados como dois sistemas de objetificação que não têm nada a ver um com o outro, então a valoração e o juízo da ética e da economia não podem aparecer como fatores mutuamente independentes. Todos os fins éticos são uma mera parte das ambições humanas. Isso implica que, por um lado, a finalidade ética é um meio, na medida em que auxilia na busca humana por felicidade, mas implica, por outro lado, que está incluída no processo de valoração que une todos os fins intermediários em uma escala unitária de valores e os classifica de acordo com sua importância. A concepção de valores éticos absolutos, que podem se opor a valores econômicos, não pode, portanto, ser mantida.
É claro que não se pode discutir esse ponto com um apriorista ou intuicionista ético. Aqueles que promovem a Moral como o fato último, e que descartam o exame científico de seus elementos por referir-se a uma origem transcendental, nunca poderão concordar com aqueles que estão arrastando o conceito do Correto para a poeira da análise científica. Ideias éticas de dever e consciência demandam nada menos do que a submissão mais cega.[2] A ética a priori, reivindicando validade incondicional para suas normas, aborda todas as relações terrenas de fora e pretende transmutá-las em sua própria forma, sem preocupação alguma com suas consequências. Fiat iustitia, pereat mundus é seu lema, e isso é quando se torna honestamente indignado sobre o apelo eternamente incompreendido, “os fins justificam os meios”, que é mais sincero.
O homem isolado define todos os seus fins de acordo com sua própria lei. Vê e conhece nada além de si mesmo, e organiza suas ações de acordo. Na sociedade, no entanto, precisa limitar suas ações ao fato de que vive em sociedade e que suas ações precisam afirmar a existência e progresso na sociedade. Da lei básica da vida social, segue-se que o homem não faz isso para alcançar objetivos que se alicercem fora de seu sistema pessoal de fins. Fazendo dos fins sociais seus próprios fins, ele não subordina, por isso, sua própria personalidade e seus desejos àqueles de uma personalidade maior, e não renuncia à satisfação de seus próprios desejos em favor daqueles de um universo místico. Pois, da perspectiva de sua própria valoração, os fins sociais não são definitivos, mas intermediários em sua própria escala de valor. Ele precisa aceitar a sociedade porque a vida social o ajuda a satisfazer seus próprios desejos mais completamente. Se ele o negasse, seria capaz de criar somente vantagens transitórias para si mesmo; ao destruir o corpo social, iria, no longo prazo, prejudicar a si mesmo.
A ideia de um dualismo da motivação assumida pela maioria dos teóricos éticos, quando fazem distinções entre os motivos egoístas e altruístas da ação, não pode, portanto, ser mantida. Essa tentativa de contrastar ação egoísta e altruísta deriva de uma concepção errada da interdependência social dos indivíduos. O poder de escolher se minhas ações e minha conduta devem servir a mim ou a meus semelhantes não me é dado — o que talvez possa ser visto como algo bom. Se assim fosse, a sociedade humana não seria possível. Na sociedade baseada na divisão do trabalho e na cooperação, os interesses de todos os membros estão em harmonia, e isso se segue deste fato básico da vida social de que, em última análise, a ação pelos meus interesses e a ação pelos interesses dos outros não conflitam, já que os interesses dos indivíduos se juntam no fim. Portanto, a famosa disputa científica sobre a possibilidade de derivar os motivos de ação altruístas dos egoístas pode ser entendida como definitivamente descartada.
Não há contraste entre o dever moral e os interesses egoístas. O que o indivíduo dá à sociedade para preservá-la como sociedade, ele o faz não por fins alheios a si mesmo, mas em seu próprio interesse.[3] O indivíduo, que é um produto da sociedade não somente como homem pensante, senciente e dotado de desejo, mas também simplesmente como criatura viva, não pode negar à sociedade sem negar a si mesmo.
Essa posição de fins sociais no sistema dos fins individuais é percebida pela razão do indivíduo, o que o torna capaz de reconhecer propriamente seus próprios interesses. Mas a sociedade não pode sempre confiar na compreensão do indivíduo para ver quais são seus verdadeiros interesses. Se essa deixasse todos julgarem por si mesmos, apenas se exporia aos caprichos de todas as pessoas tolas, doentias e de vontade fraca, deixando-os pôr suas próprias existências em risco, e com isso atrapalhando a continuidade do desenvolvimento. Isso é o que levou à criação de poderes sociais de coerção que, vis-à-vis com o indivíduo, parecem como restrições externas, porque demandam obediência imperativamente. E aqui vemos a significância social do Estado e da Lei. Eles não são algo fora do indivíduo, exigindo dele ações que correm na direção oposta de seus próprios interesses, forçando-o a servir a propósitos alheios. Eles simplesmente previnem o indivíduo desajustado e antissocial, cego a seus próprios interesses, de prejudicar seus semelhantes, através de uma revolta contra a ordem social.
É, portanto, absurdo defender que o liberalismo, o utilitarismo e o eudemonismo são “hostis ao Estado”. Eles rejeitam a ideia do Estatismo, que, sob o nome do Estado, adora como Deus um ser misterioso não compreensível ao entendimento humano; eles dissentem de Hegel, para quem o Estado é a “vontade divina”; eles rejeitam o Marx hegeliano e sua escola, que trocou o culto do “Estado” pelo culto da “Sociedade”; eles combatem todos aqueles que querem que o Estado ou a “Sociedade” realizem tarefas a não ser aquelas correspondentes à ordem social que eles mesmos acreditam ser a mais correta para o fim em vista. Porque favorecem a propriedade privada dos meios de produção, demandam que o aparato estatal coercitivo seja usado para manter isso, e rejeitam todas as propostas intencionadas à restrição ou abolição da propriedade privada. Mas nunca, por um sequer momento, pensam em “abolir o Estado”.
A concepção liberal da sociedade de nenhuma forma omite o aparato do Estado; ela atribui a ele a tarefa de salvaguardar a vida e a propriedade. Qualquer um que chame a oposição às ferrovias estatais, aos teatros estatais ou aos laticínios estatais de “hostis ao Estado”, precisa estar profundamente enredado na concepção realista (no sentido escolástico) do Estado.
Ocasionalmente, a sociedade pode prevalecer contra o indivíduo até mesmo sem coerção. Nem todas as normas sociais exigem que as medidas coercitivas mais extremas sejam imediatamente postas em vigor. Em muitas coisas, a moral e os costumes podem extrair do indivíduo um reconhecimento dos fins sociais sem a ajuda da espada da justiça. A moral e os costumes vão além do que a lei do Estado, na medida em que protegem fins sociais mais extensos. Nessa questão, pode haver uma diferença de extensão entre eles, mas não uma incompatibilidade de princípio. Contrastes essenciais entre a ordem legal e as leis morais ocorrem somente quando os dois derivam de concepções diferentes da ordem social, isto é, quando pertencem a sistemas sociais diferentes. O contraste é então dinâmico, e não estático.
A avaliação ética de “bom” ou “mau” pode ser aplicada somente no que diz respeito aos fins a que a ação se dirige. Como disse Epicuro: “Αδιχία ού χαθ’ έαυτήν χαχόν. — Vício sem consequências prejudiciais não seria vício”[4] Já que a ação nunca é seu próprio fim, mas meio para um fim, chamamos uma ação de boa ou ruim somente em respeito às consequências da ação. É julgada de acordo com seu lugar no sistema de causa e efeito. É valorada como um meio. E, para o valor do meio, a valoração do fim é decisiva. A valoração ética, como todas as outras, procede da valoração dos fins, do bem último. O valor de uma ação é o valor do fim a que serve. A intenção também tem valor, na medida em que leva à ação.
A unidade da ação pode existir somente enquanto todos os valores últimos podem ser trazidos a uma escala unitária de valores. Se isso não fosse possível, o homem estaria sempre se encontrando em uma posição em que não pode agir, isto é, funcionar como uma criatura consciente de sua busca por um objetivo; ele teria de abandonar o problema a forças além de seu controle. A escala consciente de valores precede toda ação humana. O homem que escolhe buscar A enquanto renuncia a B, C, D, etc., decidiu que, em dadas circunstâncias, a busca de A é mais valiosa a ele do que a busca dos outros.
Filósofos vêm argumentando sobre esse Bem Último desde muito antes que uma organização moderna tenha se estabelecido. Hoje em dia, o eudemonismo já não é aberto ao ataque. A longo prazo, todos os argumentos que filósofos, de Kant a Hegel, trouxeram contra o eudemonismo foram incapazes de dissociar o conceito de moralidade do conceito de felicidade. Nunca na história houve tanto intelecto e ingenuidade usados para defender uma posição insustentável. Nos perdemos na admiração da performance magnífica desses filósofos. Quase podemos dizer que aquilo que eles fizeram para provocar o impossível suscita mais admiração do que as conquistas dos grandes pensadores e sociólogos que fizeram do eudemonismo e do utilitarismo uma posse permanente da mente humana. Certamente, seus esforços não foram em vão. Sua luta gigantesca pela ética antieudemonista foi necessária para expor o problema em todas as suas extensas ramificações e então possibilitar uma solução conclusiva a ser alcançada.
Desde que os fundamentos da ética intuicionista, que são irreconciliáveis com o método científico, foram privados de seu fundamento, qualquer um que reconheça o caráter eudemonista de toda valoração ética é isento de posterior discussão sobre o socialismo ético. Para tal pessoa, a moral não se encontra fora da escala de valores que compreende todos os valores da vida. Para ele, nenhuma ética moral é válida per se. Ele precisa primeiro ser autorizado a perguntar por que essa é tão avaliada. Ele nunca pode rejeitar aquilo que foi reconhecido como benéfico e razoável simplesmente porque uma norma, baseada em alguma intuição misteriosa, declara aquilo como imoral — uma norma cujo sentido e propósito ele não é autorizado sequer a investigar.[5] Seu princípio não é fiat iustitia, pereat mundus, mas fiat iustitia, ne pereat mundus.
Se, de qualquer forma, isso não parece inteiramente supérfluo de ser discutido separadamente do socialismo ético, isso não se dá meramente porque conta com muitos adeptos, mas, o que é mais importante, porque provê uma oportunidade de mostrar como ideias eudemonistas se escondem em cada linha de pensamento ético apriorístico-intuitivo, e como esse sistema pode ser rastreado, em cada uma de suas declarações, até noções insustentáveis da conduta econômica e cooperação social. Todo sistema ético construído sobre a ideia de dever, mesmo que se exiba tão estritamente quanto o de Kant, é, no fim das contas, obrigado a ceder tanto ao Eudemonismo que seus princípios não podem mais ser sustentados.[6] Da exata mesma forma, cada exigência da ética apriorística-intuitiva demonstra, finalmente, um caráter eudemonista.
§.3
A contribuição para o entendimento de Eudemonismo
A ética formalista toma suas discordâncias com o eudemonismo de forma muito leve quando interpreta a felicidade da qual o último fala como a satisfação dos desejos sensíveis. Mais ou menos conscientemente, a ética formalística impõe sobre o eudemonismo a afirmação de que todo o esforço humano é direcionado somente a encher a barriga e se satisfazer com as formas mais básicas de prazeres sensíveis. É inegável, obviamente, que os pensamentos e comportamentos de várias, muitas pessoas, concentram-se nessas coisas. Isso, no entanto, não é culpa da ciência social, que meramente aponta isso como um fato. O eudemonismo não aponta aos homens onde se deve buscar felicidade; meramente mostra que o esforço humano necessariamente se direciona a ela. E, no final das contas, a felicidade não é algo a ser encontrado somente no prazer sexual e em boas refeições.
A concepção enérgica da moral vê o bem maior na satisfação própria, no exercício completo das próprias potências, e isso é talvez somente outra forma de dizer o que os eudemonistas têm em mente quando falam de felicidade. A felicidade dos fortes e dos saudáveis certamente não repousa em sonhos ociosos. Mas quando essa concepção é contrastada com o eudemonismo, isso se torna insustentável. O que deveríamos entender de Guyau quando ele diz: “A vida não é cálculo, mas ação. Em todo ser vivo há uma reserva de força, um excesso de energia, que se esforça para gastar-se, não para criar sensações prazerosas, mas porque precisa gastar-se […] O dever deriva da força, que necessariamente busca a ação.” A ação significa trabalhar com um fim consciente, isso é, na base da reflexão e do cálculo. Guyau é culpado de um lapso no intuicionismo, que ele, por outro lado, rejeita ao representar uma atração misteriosa como sendo o guia da ação moral. Nas ideés-forces de Fouillée, o elemento intuicionista é ainda mais claramente revelado.[7] O que era pensamento supostamente impulsiona-se para a realização. Mas, presumivelmente, isso é somente quando o fim, a que a ação serve, parece desejável. Para a questão de por que um fim parece bom ou mau, no entanto, Fouillée não oferece resposta.
Nada se ganha quando o professor de moral elabora uma ética absoluta sem referência à natureza do homem e de sua vida. A declamação dos filósofos não pode alterar o fato de que a vida se esforça para ser vivida, que o ser vivo procura prazer e evita a dor. Todos os escrúpulos contra o reconhecimento disso como uma lei das ações humanas caem por terra assim que o princípio fundamental da cooperação social é reconhecida. O fato de que todos vivem e desejam viver primariamente para si mesmo não perturba a vida social, mas a promove, já que o preenchimento mais elevado da vida do indivíduo é possível somente dentro e através da sociedade. Isso é o verdadeiro significado da doutrina de que o egoísmo é a lei básica da sociedade.
A maior demanda que a sociedade faz ao indivíduo é o sacrifício de sua vida. Apesar de que todas as outras restrições de suas ações que o indivíduo tem de aceitar da sociedade possam ser consideradas ultimamente em seus próprios interesses, isso, diz a ética antieudemonista, não pode por nenhum meio ser explicado por um método que suaviza a oposição entre o indivíduo e os interesses gerais. A morte do herói pode ser útil para a comunidade, mas isso não é de grande consolo para ele. Somente uma ética baseada no dever poderia ajudar na resolução dessa dificuldade. Em considerações mais próximas, vemos que essa objeção pode ser facilmente refutada. Quando a existência da sociedade é ameaçada, cada indivíduo precisa arriscar seu máximo para evitar a destruição. Até mesmo a perspectiva de perecer na tentativa já não poderia deter o indivíduo. Pois haveria, assim, escolha entre viver como previamente se vivia ou sacrificar-se pelo seu país, por sua sociedade, ou por suas convicções. Ao invés disso, deve a certeza da morte, da servidão ou da pobreza insuportável ser definida contra a chance de retornar vitorioso da batalha. A guerra levada pro aris et focis não demanda sacrifício do indivíduo. Não se engaja nisso meramente para adquirir benefícios dos outros, mas para preservar a própria existência. Isso, é claro, só é verdade sobre as guerras em que os indivíduos lutam por sua própria existência. Não é verdade sobre guerras que são meros meios de enriquecimento, como as disputas de lordes feudais ou como as guerras de gabinete dos príncipes. Portanto o imperialismo, sempre cobiçando conquistas, não pode existir sem uma ética que demande “sacrifícios” do indivíduo pelo “bem do Estado”.
A longa luta travada pelos moralistas contra a explicação eudemonista conveniente da moral encontra sua contraparte nos esforços dos economistas para resolver o problema do valor econômico de um modo que não seja a partir da utilidade de bens de consumo. Os economistas não tinham nada mais próximo em mãos além da ideia do valor como refletindo, de certa forma, a significância de uma mercadoria para o bem-estar humano, não obstante, a tentativa de explicar os fenômenos de valor com a ajuda desse conceito tem sido desistida repetidamente e outras teorias do valor têm sido persistentemente buscadas. Isso se dá por causa das dificuldades apresentadas pelo problema da quantidade de valor. Havia, por exemplo, a aparente contradição de que pedras preciosas, satisfazendo uma vontade obviamente menor, tem um valor mais alto do que o pão, que satisfaz uma das necessidades mais importantes, e que o ar e a água, sem os quais o homem simplesmente não consegue viver, geralmente não possuem valor. A base para erigir uma teoria do valor com base na utilidade de bens era alicerçada somente quando a ideia da escala de importância de classes de vontades era separada das vontades concretas elas mesmas, e o fato reconhecido de que a escala de acordo com a qual a importância das vontades, dependendo do poder de dispor de bens, é julgada, é a das vontades concretas elas mesmas.[8]
A dificuldade que a explicação utilitária-eudemonista da moral teve de superar não era menos do que aquela com a qual a teoria econômica teve de lutar em seu esforço para rastrear valores econômicos à utilidade. Ninguém poderia descobrir como trazer a doutrina eudemonista à harmonia com o fato óbvio de que a ação moral consiste justamente nas ações evasivas do indivíduo ao que parece diretamente útil a ele e fazendo o que parece diretamente danoso a ele. A filosofia social liberal foi a primeira a encontrar a solução. Demonstrou que, ao manter e desenvolver o laço social, cada indivíduo serve a seu maior interesse, de forma que os sacrifícios feitos pela satisfação da vida social são somente temporários. O indivíduo troca uma vantagem direta menor por uma vantagem indireta consideravelmente maior. Assim, dever e interesse coincidem.[9] Esse é o significado da harmonia de interesses de que a teoria liberal da sociedade fala.
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Notas
[1] O quão pouco os social-democratas se apropriaram dessa doutrina fundamental do marxismo, vê-se mesmo em uma breve olhada em sua literatura. Um líder da social-democracia alemã, o anterior ministro da economia nacional alemã, Wissell, confessa sucintamente: “Eu sou socialista e permanecerei socialista, já que vejo na economia socialista, com sua subordinação do indivíduo ao Todo, a expressão de um princípio moral mais elevado do que aquele que reside na base da economia individualista”. (Praktische Wirtschaftspolitik, Berlim 1919, p. 53.)
[2] Jodl, Geschichte der Ethik als philosophischer Wissenschaft, 2nd Edition, Vol. II, Stuttgart 1921, p. 450.
[3] Izoulet, La cite moderne, p. 413 et seq.
[4] Guyau, Die englische Ethik der Gegenwart, traduzido por Peusner, Leipzig 1914, p. 20.
[5] Mill, Utilitarianism, Londres 1863, p. 5 et seq., Jodl, Geschichte der Ethik als philosophischer Wissenschaft, Vol. II, p. 36.
[6] Guyau, Sittlichkeit ohne “Pflicht”, p. 272 et seq.
[7] Fouillée, Humanitaires et libertaires au point de vue sociologique et moral, p. 157 et seq.
[8] Böhm-Bawerk, Kapital und Kapitalzins, 3rd Edition, Part II, Innsbruck 1909, p. 233 et seq.
[9] Bentham, Deontology, Vol. I, p. 87 et seq.
