O Liberalismo Clássico e a Escola Austríaca

1ª edição

RalPH RAICO

Título original

Classical Liberalism

and the Austrian School

2012

Autor

Ralph Raico

Tradução

Fernando Fiori Chiocca

Diagramação

Fernando Fiori Chiocca

Capa

Fernando Fiori Chiocca

RAICO, Ralph

O Liberalismo Clássico e a Escola Austríaca/Ralph Raico — São Paulo: Instituto Rothbard, 2025.

1. Liberalismo 2. Escola Austríaca 3. História do Pensamento Econômico 4. Liberdade 5. Propriedade I. Título.

Sumário

Preâmbulo

Prefácio

Introdução

1. O Liberalismo Clássico e a Escola Austríaca

2. Liberalismo: Verdadeiro e Falso

3. Os intelectuais e o mercado

4. É verdade que Keynes era um liberal?

5. O conflito de classes: a teoria liberal vs. a teoria marxista

6. A centralidade do liberalismo francês

7. O que Ludwig von Mises diz sobre Fascismo, Democracia e Imperialismo em sua obra Liberalismo

8. Eugen Richter e o fim do liberalismo alemão

9. Arthur Ekirch e o militarismo americano

Dedicado a memória do grande

Ludwig von Mises

Preâmbulo

por Guido Hülsmann

“A história olha para trás, para o passado, mas a lição que ela ensina diz respeito ao que está por vir. Não ensina quietismo indolente; desperta o homem a imitar os feitos das gerações anteriores”. – Ludwig von Mises[1]

O presente livro contém uma coleção de ensaios escritos ao longo dos últimos vinte anos. Eu li praticamente todos eles quando foram publicados pela primeira vez. Eles têm sido uma parte central da minha educação na história do liberalismo e da Escola Austríaca de economia, e me considero privilegiado por ter encontrado o professor Raico e seu trabalho no início do meu desenvolvimento intelectual.

O profundo e extenso conhecimento de Raico sobre história intelectual, política e econômica é evidente em cada um dos ensaios a seguir e, de fato, virtualmente em cada página deste livro. Os leitores também apreciarão a paixão calorosa que ele traz para o estudo de seu assunto, bem como sua sagacidade seca. Com base em fontes originais em alemão, francês e italiano, bem como em inglês, o professor Raico nos fornece estudos originais sobre a história do liberalismo de uma perspectiva decididamente liberal, embora não exclusivamente anglo-saxônica. Além disso, ele definitivamente tem o talento de despertar seus leitores para imitar os feitos das gerações anteriores. Foi através do livro de Raico Die Partei der Freiheit (O Partido da Liberdade)[2] que eu e muitos outros alemães ouvimos falar pela primeira vez de Eugen Richter, o principal defensor do verdadeiro liberalismo na Alemanha no fin de siècle. Esquecido por praticamente todos, exceto por seus detratores social-democratas, Richter voltou nos últimos dez anos e alguns de seus principais escritos estão novamente impressos. Hoje, suas palavras e ações inspiram uma nova geração de intelectuais e políticos. Obrigado por essa lição, Professor Raico! Se a Alemanha retornar à tradição do verdadeiro liberalismo, teremos em Berlim uma Raico Straße que leva à Richter Platz.

A erudição de Ralph Raico não caiu do céu. Ela é fruto de um trabalho árduo e também se baseia no trabalho de predecessores e contemporâneos. Ralph Raico veio para somar o legado de seu mentor, Ludwig von Mises, que foi um historiador distinto e a cuja memória o presente volume é dedicado. Eles se conheceram quando Raico ainda era um estudante do ensino médio no início dos anos 1950 e quando, apesar de sua pouca idade, foi admitido no seminário Mises da NYU. Lá ele conheceu Murray Rothbard e muitos outros jovens intelectuais que nas décadas seguintes se transformariam em pilares do verdadeiro liberalismo. No seminário de Mises, esses jovens receberiam uma lição sobre o significado da erudição. Um estudioso não é um inventário vivo de um grande número de fatos vagamente conectados, ou o técnico astuto de algum método sofisticado de pesquisa, ou um membro da “ordem do discurso” (Foucault) cuja principal habilidade é lidar com a linguagem abstrata de uma seita intelectual. Um estudioso definitivamente é um mestre das porcas e parafusos. Ele está perfeitamente familiarizado com todos os fatos e métodos relevantes e está familiarizado até mesmo com os últimos modismos da terminologia. Mas, mais do que isso, ele realmente penetra em seu assunto. Ele pode explicar seus fatos em termos de causa e consequência, em vez de apenas justapô-los. Ele vê através de modismos terminológicos e escreve em um estilo despretensioso, porque não busca impressionar, mas transmitir. E ele é capaz de transcender o domínio necessariamente estreito de qualquer investigação científica. Ele é capaz de colocar os assuntos concretos de seu campo, e o próprio campo, no contexto e na perspectiva adequados. Ele é capaz de abrir horizontes.

Essas são as marcas da erudição que encontramos nas obras de Ludwig von Mises e de Murray Rothbard. Essas também são as marcas que encontramos nas páginas seguintes. O professor Raico cobre todos os aspectos de seu campo: ações, pessoas e ideias. Mas ele não é apenas um historiador, mas um grande educador dentro de uma grande tradição.

Jörg Guido Hülsmann

Angers, França

novembro de 2011

Prefácio

por David Gordon

Ralph Raico, neste livro brilhante, chama nossa atenção para o ditado de Augustin Thierry: “O grande preceito que deve ser dado aos historiadores é distinguir em vez de confundir” (p. 298). Thierry, como mostra Raico, nem sempre seguiu seus próprios conselhos; mas a observação descreve perfeitamente a escrita histórica do próprio Raico. Ele é mestre das finas discriminações que F.R. Leavis considerava essenciais para a tarefa do crítico. Sua profunda erudição e inteligência aguçada fazem dele um grande historiador. Na verdade, ele é nosso principal historiador do liberalismo clássico.

Raico começa seu trabalho de esclarecimento conceitual perguntando o que é o liberalismo clássico; ou, melhor, o que é liberalismo, uma vez que apenas a variedade clássica se qualifica como liberalismo propriamente dito. “Não havia liberalismo 'clássico', apenas um único liberalismo, baseado na propriedade privada e no livre mercado, que se desenvolveu organicamente, do início ao fim.” (pág. 24)

Raico responde à sua pergunta de definição no capítulo inicial do livro, “O Liberalismo Clássico e a Escola Austríaca”. Os liberais acreditam que as principais instituições da sociedade podem funcionar com total independência do estado: “O liberalismo. . . baseia-se na concepção da sociedade civil como em geral autorreguladora quando seus membros são livres para agir dentro dos limites muito amplos de seus direitos individuais. Entre estes, ao direito à propriedade privada, incluindo a liberdade de contrato e troca e a livre disposição do próprio trabalho, é dada alta prioridade. Historicamente, o liberalismo manifestou uma hostilidade à ação estatal, que, insiste, deve ser reduzida ao mínimo. (pág. 27)

O liberalismo, assim definido, parece ter uma afinidade óbvia com a economia austríaca. Mas aqui surge um problema: a economia austríaca não é uma ciência livre de juízo de valores? A adesão ao liberalismo, obviamente, implica julgamentos de valor. A relação entre eles, então, não pode ser que a teoria econômica implique logicamente a doutrina política. De fato, os inimigos do liberalismo clássico às vezes abraçaram os princípios dos austríacos. O socialista fabiano George Bernard Shaw, influenciado por Philip Wicksteed, aceitou a teoria subjetiva do valor; e, observa Raico, o marxista analítico Jon Elster considera o marxismo compatível com o individualismo metodológico. No entanto, Raico afirma: “No nível da política, a metodologia individualista e subjetivista do austríaco tende, pelo menos indiretamente, a influenciar as decisões em uma direção liberal.”. (pág. 39)

Aqui Raico enfrenta um desafio. A economia austríaca, desenvolvida por seu maior expoente do século XX, Ludwig von Mises, baseia-se no raciocínio a priori. Esse estilo de pensamento não leva ao dogmatismo e à intolerância, inimigos do espírito do liberalismo clássico? Milton Friedman, ele próprio um notável liberal clássico, pressionou exatamente essa acusação. Raico facilmente se desfaz dela: “Como tal argumento poderia emanar de uma fonte tão distinta é simplesmente desconcertante. Entre outros problemas com isso: a teoria de Friedman preveria a ocorrência de brigas sangrentas incessantes entre matemáticos e lógicos, cuja não ocorrência falsifica essa teoria nos próprios termos positivistas de Friedman.” (p. 45)

Aqueles que condenam o raciocínio a priori muitas vezes defendem o falsificacionismo de Karl Popper. Se eles estão certos em fazer isso é eminentemente questionável, e os muitos defensores de Popper erram gravemente quando o inscrevem na tradição liberal. Como Raico aponta, “O mais prejudicial para qualquer afirmação de que Popper representa o liberalismo autêntico é o fato de que ele aceitou a mitologia tradicional do capitalismo industrial como um sistema de opressão da classe trabalhadora, apenas gradualmente tornado tolerável por reformas sociais efetuadas em parte por meio da agitação socialista. Em A Sociedade Aberta e Seus Inimigos, Popper escreveu que os protestos de Marx contra a opressão capitalista “garantirão a ele para sempre um lugar entre os libertadores da humanidade”. (pág. 48)

A julgar pelo critério de liberalismo de Raico, até mesmo seu mentor Friedrich Hayek fica aquém. Embora fosse um liberal clássico indubitável, ao contrário de seu amigo Popper, ele concedeu muito ao estado de bem-estar social. “O estado, insistiu Hayek, não é apenas 'um aparato coercitivo', mas também 'uma agência de serviços' e, como tal, 'pode ajudar sem danos na realização de objetivos desejáveis que talvez não pudessem ser alcançados de outra forma'. . . . Previsivelmente, o endosso de Hayek ao ativismo estatal na esfera “social” forneceu aos oponentes conhecedores da posição laissez-faire um argumento retórico da forma, “até F.A. Hayek admitiu...” (pág. 83-84)

Em “Liberalismo: Verdadeiro e Falso”, Raico avança ainda mais em sua busca por clareza conceitual sobre o liberalismo. Hoje em dia, os defensores do estado de bem-estar social geralmente se autodenominam liberais, mas Raico afirma que eles não têm direito ao nome. Aceitar que o termo seja roubado de seu uso no século XIX promove confusão.

Em vez disso, devemos, aprendendo com Max Weber, construir um tipo ideal para o liberalismo. Se fizermos isso, descobriremos que os liberais “modernos” diferem muito do padrão para serem incluídos. “O tipo ideal de liberalismo deve expressar um conceito coerente, baseado no que é mais característico e distintivo na doutrina liberal – o que Weber chama de ‘tendências essenciais’. . . . Historicamente, onde o absolutismo monárquico insistiu que o estado era o motor da sociedade e o supervisor necessário da vida religiosa, cultural e, não menos importante, econômica de seus súditos, o liberalismo postulou uma visão fortemente contrastante: que o regime mais desejável era aquele em que a sociedade civil – isto é, toda a ordem social baseada na propriedade privada e na troca voluntária – em geral se autogoverna.” (p.155, ênfase no original)

Como a atual confusão sobre o liberalismo se desenvolveu? Raico atribui boa parte da culpa ao “santo do racionalismo”, John Stuart Mill, de quem ele decididamente não é admirador. Seguindo os revisionistas de Mill Maurice Cowling, Joseph Hamburger e Linda Raeder, Raico afirma que Mill estava muito longe de ser um amigo da liberdade. Apesar de suas frequentes odes à autonomia individual, ele possuía uma ideologia conformista. Ele pretendia “demolir a fé religiosa, especialmente o cristianismo, e os costumes recebidos, no caminho para erigir uma ordem social baseada na ‘religião da humanidade’”. (pág. 129)

O desdém de Mill pela tradição, expresso especialmente em Sobre a liberdade [que Raico chama de “presunçosamente intitulado” (p. 361)] levou naturalmente ao novo liberalismo, com sua dependência do estado e deslocamento dos direitos de propriedade de sua posição anteriormente central. “Ela [a visão de tradição de Mill] também forja uma aliança ofensiva entre o liberalismo e o estado, mesmo que talvez contrária às intenções de Mill, uma vez que é difícil imaginar como as normas tradicionais poderiam ser erradicadas, exceto por meio do uso massivo do poder político.” (pág. 131)

Raico construiu um tipo ideal de liberalismo, mas é claro que o fenômeno histórico que esse tipo ideal encapsula não surgiu totalmente desenvolvido, mas se desenvolveu por meio de um longo processo. E esse processo ocorreu em um lugar específico, a Europa Ocidental, embora os princípios do liberalismo reivindiquem validade universal. Por que o liberalismo surgiu pela primeira vez lá?

A resposta de Raico enfatiza as raízes cristãs do liberalismo. John Neville Figgis afirmou que “a liberdade política é o legatário residual das animosidades eclesiásticas”; mas, ao contrário de Figgis, Raico não olha para a Reforma e suas disputas como fonte da liberdade. Em vez disso, ele se concentra na Igreja universal como uma fonte alternativa de lealdade ao estado na Europa medieval. “Essa cultura era o Ocidente – a Europa que surgiu em comunhão com o Bispo de Roma. . . . A essência da experiência europeia é o desenvolvimento de uma civilização que se sentia uma unidade e, no entanto, era politicamente descentralizada. O continente se transformou em um mosaico de jurisdições e políticas separadas e concorrentes, cujas divisões internas resistiam ao controle central.” (pág. 144)

O liberalismo clássico, suspeita-se que a maioria dos leitores deste livro concordará, é um sistema muito atraente. Infelizmente, a maioria dos intelectuais discorda: eles rejeitam o capitalismo e sua insígnia de liberdade. Não foram poucos os intelectuais que não tiveram o bom senso de resistir às lisonjas de Stalin e Mao. No terceiro capítulo, “Os intelectuais e o mercado”, Raico examina cuidadosamente as principais teorias em disputa que se esforçam para explicar a oposição dos intelectuais ao livre mercado. Naturalmente, ele dedica atenção cuidadosa às opiniões de Mises (a quem o livro é dedicado). Em A Mentalidade Anticapitalista, Mises enfatizou o ressentimento e a inveja sentidos por intelectuais fracassados. Raico não descarta isso, mas prefere uma análise que Mises apresentou em um artigo anterior. “Citando o De officiis de Cícero como um texto exemplar, ele [Mises] identifica o desprezo por ganhar dinheiro profundamente enraizado na cultura ocidental como a fonte da hostilidade contra os capitalistas, o comércio e a especulação 'que hoje domina toda a nossa vida pública, política e a palavra escrita'.” (pág. 195)

Se Raico é atraído pelo relato anterior de Mises, Hayek se sai menos bem em sua concepção. Em A Contra-Revolução da Ciência, Hayek descreveu um estado de espírito de engenharia que, em grande medida, em sua opinião, atraiu intelectuais para o socialismo. Experimentos científicos e projetos de engenharia exigem planejamento consciente: por que não estender esse planejamento à sociedade como um todo? Com acuidade característica, Raico levanta uma forte objeção: “do fato de que muitos projetos de engenharia específicos foram bem-sucedidos, não se segue que um único projeto de engenharia vasto, que engloba todos os projetos específicos, provavelmente terá sucesso; nem parece provável que a maioria das pessoas ache tal afirmação plausível.” (pág. 183)

Como já vimos, Raico coloca grande ênfase na distinção entre o verdadeiro liberalismo e suas falsificações modernas. Não deve ser difícil supor a resposta dele à pergunta feita em seu próximo capítulo, “Keynes era um liberal?” De acordo com Robert Skidelsky, entre muitos outros, Keynes aderiu totalmente aos valores liberais. É verdade que ele rejeitou o laissez-faire; mas suas medidas intervencionistas visavam curar um defeito do capitalismo, não substituir esse sistema pelo socialismo ou alguma outra alternativa revolucionária.

Segue-se imediatamente da caracterização do liberalismo de Raico que Skidelsky et hoc genus omne estão radicalmente errados. Independentemente de seu suposto amor pela tradição liberal inglesa, alguém que confiou no estado o tanto que Keynes confiou dificilmente poderia acreditar que a sociedade civil não tem grande necessidade do estado. Mas Raico não deixa por isso mesmo. Keynes, longe de ser um amante sincero da liberdade, via com alguma simpatia os “experimentos” fascistas e comunistas da década de 1930. Em um artigo notório, “Autossuficiência Nacional”, que foi publicado na The Yale Review de 1933, Keynes escreveu: “Mas exerço minhas críticas como alguém de coração amistoso e simpático às experiências desesperadas do mundo contemporâneo, alguém que lhes quer bem e que deseja seu sucesso, alguém que tem em vista suas próprias experiências e para quem, em última instância, não há no mundo o que não seja preferível àquilo que os relatórios financeiros costumam chamar de ‘a melhor opinião de Wall Street'”. (pág. 245). Esta passagem, observa Raico, foi omitida da versão do artigo em The Collected Writings.

Nem foi esta a única ocasião em que Keynes disse coisas boas sobre os totalitários. Em uma transmissão para a BBC em junho de 1936, ele elogiou muito a notória apologia da tirania soviética escrita por Sidney e Beatrice Webb, Comunismo soviético: uma nova civilização?

O que estava na base da hostilidade de Keynes ao capitalismo? Como fez no capítulo anterior, Raico encontra a resposta no desdém pelo dinheiro. Keynes chegou ao ponto de apelar para a psicologia freudiana para explicar o suposto desejo “irracional” por dinheiro. Raico comenta divertidamente: “Essa ‘descoberta’ psicanalítica – do homem Vladimir Nabokov corretamente identificado como a fraude vienense – permitiu que Keynes afirmasse que o amor ao dinheiro era condenado não apenas pela religião, mas também pela ‘ciência’.” (pág. 256)

Os marxistas responderiam à análise que Raico até agora empenhou com uma objeção. Raico falou de ideias como se elas possuíssem uma existência independente; mas, na verdade, as ideias não são realmente reflexos do interesse de classe? O liberalismo clássico não incorpora os interesses da burguesia de um determinado período, em vez de consagrar alguma verdade universal? Em “O conflito de classes: a teoria liberal vs. a teoria marxista”, Raico confronta diretamente esse desafio. As ideias não refletem, como imaginam os marxistas, os interesses das classes econômicas conflitantes. O livre mercado não se baseia em um conflito de classes irreparável, mas em uma harmonia fundamental de interesses das pessoas que se beneficiam da cooperação social.

Continua sendo verdade, no entanto, que o conflito de classes é um motor fundamental da história. Marx e Engels não estavam totalmente errados quando no Manifesto disseram: “A história de toda a sociedade até agora existente é a história das lutas de classes”. Mas o conflito não está entre grupos conflitantes no livre mercado, mas sim entre produtores e aqueles que se apropriam de sua riqueza, principalmente por meio da predação estatista.

Devemos o relato correto da luta de classes a um grupo de liberais franceses do início do século XIX. “A teoria liberal do conflito de classes surgiu de forma polida na França, no período da Restauração Bourbon, após a derrota final e o exílio de Napoleão. De 1817 a 1819, dois jovens intelectuais liberais, Charles Comte e Charles Dunoyer, editaram a revista Le Censeur Européen, e a partir do segundo volume (edição), Augustin Thierry colaborou intimamente com eles." (pág. 276)

Como os membros desse grupo viam as coisas, “Em qualquer sociedade, pode-se estabelecer uma distinção nítida entre aqueles que vivem da pilhagem e aqueles que vivem da produção. Os primeiros são caracterizados de várias maneiras por Comte e Dunoyer; são ‘os ociosos’, ‘os devoradores’ e ‘os vespeiros’. Os segundos são denominados, entre outras coisas, ‘os industriosos’ e ‘as abelhas’” (pág. 283).

Essa visão do conflito de classes levou Dunoyer e seus associados e seguidores, que eram chamados de Industrias, a uma nova teoria da Revolução Francesa. Os revolucionários pretendiam garantir posições governamentais para si mesmos: “Com ênfase nos funcionários do estado, uma nova e surpreendente interpretação da Grande Revolução é apresentada pelos autores industrialistas. A Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão de 1791 proclamou a admissão a cargos governamentais como um direito natural e civil”. (pág. 289)

Raico está naturalmente consternado com o fato de estudiosos conhecidos terem dado atenção à teoria marxista inferior das classes, ignorando a contribuição dos liberais clássicos. Aqui ele critica uma famosa autoridade por esse lapso acadêmico: “Desnecessário dizer que o professor [Albert O.] Hirschman é igualmente, despreocupadamente, ignorante de que o uso do conceito de “espoliação” era tão comum entre os italianos quanto entre os liberais franceses do laissez-faire. (pág. 273)

Raico admira muito Hayek, especialmente como economista; mas ele difere muito de Hayek em sua compreensão da história do liberalismo. Em “A centralidade do liberalismo francês”, ele desafia a tentativa de Hayek de “distinguir duas tradições de individualismo (ou liberalismo). A primeira, basicamente uma linha de pensamento britânica e empírica, representa o liberalismo genuíno; a segunda, francesa (e continental), não é uma verdadeira tradição liberal, mas sim um desvio racionalista que leva ‘inevitavelmente’ ao coletivismo.” (pág. 316)

Já em sua dissertação, escrita sob a orientação de Hayek, Raico havia apontado problemas com a dicotomia de Hayek. Assim, ele observou que Lord Acton, um dos principais exemplos de tradição e senso comum de Hayek, evoluiu para uma posição mais racionalista: “Na época em que proferiu suas duas palestras sobre a história da liberdade, Acton havia revisado sua visão do papel supremo da razão nesta área: a conquista da liberdade religiosa na Inglaterra é atribuída não à fidelidade aos caminhos recebidos, mas a uma rejeição deliberada deles. (The Place of Religion in the Liberal Philosophy of Constant, Tocqueville, and Acton, Mises Institute, 2010, p. 111).

Hayek estava sem dúvida ciente de que dois dos mais eminentes liberais franceses, Constant e Tocqueville, eram o oposto dos racionalistas construtivistas, em seu sentido pejorativo; e, de fato, Hayek admirava muito Tocqueville. Mas essas duas grandes figuras, Raico deixa claro, estavam longe de estar sozinhas em seu respeito pela tradição. O conde de Montalembert era um católico romano firmemente comprometido; de forma alguma ele pensou que todas as religiões tivessem igual validade. “É altamente significativo que Montalembert, como ele afirma categoricamente, se recuse a defender a liberdade religiosa com base nas “doutrinas ridículas e culpáveis de que todas as religiões são igualmente verdadeiras e boas em si mesmas, ou que a autoridade espiritual não obriga a consciência”. (pág. 331).

Dada essa visão da religião, por que Montalembert era um liberal? Dado o pluralismo imutável da sociedade contemporânea, seria um projeto sem esperança para os católicos se esforçarem para estabelecer o catolicismo por meio do uso da força dirigida contra os não-crentes. Além disso, qualquer tentativa de fazê-lo seria perigosa. Uma vez admitido o princípio da intervenção estatal, os anticatólicos, se ganhassem o poder, não tentariam suprimir a Igreja? Muito melhor, então, adotar uma posição de princípio de não intervenção; dessa forma, a liberdade para todos poderia ser assegurada. Montalembert não limitou seu liberalismo à defesa da liberdade religiosa. Ele se opôs fortemente ao socialismo e foi um crítico presciente do perigo para a liberdade representado por um monopólio educacional estatal. Diante da análise de Raico, dificilmente seria bom para Hayek defender sua dicotomia apontando que Montalembert nasceu em Londres.

Outra figura influente que causa estragos no esquema de Hayek é Gustave de Molinari. A princípio, pode-se supor que a negação radical de Molinari da necessidade de governo o levaria a descartar a tradição também. Decididamente, não foi esse o caso. “Este mais ‘extremo’ dos liberais franceses ou mesmo de todos os europeus (Auberon Herbert na Grã-Bretanha seria um rival próximo) demonstrou uma calorosa simpatia pela tradição e pela cultura ‘orgânica’, chegando a criticar o Código Napoleônico por consolidar as ‘reformas’ da Revolução, substituindo os costumes variados das províncias por uma legislação uniforme.” (pág. 341)

Mises se destacou entre os defensores do liberalismo clássico do século XX, e os marxistas foram incapazes de responder adequadamente aos seus desafios ao credo deles. Em vez disso, eles muitas vezes recorreram a difamações. Em “O que Ludwig von Mises diz sobre Fascismo, Democracia e Imperialismo em sua obra Liberalismo”, Raico responde a um desses ataques a Mises, promovido pelo historiador marxista britânico Perry Anderson.

Anderson observou que em Liberalismo, publicado na Alemanha em 1927, Mises disse o seguinte sobre o fascismo italiano: “Não se pode negar que o fascismo [italiano] e movimentos semelhantes, visando ao estabelecimento de ditaduras, estejam cheios das melhores intenções e que sua intervenção, até o momento, salvou a civilização europeia.”. (pág. 359). Mises, o suposto grande defensor da liberdade, era realmente um fascista?

O comentário de Raico sobre esta questão é simples e direto. Mises obviamente não era um fascista: suas críticas a esse sistema eram muitas, abrangentes e variadas. Mas a Itália nos anos após a Primeira Guerra Mundial realmente estava ameaçada pela revolução socialista, ou pelo menos muitos observadores competentes da época acreditavam; e Mussolini e seus companheiros acabaram com esse perigo. Anderson, a propósito, tem o hábito de difamar os estudiosos que ele considera não estarem longe o suficiente da esquerda. Ele chamou o grande Oriental Despotism de Karl Wittfogel de “um charivari vulgar” (Anderson, Lineages of the Absolutist State, Verso, 1974, p. 487)

Em “Eugen Richter e o fim do liberalismo alemão”, Raico descreve a luta heroica do líder dos liberais alemães contra o estado de bem-estar social de Bismarck. (Ele escreveu longamente sobre o liberalismo clássico alemão em seu soberbo Die Partei der Freiheit.) Os defensores do estado de bem-estar social muitas vezes o retratam como sendo um esforço para proteger os trabalhadores e os pobres da devastação do capitalismo desenfreado. Pelo contrário, as medidas de bem-estar impostas pelo estado interferiram nos programas de bem-estar privados e ameaçaram iniciar uma orgia insustentável de gastos.

Como Richter apontou, “Ao impedir ou restringir o desenvolvimento de fundos independentes, pressionou-se ao longo do caminho da ajuda estatal e aqui despertou reivindicações crescentes sobre o estado que, a longo prazo, nenhum sistema político pode satisfazer”. (p. 430, ênfase no original). Raico concorda inteiramente: “Pode-se também refletir sobre uma circunstância que hoje parece inteiramente possível: que, depois que tantas “contradições” fatais do capitalismo não se materializaram, no final surgiu uma contradição genuína, que pode muito bem destruir o sistema, a saber, a incompatibilidade do capitalismo e o ilimitado bem-estar social estatal produzido pelo funcionamento de uma ordem democrática.” (pág. 431)

O capítulo final do livro, “Arthur Ekirch e o militarismo americano”, é uma homenagem a um notável historiador que traçou a ascensão do militarismo ao longo da história americana. Ekirch, como Raico, tinha um forte compromisso moral com a liberdade; e ele analisou a ascensão do militarismo, não como um observador desapaixonado, mas como um oponente assumido.

No decorrer de sua homenagem a Ekirch, Raico realiza um feito notável. Ele oferece um resumo brilhante de todo o curso da política externa dos Estados Unidos, culminando na atual posição de domínio mundial dos Estados Unidos. Algumas amostras de seus comentários devem ser suficientes aqui. Sobre o grande defensor de uma marinha forte, Alfred Thayer Mahan, ele diz: “Mahan não era um comandante naval (seus navios tendiam a colidir), mas era um excelente propagandista do navalismo. Seu trabalho The Influence of Sea Power Upon History, 1660–1783, foi aproveitado por navalistas na Alemanha, Japão, França e em outros lugares. Alimentou a corrida armamentista que levou à Primeira Guerra Mundial, mostrando não ser uma grande bênção para a humanidade.” (pág. 457) Sobre Theodore Roosevelt, ele não é menos lisonjeiro: “Só Deus sabe o que Theodore Roosevelt está fazendo naquele monumento icônico infinitamente reproduzido no Monte Rushmore, ao lado de Jefferson. Roosevelt desprezava Jefferson como um fraco, e Jefferson o teria desprezado como um fomentador da guerra.” (pág. 458) Para muito mais detalhes sobre este e assuntos cognatos, os leitores devem consultar o excelente livro de Raico Great Wars and Great Leaders: A Libertarian Rebuttal.

Ralph Raico é um pensador e estudioso extraordinário. Eu o conheci em 1979 e fiquei imediatamente impressionado com sua inteligência, sua erudição e, não menos importante, seu humor. Trinta e dois anos depois, essas qualidades continuam impressionantes. Aprendi muito com Ralph e estou honrado em tê-lo como amigo.

David Gordon

Los Angeles

janeiro de 2012

Introdução

Apenas algumas palavras a título de introdução a esta coleção de ensaios variados. O título deste livro e de seu primeiro ensaio é um equívoco, infelizmente aconselhável para evitar confusão superficial. Ou seja, não havia liberalismo “clássico”, apenas um liberalismo único, baseado na propriedade privada e no livre mercado que se desenvolveu organicamente, do início ao fim.

Hoje em dia, a essa doutrina se opõe algo chamado liberalismo “moderno”, que é de fato indistinguível do socialismo democrático.

Acredito que dou boas razões para considerar que isso é uma fraude ideologicamente inspirada, uma fraude instanciada na elevação ao panteão do liberalismo de autores como John Stuart Mill e John Maynard Keynes. Tenho muito a dizer sobre esses autores aqui.

O leitor notará que ocasionalmente sou bastante crítico de F.A. Hayek. Surpreendentemente, talvez, já que Hayek foi meu principal professor na pós-graduação da Universidade de Chicago e o chefe do meu comitê de tese de doutorado. Espero que isso não engane ninguém. Sempre tive o maior respeito por Hayek, um dos grandes praticantes da economia austríaca e um excelente estudioso. Minhas fortes discordâncias com ele dizem respeito, primeiro, à sua propensão admitida para o estado de bem-estar social e, segundo, ao que percebo ser sua superestimação da tradição liberal na Grã-Bretanha e sua depreciação da tradição francesa. Se esta coleção diversificada de ensaios tem um tema importante, é que não foi a Grã-Bretanha, mas a França, que nos deu os melhores pensadores liberais, por mais de um século, de Benjamin Constant a Gustave de Molinari.

Também incluí um artigo sobre um dos meus heróis, o líder liberal alemão, Eugen Richter. Tenho uma grande queda pelos combatentes da liberdade que permaneceram firmes – “como os espartanos de Leônidas nas Termópilas” – contra a corrente de seus tempos, como o próprio Ludwig von Mises.

Meus avós navegaram para os Estados Unidos do sul da Itália e da Sicília, na esperança de serem bem sucedidos e, eventualmente, obtiveram algum pequeno grau de sucesso. Sou grato a eles e aos EUA para o qual vieram pelo que ele já foi. O último ensaio mostra meu profundo pesar pelo estado quase fascista que nos confronta agora.

1. O Liberalismo Clássico e a Escola Austríaca

O liberalismo, hoje frequentemente chamado de liberalismo clássico, (veja o ensaio “Liberalismo: Verdadeiro e Falso”, no presente volume) baseia-se na concepção da sociedade civil como em geral autorreguladora quando seus membros são livres para agir dentro dos limites muito amplos de seus direitos individuais. Entre estes, ao direito à propriedade privada, incluindo a liberdade de contrato e troca e a livre disposição do próprio trabalho, é dada alta prioridade. Historicamente, o liberalismo manifestou uma hostilidade à ação estatal, que, insiste, deve ser reduzida ao mínimo.

Economia austríaca é o nome dado à escola, ou vertente, da ciência econômica que começou em 1871, com a publicação de Princípios de Economia Política de Carl Menger (Hayek 1968; Kirzner 1987; Salerno 1999). Desde muito cedo e continuamente, ela tem sido associada – tanto por adeptos quanto talvez ainda mais decisivamente por vários oponentes – à doutrina liberal.[3] O objetivo deste ensaio é examinar algumas das conexões que existem, ou foram consideradas existentes, entre a economia austríaca e o liberalismo.

Economia austríaca e wertfreiheit

Os autores às vezes se referem livremente à “posição ética austríaca” e à “postura moral e ética” dos economistas austríacos, denotando uma posição com fortes implicações (liberais) na política (Shand 1984: 221; Reekie 1984: 176). À primeira vista, isso é surpreendente, uma vez que os economistas austríacos têm se esforçado para afirmar a wertfreiheit (ausência de juízo de valor ou neutralidade de valor) de seus ensinamentos e, portanto, sua conformidade com as restrições de Max Weber sobre o caráter das teorias científicas (Kirzner 1992b). Ludwig von Mises, por exemplo (1949: 881) afirmou que: “a ciência econômica não é política ou é apolítica. . . é perfeitamente neutra no que diz respeito aos julgamentos de valor, pois se refere sempre aos meios e nunca à escolha dos fins últimos.”[4]

Dito isso, no entanto, o fato é que todas as principais figuras do desenvolvimento da economia austríaca habitualmente assumiam posições sobre questões políticas que consideravam de alguma forma fundamentadas em suas doutrinas econômicas. Mises, por exemplo, é amplamente reconhecido como provavelmente o principal pensador liberal do século XX. Em sua obra-prima, Ação Humana, ele lançou luz sobre a conexão entre economia livre de valores e política liberal:

“Enquanto a praxeologia e, portanto, também a economia empregam os termos felicidade e diminuição do desconforto num sentido puramente formal, o liberalismo lhes confere um significado concreto. Pressupõe que as pessoas prefiram a vida à morte, a saúde à doença, o alimento à fome, a abundância à pobreza. indica ao homem como agir em conformidade com essas valorações. . . . os liberais não afirmam que os homens deveriam empenhar-se para alcançar os objetivos mencionados acima. o que sustentam é que a imensa maioria prefere uma vida de saúde e abundância à miséria, à fome e à morte.” (1949: 154, ênfase no original)

De acordo com Mises, então, a ciência econômica ensina os meios necessários para a promoção dos valores que a maioria das pessoas endossa. Esses meios compreendem, basicamente, a manutenção de um mercado livre, uma economia de propriedade privada. Assim, o economista enquanto economista não faz julgamentos de valor, incluindo julgamentos de valor políticos. Ele apenas propõe imperativos hipotéticos: se você deseja alcançar A, e B é o meio necessário para a realização de A, então faça B (Rothbard 1962, 2: 880-81). Uma questão que nos preocupará é se a divisão entre a teoria austríaca e os princípios liberais é tão cirurgicamente clara quanto Mises parece sugerir.

Individualismo metodológico

O individualismo metodológico tem sido uma pedra angular da economia austríaca desde o início (Christainsen 1994).[5] Em seu Investigações, Menger escreveu:

“A nação como tal não é um grande sujeito que tem necessidades, que trabalha, pratica economia e consome. . . . Assim, os fenômenos da ‘economia nacional’ . . . são, antes, os resultados de todos os inúmeros esforços econômicos individuais da nação e. . . também devem ser teoricamente interpretados sob essa luz. . . . Quem quiser entender teoricamente os fenômenos da ‘economia nacional’. . . deve, por essa razão, tentar voltar aos seus verdadeiros elementos, às economias singulares da nação, e investigar as leis pelas quais as primeiras são construídas a partir das últimas.” (1985: 93; ênfase no original)

O individualismo metodológico foi endossado pelos outros líderes do austrianismo[6] a ponto de Fritz Machlup (1981: 9) poder listá-lo como o primeiro dos “requisitos mais típicos de um verdadeiro adepto da escola austríaca”.

Provavelmente por causa das conotações do substantivo, os austríacos enfatizaram que o que está em questão é o individualismo metodológico. Israel Kirzner (1987: 148), ao citar o critério de Machlup sobre o austrianismo, adverte que isso “não deve ser confundido com individualismo político ou ideológico”; refere-se apenas “à afirmação de que os fenômenos econômicos devem ser explicados regredindo às ações dos indivíduos”. Lawrence H. White (1990: 356) também deseja distanciar o individualismo metodológico de qualquer indício de política. White critica Max Alter por aludir a uma batalha “política” a esse respeito, comentando: “na verdade, a frase individualismo metodológico foi cunhada precisamente para distingui-lo de outras variedades de individualismo, incluindo a variedade política”.

Mas a questão interessante não é se o princípio metodológico característico da escola austríaca é idêntico ao individualismo no sentido político (geralmente mais ou menos um sinônimo de liberalismo). Obviamente, não é. A questão é se o próprio princípio possui ramificações políticas.

Certamente é possível que alguém adote o individualismo metodológico e não endosse o liberalismo (Böhm 1985: 252-53). Jon Elster, por exemplo, é capaz de insistir na necessidade do individualismo metodológico nas ciências sociais, enquanto continua a se ver como uma espécie de marxista (1985: 4-8).[7] No entanto, é significativo que Elster rejeite certas afirmações de Marx com base em sua incompatibilidade com o individualismo metodológico. Em geral, parece claro que a abordagem austríaca na metodologia tende a excluir certas ideologias holísticas que também são inconsistentes com o liberalismo, como o marxismo clássico e algumas variedades de racismo e hipernacionalismo.[8] Nessa medida, então, o individualismo não é simplesmente metodológico.

Fatores políticos desempenharam um papel no debate sobre a metodologia austríaca desde o início. O próprio fato de que “nação” e “estado” entendidos como entidades holísticas não eram primários em seu sistema diferenciava Menger de importantes correntes de pensamento econômico no mundo de língua alemã de seu tempo. De fato, foi com base na metodologia de Menger que Gustav Schmoller, líder da Escola Historicista Alemã, politizou instantaneamente todo o debate no início da famosa Methodenstreit (disputa sobre métodos) (Bostaph 1978 e 1994). Revendo o Investigações, Schmoller (1883: 241) acusou Menger do pecado capital de aderir a Manchestertum (laissez-faire), uma vez que seu método abstrato e “atomístico” poderia ser melhor chamado de método “individualista manchesterista”.[9]

Friedrich von Wieser, junto com Böhm-Bawerk, o líder da “segunda geração” da escola austríaca (após Menger), introduziu uma curiosa nota política ao discutir suas origens. Wieser lembrou como, quando eram jovens economistas, ele e Böhm-Bawerk ficaram impressionados com a contradição na economia clássica:

“Embora a principal acusação levantada na época contra os economistas clássicos na Alemanha se referisse ao seu individualismo [político], descobrimos que eles se tornaram infiéis ao seu credo individualista desde o início. Como verdadeiros individualistas, eles teriam que explicar a economia a partir do significado dos indivíduos envolvidos na atividade econômica que estavam unidos na economia. . .” (1923: 87)

Muitas décadas depois, F.A. Hayek, em certo sentido, concordou com Schmoller e Wieser. A ideia central de sua obra mais extensa sobre metodologia, A Contra-Revolução da Ciência, é precisamente as conexões teóricas e históricas entre a negação do individualismo metodológico e o crescimento do socialismo. Hayek atacou o “coletivismo metodológico” por

“sua tendência de tratar o todo como ‘sociedade’ ou ‘economia’, ‘capitalismo’. . . ou uma ‘indústria’ ou ‘classe’ ou ‘país’ em particular como objetos definitivamente dados sobre os quais podemos descobrir leis observando seu comportamento como um todo. . . . A visão ingênua que considera os complexos que a história estuda como totalidades dadas leva naturalmente à crença de que sua observação pode revelar ‘leis’ do desenvolvimento dessas totalidades.” (1955: 53, 73)

Além disso, de acordo com Hayek, a suposta descoberta de tais leis resultou na construção de filosofias da história sobre as quais grandes projetos socialistas foram erguidos – o marxismo, é claro, mas particularmente o saint-simonianismo, o sistema que ele disseca em seu livro. Os seguidores do primeiro socialista “utópico”, Henri de Saint-Simon, eram praticantes por excelência do cientificismo, a aplicação ilegítima ao estudo da sociedade dos métodos das ciências naturais. E é o cientificismo – a negação do individualismo metodológico – que “por meio de seus popularizadores fez mais para criar a atual tendência ao socialismo do que todos os conflitos entre interesses econômicos...” (1955: 100–01). Os oponentes do liberalismo, ao criticar Hayek por seu individualismo metodológico, também assumiram que ele estava intimamente ligado à sua filosofia política.[10]

Alguns críticos marxistas criticaram ainda mais a metodologia austríaca por atrofiar nossa compreensão da realidade social. De acordo com Ronald L. Meek, por meio da revolução marginalista na teoria econômica, a economia “burguesa” – incluindo o austrianismo – refugiou-se em um esquema centrado na psicologia de indivíduos atomísticos isolados. Dessa forma, (inconscientemente) desviou a atenção das questões cruciais da economia política que haviam sido o foco da economia clássica, incluindo o marxismo. Como resultado, questões da “vida real”, como a divisão do produto social entre classes concorrentes – “aqueles grandes problemas da realidade capitalista que preocupavam o homem da rua – foram sistematicamente ignoradas” (1972: 505).

No entanto, essa reclamação marxista é equivocada. A abordagem abstrata do austríaco pertence – necessariamente – à sua teoria. Alguns austríacos, pode-se admitir, negligenciaram a aplicação de sua teoria à compreensão de questões concretas da “vida real”. No entanto, foi demonstrado que essa falha não é intrínseca à economia austríaca – para citar apenas um exemplo – pelo notável economista austríaco, Murray N. Rothbard, que dedicou grande parte de sua carreira extremamente produtiva não apenas à “ciência econômica pura”, mas também a questões altamente importantes da economia política, tanto em um nível teórico quanto em contextos históricos específicos (ver, por exemplo, Rothbard 1963, 1970, 1995a, 1995b, 2002).[11]

Subjetivismo

A economia austríaca começa com a ação do ser humano individual e a enfatiza constantemente (Mises 1949: 11-29; Rothbard 1962, 1: 1-8). De acordo com Ludwig Lachmann, para a escola austríaca

“o projeto do pensamento, o cálculo econômico ou plano econômico do indivíduo, sempre está em primeiro plano no interesse teórico. . . . O significado da escola austríaca na história das ideias talvez encontre sua expressão mais fecunda na afirmação de que aqui o homem como ator está no centro dos eventos econômicos.” (1978: 47, 51; ênfase no original)[12]

Esse ponto de vista pode ser contrastado com o da teoria neoclássica, da qual Lachmann chegou a declarar: “Fundamentalmente, não podemos realmente falar de atividade econômica aqui. Como na natureza, as pessoas reagem às atuais condições externas de sua existência econômica: elas não agem.” Em apoio a esse julgamento bastante severo, Lachmann citou a declaração de Vilfredo Pareto: “O indivíduo pode desaparecer, desde que nos deixe esta fotografia de seus gostos”.[13] Enfurecido por tal depreciação do agente homem individual, Lachmann atacou o “formalismo árido” da economia neoclássica, que trata “as manifestações da mente humana no lar e no mercado como entidades puramente formais, a par dos recursos materiais” (1978: 51, 56, 181; ênfase em Lachmann).[14]

Israel Kirzner também notou a singularidade da perspectiva austríaca. Tanto a economia ricardiana anterior quanto a atual neoclássica exibem uma “qualidade mecânica”, pela qual “aspirações humanas, erros humanos e descobertas humanas são minimizadas, ignoradas ou simplesmente assumidas”.[15] A economia austríaca, por outro lado, destaca o estado de alerta, a inventividade, a falibilidade e a criatividade engenhosa de todos os participantes do processo de mercado, especialmente no caso do empreendedor e da função empreendedora. Esta é uma perspectiva austríaca distinta que Kirzner remonta a Menger, cuja originalidade consistia em sua “visão de uma economia criada e moldada pela ação humana” (Kirzner 1994, 1: xiv, xxiv).[16] Para a teoria econômica neoclássica, por outro lado, como um praticante admitiu com tristeza, empreendedores e empreendedorismo simplesmente não existem (Rosen 1997: 148-49).[17]

Em toda essa área, há uma forte ligação com um elemento importante do liberalismo clássico, como exemplificado, por exemplo, nos primeiros escritos de Wilhelm von Humboldt, Benjamin Constant e Herbert Spencer.[18] No combate às ideologias autoritárias, os pensadores liberais se concentraram no ser humano individual per se (ou seja, independentemente de classe, raça etc.) como a fonte da resposta criativa a um mundo em constante mudança. Daí derivaram a demanda liberal básica por uma latitude tão ampla quanto possível para a liberdade individual de escolha e ação.

No nível da política, a metodologia individualista e subjetivista do austríaco tende, pelo menos indiretamente, a influenciar as decisões em uma direção liberal. Os economistas austríacos são céticos em relação aos modelos macroeconômicos elaborados pelos “economistas mainstream”, com sua suposição de que várias magnitudes globais agem umas sobre as outras.[19] Parece haver afinidades entre uma abordagem macroeconômica e políticas antiliberais. Hayek, por exemplo, escreveu sobre o aumento do interesse em estatísticas macroeconômicas associado à revolução keynesiana:

“Foi em grande parte uma demanda crescente por um maior controle deliberado do processo econômico (o que exigia mais conhecimento dos efeitos específicos a serem esperados de medidas específicas) que levou ao esforço de usar as informações estatísticas obtidas como base de tais previsões.” (1973: 12)[20]

É claro que é possível que um macroeconomista seja um liberal – e até mesmo um austríaco. O exemplo contemporâneo mais proeminente é Roger W. Garrison (ver Garrison 2001 e o Austrian Economics Newsletter 2000). Jörg Guido Hülsmann (2001) declarou que a macroeconomia moderna (ou seja, pós-ricardiana) começou com o Capital e os Juros de Böhm-Bawerk. Mas lá, e na tradição austríaca posterior, Hülsmann argumenta persuasivamente, a diferença entre macro e microeconomia é meramente nominal. Tem a ver com fenômenos que dificilmente podem ser afetados pelas escolhas de indivíduos particulares e aqueles em que o efeito das escolhas individuais é crucial. Em última análise, no entanto, todos os fenômenos econômicos são gerados por indivíduos atuantes, da maneira sistematizada no Ação Humana de Mises. A macroeconomia, como entendida e praticada pelo mainstream da profissão, produz a ilusão da vida econômica como uma grande máquina, exigindo manipulação constante por autodenominados especialistas.

Os austríacos adotam uma visão igualmente cética sobre a economia do bem-estar social, que, segundo eles, também viola o princípio do subjetivismo. Israel Kirzner escreve: “Crucial para esta teoria é a tentativa de agregar, em certo sentido, os gostos, os propósitos ou a satisfação dos indivíduos em uma entidade que é o ideal da política econômica maximizar”. O austríaco, por outro lado, fornece uma estrutura analítica “que preserva a individualidade dos propósitos individuais”, pelo uso do conceito de coordenação de planos individuais por meio de processos de mercado (Kirzner 1976a: 84-85, ênfase no original; ver também a análise clássica de Rothbard 1997, 1: 211-54).

A individualidade tem uma conexão íntima, talvez até lógica, com a diversidade, e o austríaco, em contraste com a economia neoclássica, também acentua o papel da diversidade na vida econômica: “O vício do formalismo é precisamente este, que vários fenômenos que não têm substância em comum são pressionados na mesma forma conceitual e depois tratados como idênticos”. (Lachmann 1978: 189)

Na medida em que a economia austríaca enfatiza a importância das diferenças e diversidades individuais onipresentes, uma abordagem estatista da política torna-se altamente problemática. É difícil evitar a conclusão de que a ação governamental positiva deve sempre, em graus variados, abstrair das diferenças em casos particulares, implicando um alto grau de uniformidade e, portanto, a probabilidade de um descompasso com as circunstâncias sociais reais. Assim, as ênfases austríacas características – sobre o papel da atenção do ator econômico às oportunidades em seu cenário específico, sobre o mercado como um processo de descoberta, sobre a heterogeneidade dos fatores de produção, sobre a onipresença de diferenças significativas entre os indivíduos – são em tantos pontos que negam a possibilidade de planejamento socialista ou de intervenção estatal eficiente na economia.

O medo de que o ativismo governamental desajeitado e pesado atropelasse “a individualidade dos propósitos individuais” era compartilhado por vários dos grandes liberais do passado. Wilhelm von Humboldt, por exemplo, escreveu (1969: 32): “A solicitude de um estado pelo bem-estar positivo de seus cidadãos deve ser ainda mais prejudicial na medida em que tem que operar sobre uma massa promíscua de individualidades e, portanto, prejudica elas por medidas que não podem atender a casos individuais.”

Além de ter implicações para a política, a preocupação austríaca com a diversidade dos seres humanos e de suas situações é fortemente congruente com a visão do liberalismo sobre a natureza do homem.[21] A epígrafe que John Stuart Mill colocou no início de seu Sobre a liberdade, do Limits of State Action de Humboldt, resume essa perspectiva liberal: “O grande princípio orientador para o qual todos os argumentos desdobrados nestas páginas convergem diretamente é a importância absoluta e essencial do desenvolvimento humano em sua mais rica diversidade” (citado em Mill 1977: 213).

Que a individualidade entre os seres humanos naturalmente leva à desigualdade é afirmada tanto pela economia austríaca quanto pela filosofia social liberal, que insistem na legitimidade de níveis amplamente diferentes de renda e riqueza. Mises, que acreditava na desigualdade fisiológica e intelectual inata dos seres humanos, afirmou abertamente que: “A desigualdade de renda e riqueza é uma característica inerente da economia de mercado. Sua eliminação destruiria completamente a economia de mercado.” (1978a: 27–30; 1990: 190–201; 1949: 836). Lachmann tolerou a desigualdade de influência e poder social, declarando que “o processo de mercado está intimamente ligado ao que [Vilfredo] Pareto chamou de ‘circulação de elites’, talvez o mais importante de todos os processos sociais”, e passou a rotular o “igualitarismo” como “o mito favorito do nosso século”. Nenhum ser pensante pode deixar de notar que, à medida que as sociedades se tornam mais civilizadas, as desigualdades tendem a aumentar” (1978: 102, 108; ver também Rothbard 1973b e 1997, 2: 3-35; e Bauer 1983).

Apriorismo: Mises, Hayek e Popper

A confiança no método dedutivo que sempre caracterizou a economia austríaca culminou na abordagem rigorosamente a priori de Ludwig von Mises e seus seguidores (Rothbard 1997, 1: 28-77, 100-08; Hoppe 1995; Smith 1986, 1994a: 299–332, 1994b e 1996). Nesse sentido, foi alegado – bastante surpreendentemente – de que o método de Mises é inconsistente com os princípios liberais.

Ao repreender Mises por seu suposto iliberalismo, T.W. Hutchison postulou uma nítida divisão nos princípios metodológicos entre Mises e o Hayek posterior (“Hayek II”, como ele o chamava), sugerindo que a própria distinção de Hayek entre individualismo “verdadeiro” e “falso” era pertinente a essa divisão (1981: 223-24; Hayek 1948: 1-32). Na análise de Hayek, o verdadeiro individualismo é identificado com a tradição empírica britânica do pensamento social, enquanto a falsa variedade está ligada à tradição racionalista francesa decorrente de Descartes. Hutchison cita Hayek:

“A abordagem antirracionalista, que considera o homem não como um ser altamente racional e inteligente, mas como um ser muito irracional e falível, cujos erros individuais são corrigidos apenas no curso de um processo social, e que visa tirar o melhor proveito de um material muito imperfeito, é provavelmente o traço mais característico do individualismo inglês.” (Hutchison, 1981: 224)

Hutchison sustentou que Hayek veio, pelo menos implicitamente, a colocar Mises na categoria de “falsos individualistas”, uma vez que, de acordo com Hutchison (ênfase no original): “certamente nenhum ‘verdadeiro’ individualista reivindicará o conhecimento de proposições significativas a priori de ‘certeza apodíctica’, que estão ‘além da possibilidade de disputa’”, como fez Mises. Tomando partido do que ele considera ser a posição do Hayek posterior, Hutchison continua:

“O individualismo “falso” e “verdadeiro” tem estado muito presente entre as visões austríacas modernas sobre a filosofia e o método da economia. . . é importante que a metodologia, ou epistemologia, [dos austríacos] seja clara, lógica e explicitamente compatível com seus princípios políticos. Além de sua ética, política e economia, a liberdade tem sua epistemologia, que certamente deve ser um de seus aspectos e exigências mais fundamentais.” (1981: 224).[22]

Um ataque semelhante a Mises foi lançado por Milton Friedman, que afirmou que “o valor humano básico que subjaz às minhas próprias crenças [políticas]” é “a tolerância, baseada na humildade. Não tenho o direito de coagir outra pessoa, porque não posso ter certeza de que estou certo e ela está errada.” Acusando Mises (assim como Ayn Rand) de “intolerância no comportamento pessoal”, Friedman traçou a origem dessa suposta falha no caráter de Mises à “sua doutrina metodológica da praxeologia”:

“. . . sua ideia fundamental era que sabíamos coisas sobre ‘ação humana’ (o título de seu famoso livro) porque somos seres humanos. Como resultado, ele argumentou, temos um conhecimento absolutamente certo das motivações das ações humanas [sic][23] e ele sustentou que podemos derivar conclusões substantivas desse conhecimento básico. Fatos, estatísticas ou outras evidências não podem, argumentou ele, ser usados para testar essas conclusões. . . . Essa filosofia converte um corpo afirmado de conclusões substantivas em uma religião. . . . Suponha que duas pessoas que compartilham a visão praxeológica de von Mises cheguem a conclusões contraditórias sobre qualquer coisa. Como elas podem conciliar suas diferenças? A única maneira de fazer isso é por meio de um argumento puramente lógico. Uma tem que dizer a outra: ‘Você cometeu um erro de raciocínio’. E a outra tem que dizer: ‘Não, você cometeu um erro de raciocínio’. Suponha que nenhuma das duas acredite que cometeu um erro de raciocínio. Só resta uma coisa a fazer: lutar.” (1991: 18)

Como tal argumento poderia emanar de uma fonte tão distinta é simplesmente desconcertante. Entre outros problemas com isso: a teoria de Friedman preveria a ocorrência de brigas sangrentas incessantes entre matemáticos e lógicos, cuja não ocorrência falsifica essa teoria nos próprios termos positivistas de Friedman. A posição de Friedman também implica que nenhuma pessoa religiosa que se sentisse certa sobre suas crenças religiosas poderia ter qualquer razão baseada em princípios para respeitar as crenças religiosas conflitantes dos outros, o que é absurdo. Finalmente, a “explicação” de Friedman sobre a suposta “intolerância” pessoal de Mises falha em explicar a “tolerância” pessoal de outros praticantes do apriorismo na economia.[24]

Quanto a Hutchison, ele realmente não oferece nenhum argumento para seu estranho ataque a Mises.[25] Em vez disso, há o endosso, sem argumento, da distinção muito duvidosa de Hayek entre o individualismo francês “falso” e o individualismo britânico “verdadeiro”, e do relato confuso da história intelectual que Hayek constrói sobre essa dicotomia imaginada. (Veja o ensaio sobre “Liberalismo: Verdadeiro e Falso”, no presente volume.)[26] Hutchison também faz a suposição sem suporte e de forma alguma obviamente verdadeira de que a “liberdade” (presumivelmente significando teoria liberal) deve ter um único fundamento epistemológico (bem como ético). Claramente, o candidato de Hutchison para a “epistemologia da liberdade” é a teoria do conhecimento de Karl Popper.

Ao tocar na relação intelectual de Mises e Hayek, Hutchison afirma que Hayek rompeu com o “falso” individualismo de Mises e desenvolveu suas ideias epistemológicas na direção da posição de Popper. O próprio Popper aludiu publicamente a essa questão, quando afirmou que Mises tinha visto nele “um oponente perigoso”, que talvez tivesse roubado de Mises “a concordância completa de seu maior aluno, Hayek” (Popper 1992: 10). Não há razão, aliás, para tratar como comprovadas as especulações infundadas de Popper sobre os motivos que Mises tinha para manter distância dele.

Até que ponto Hayek aceitou as visões metodológicas de Popper permanece obscuro. Em sua palestra no Nobel, em 1974, Hayek continuou a argumentar que existe uma diferença fundamental entre o assunto das ciências naturais e sociais. Uma vez que a complexidade dos fenômenos estudados neste último geralmente torna impossível o teste empírico, a maioria das tentativas de aplicar os métodos característicos das ciências naturais nas ciências sociais é descartada (Christainsen 1994: 14). O próprio Hutchison (1994: 233, n. 7) rotula a alegação de que Hayek se tornou um “falsificacionista” como “exagerada e enganosa”. Deveríamos nos perguntar, porém, o que um popperiano deve ser se não um falsificacionista.[27]

Mas aqueles que desejam sustentar que a metodologia de Popper de alguma forma sustenta a sociedade livre, entendida como incluindo a liberdade econômica, se deparam com um problema: o próprio Popper desconhecia totalmente essa suposta conexão.

Em sua obra mais famosa sobre filosofia social, A Sociedade Aberta e Seus Inimigos, ele afirma – dizer que ele argumenta seria forçar muito a barra – que o estado tem a obrigação não apenas de fornecer os serviços usuais de bem-estar social, mas, além disso, de garantir um meio de subsistência a todos dispostos a trabalhar e, acima de tudo, proteger a todos de “arranjos desiguais” decorrentes do “poder econômico” diferencial. Mesmo em 1974, Popper defendia que o estado deveria assumir o controle acionário de todas as “empresas públicas” (Shearmur 1996: 51-52, 36).[28]

O mais prejudicial para qualquer afirmação de que Popper representa o liberalismo autêntico é o fato de que ele aceitou a mitologia tradicional do capitalismo industrial como um sistema de opressão da classe trabalhadora, apenas gradualmente tornado tolerável por reformas sociais efetuadas em parte por meio da agitação socialista. Em A Sociedade Aberta e Seus Inimigos, Popper escreveu que os protestos de Marx contra a opressão capitalista “garantirão a ele para sempre um lugar entre os libertadores da humanidade”. Ele contrastou o “humanitarismo invencível e o senso de justiça” de Marx com a defesa “cínica” da “exploração desavergonhada” dos trabalhadores por “apologistas hipócritas”, ou seja, os liberais laissez-faire da época (1950: 310-12; ver também 675 n. 13).[29] Ainda em 1973, ele declarou que, embora tivesse divergências decisivas com Marx, o respeitava muito “como um lutador por um mundo melhor” (1984: 167).

Que Popper tenha abraçado acriticamente a interpretação mais negativa da revolução industrial não é surpreendente, considerando que sua fonte para a condição dos trabalhadores naquele período era O Capital de Marx (Shearmur 1996: 52). Mas é notável que Popper nunca tenha reconsiderado essa interpretação, dado que foi o seu próprio amigo Hayek entre os teóricos liberais que liderou a luta para trazer visões historicamente mais corretas sobre esse assunto para o público em geral (Hayek 1954).[30] É de se perguntar por que Popper, o destemido pensador crítico, simplesmente não tenha lido Capitalism and the Historians e algumas das obras citadas nessa coleção.

O caso de Popper se assemelha ao de outro autor amplamente celebrado como um grande liberal, Isaiah Berlin. Berlin também endossou a visão de que a revolução industrial e o laissez-faire do século XIX degradaram e brutalizaram os trabalhadores (Rothbard 1982: 216-17). Como Popper, Berlin parece não ter tido ideia de que, a partir do século XVIII, a Europa enfrentou uma explosão populacional sem precedentes e que, como Rosenberg e Birdzell (1986: 147; ver também Mises 1949: 613-19) colocaram, “as novas fábricas e cidades foram uma grande parte da solução para o problema da Europa. . . elas não eram parte do problema.” A partir da década de 1920, historiadores econômicos como Clapham, Ashton e Hartwell forneceram amplas evidências para esse julgamento. No entanto, tanto Berlin quanto Popper se contentaram em concordar com mitos anticapitalistas arcaicos e politicamente inspirados – o que Hayek chamou de interpretação socialista da história econômica (1954: 7) – sobre a modesta questão de como o mundo moderno surgiu. É muito peculiar que, apesar disso, alguns persistam em considerar Karl Popper e Isaiah Berlin como talvez os principais pensadores liberais do século XX.

Teoria Econômica Austríaca

Há um sentido em que a teoria econômica per se, qualquer abordagem analítica das questões econômicas, pode ser considerada favorável à economia de mercado. Hayek observou, a respeito do ataque à ciência econômica no século XIX:

“A existência de um corpo de raciocínio que impedia as pessoas de seguir suas primeiras reações impulsivas e que as obrigava a equilibrar os efeitos indiretos, que só podiam ser vistos pelo exercício do intelecto, contra o sentimento intenso causado pela observação direta do sofrimento concreto, então como agora, ocasionava intenso ressentimento.” (Hayek 1933: 125)

Mas a economia austríaca tem estado tão frequentemente e tão intimamente ligada ao liberalismo que é plausível buscar a conexão também em suas teorias econômicas distintas.

O ataque teórico sustentado à possibilidade de planejamento econômico racional sob o socialismo iniciado por Mises no início dos anos 1920 e depois liderado por ele e Hayek sem dúvida desempenhou um papel importante, e com razão, na associação da escola com a doutrina liberal.[31] Nas décadas que se seguiram, a opinião comum entre os economistas, de que Mises e Hayek haviam sido superados por seus adversários socialistas, tendeu a confirmar a sensação de que a posição austríaca em geral era antiquada e obsoleta.[32] No entanto, estudos recentes (Lavoie 1985; Boettke 1990; Steele 1992) – bem como certos eventos mundiais bem conhecidos – serviram para derrubar o veredicto mais antigo. De fato, a revolução no pensamento levou um estudioso a observar que “é realmente escandaloso observar como décadas de ridicularização derramadas sobre a ‘tese da impossibilidade’ de Mises [sobre o planejamento racional sob o socialismo] de repente dão lugar a uma apreciação de seus pontos de vista como se eles tivessem sido parte da sabedoria convencional o tempo todo” (Böhm, 1990: 231).[33]

Que a identificação da falha fatal do planejamento central foi uma conquista distintamente austríaca é atestada por Sherwin Rosen, um economista da tradição neoclássica. Rosen admite que a teoria neoclássica estava mal equipada para descobrir os defeitos nos modelos “socialistas de mercado” apresentados por Oskar Lange e outros. Muitos no establishment econômico estavam tão presos em sua própria abordagem que ignoraram e até ridicularizaram aqueles que se aventuraram a questionar os relatórios propagandísticos dos “sucessos” econômicos comunistas (1997: 145).

Uma das principais críticas à economia de mercado, pelo menos desde a época de Sismondi e dos saint-simonianos, é que ela é inerentemente vulnerável ao ciclo econômico. Em nítido contraste, a teoria austríaca dos ciclos econômicos, originada por Mises e elaborada por Hayek, Rothbard e outros, começa distinguindo o crescimento econômico induzido pela poupança do crescimento produzido pela expansão do crédito. É este último que inicia o ciclo de “expansão e queda”, distorcendo sistematicamente os sinais que, de outra forma, proporcionariam o bom funcionamento dos mercados. Como Rothbard afirma: “O mercado desimpedido garante que uma estrutura complementar de capital seja harmoniosamente desenvolvida; a expansão do crédito bancário prejudica o mercado e destrói os processos que geram uma estrutura equilibrada”. Uma vez que a expansão do crédito é possibilitada pela ação estatal, o ciclo econômico, longe de ser uma consequência natural do livre mercado e um pesado débito contra ele, é, em última análise, rastreável à ação do governo, especialmente na era do banco central (Mises, 1949: 547-83; Rothbard 1963: 25–33, 35; e 1962, 2: 871–74; Garrison 1997a e 1997b).

As teorias econômicas austríacas também apoiam o liberalismo de outras maneiras. A análise do mercado como um processo impede certos movimentos intervencionistas ou socialistas característicos, por exemplo, tratar a soma das rendas de indivíduos e empresas dentro de uma jurisdição nacional como uma espécie de “bolo nacional”, que pode ser dividido à vontade. A mesma análise também ajuda a validar as desigualdades sociais inerentes ao capitalismo. Como Mises declarou descaradamente:

“O processo de seleção que ocorre no mercado é impulsionado pela combinação de esforços de todos os participantes da economia de mercado. . . . A resultante desses esforços é não apenas a estrutura de preços, mas também a estrutura social, a atribuição de tarefas específicas aos vários indivíduos. O mercado torna as pessoas ricas ou pobres, determina quem dirigirá as grandes usinas e quem limpará o chão, fixa quantas pessoas trabalharão nas minas de cobre e quantas nas orquestras sinfônicas.” (1949: 308)

Um forte apoio a uma ordem econômica liberal também é fornecido pela teoria apresentada por Mises, segundo a qual o sistema de intervenção do governo nas transações econômicas é inerentemente instável, ou seja, deve se resolver em laissez-faire ou em socialismo completo. Como esta última não é uma ordem econômica viável, o argumento de Mises equivale a estabelecer o laissez-faire como o único regime estável para as economias avançadas (Mises 1977; ver Ikeda 1997, incluindo o capítulo 6, sobre a instabilidade do “estado mínimo”; Reisman 1998: 219–66; e Gordon 1997).

Outro conceito austríaco, de preços como informação substituta, também milita contra o intervencionismo. Streissler aponta (1988: 195) que Mises, com base em Wieser, atacou o intervencionismo por destruir “o mecanismo de criação e disseminação de informações sobre circunstâncias economicamente relevantes, ou seja, preços de mercado”, impedindo assim a eficiência econômica.

A exploração de Israel Kirzner das condições “existenciais” dos participantes nos processos de mercado produz mais uma conexão próxima com a posição liberal:

“Para a ciência da ação humana, a liberdade é a circunstância que permite e inspira os participantes do mercado a se tornarem conscientes de mudanças benéficas (ou outras) em suas circunstâncias. . . . Uma compreensão da economia misesiana nos permite, portanto, ver diretamente como ela aponta infalivelmente para a utilidade social das instituições políticas que garantem as liberdades individuais e a segurança dos direitos individuais à vida e à propriedade.” (1992a: 248, ênfase no original)

Mas provavelmente os motivos mais claros e convincentes para associar a economia austríaca ao livre mercado têm a ver com a concepção geral da vida econômica proposta pelos austríacos, começando com Menger. Na visão de Hayek:

“Foi essa extensão, da derivação do valor de um bem de sua utilidade, do caso de determinadas quantidades de bens de consumo para o caso geral de todos os bens, incluindo os fatores de produção, que foi a principal conquista de Menger.” (1973: 7)

Essa foi a perspectiva que se tornou padrão em todos os fundadores. Kauder (1958: 418) observa que: “Para Wieser, Menger, e especialmente para Böhm-Bawerk, as necessidades do consumidor são o começo e o fim do nexo causal. O propósito e a causa da ação econômica são idênticos”. Kirzner argumenta que foi essa visão central que explica por que, apesar das visões políticas particulares e variadas de seus fundadores (veja abaixo), o austrianismo foi percebido como a ciência econômica do livre mercado. As obras dos fundadores

“expressaram uma compreensão dos mercados que, por si só, sugeria fortemente uma apreciação mais radical pelos mercados livres do que os próprios primeiros austríacos exibiam. É esta última circunstância, supomos, que explica como, quando os austríacos posteriores chegaram a posições ainda mais consistentemente laissez-faire, eles foram vistos pelos historiadores do pensamento como de alguma forma simplesmente perseguindo uma tradição austríaca que pode ser rastreada até seus fundadores.” (1990: 93, ênfase no original)

Assim, Kirzner endossa implicitamente a posição que Mises defendeu em sua resposta a F.X. Weiss (veja abaixo). O que é crucial não são as visões políticas condicionadas histórica e pessoalmente dos primeiros austríacos, mas a “visão geral da economia” que era nova em Menger e compartilhada por seus sucessores. Eles viam a economia de mercado como

“um sistema impulsionado de forma total e independente pelas escolhas e avaliações dos consumidores – com essas avaliações transmitidas ‘para cima’ através do sistema para ‘bens de ordem superior’, determinando como esses escassos bens de ordem superior são alocados entre as indústrias e como são avaliados e remunerados como parte de um único processo orientado pelo consumidor.” (Kirzner 1990: 99)[34]

Em contraste com os economistas clássicos, que percebiam o sistema capitalista como produzindo a maior quantidade possível de bens materiais, a visão de Menger era que era “um padrão de governança econômica exercido pelas preferências do consumidor”. (Mais tarde, W.H. Hutt cunhou o termo “soberania do consumidor” para esse estado de coisas.) Como Kirzner aponta, “foi essa visão completamente mengeriana que alimentou a polêmica de Mises ao longo da vida contra incompreensões da economia de mercado por parte dos socialistas e intervencionistas” (Kirzner 1990: 99-100). E, pode-se acrescentar, foi essa visão fundamental da natureza do sistema de propriedade privada que desconcertou e enfureceu os marxistas e outros socialistas até os dias atuais.

Ordem Espontânea na sociedade

Uma vez que o liberalismo se baseia no reconhecimento da capacidade de autorregulação da sociedade civil – da ordem social menos o Estado – qualquer teoria social que se concentre e explique essa capacidade fornece um poderoso apoio ao ponto de vista liberal. Os austríacos contemporâneos se encontrariam em substancial acordo com Rothbard quando ele escreve:

“A rede dessas trocas livres na sociedade – conhecida como ‘livre mercado’ – cria um mecanismo delicado e até inspirador de harmonia, ajuste e precisão na alocação de recursos produtivos, na decisão sobre os preços e na orientação suave, mas rápida, do sistema econômico em direção à maior satisfação possível dos desejos de todos os consumidores. Em suma, o livre mercado não apenas beneficia diretamente todas as partes e as deixa livres e sem coação; também cria um instrumento poderoso e eficiente de ordem social. Proudhon, de fato, escreveu melhor do que ele sabia quando chamou a ‘Liberdade, a Mãe, não a Filha, da Ordem’.” (1963, 2: 880, ênfase no original)

Desde o início, o austrianismo ficou conhecido por sua ênfase na “ordem espontânea” da sociedade em um sentido próximo e até derivado dos escritores do Iluminismo escocês. Os arranjos sociais são vistos principalmente como o produto das consequências não intencionais da ação individual egoísta, que dessa forma dá origem a instituições sociais que são benéficas, embora não projetadas (Hayek 1967: 96-105; Hamowy 1987; e Vaughn 1987).

Em seu Investigações, Menger aborda a questão no Capítulo 2, Livro 3, dedicado à “Compreensão Teórica daqueles Fenômenos Sociais que Não São Produto de Acordo ou de Legislação Positiva, mas São Resultados Não Intencionais do Desenvolvimento Histórico”. Ele coloca a questão: “Como pode ser que instituições que servem ao bem-estar comum e são extremamente significativas para o seu desenvolvimento venham a existir sem uma vontade comum direcionada para estabelecê-las?” Menger aponta que “a lei, a linguagem, o estado, o dinheiro, os mercados, todas essas estruturas sociais são, em grande medida, o resultado não intencional do desenvolvimento social”[35] e prossegue fornecendo uma explicação brilhante e famosa, baseada no individualismo metodológico, da origem do dinheiro (1985: 146, 152-55; ver também Menger 1981: 256-85).

Ao revisar o Investigações, Gustav Schmoller criticou Menger por elogiar Edmund Burke, Savigny e Niebuhr, que entendiam a lei como (nas palavras de Schmoller) “o produto irrefletido de uma sabedoria superior, e não como derivada da ação do poder superior [ou seja, o estado]. . . uma transferência de sua doutrina para a economia, pensa Menger, teria aberto ‘uma área incomensurável para atividades frutíferas’, na direção de Burke”. Schmoller comenta mordazmente:

“Essa viva simpatia pelo misticismo do espírito folclórico de Savigny surge obviamente da aversão manchesterista [isto é, laissez-faire] a toda ação consciente dos órgãos coletivos da sociedade. Assim como a lei se origina por si mesma, a economia deve ser deixada à sua própria sorte, concebida apenas como o jogo de interesses egoístas e ainda assim harmoniosos.” (1883: 250)

Deixando de lado o tom acusatório desta passagem, pode-se admitir que aqui Schmoller faz um ponto plausível. Conforme apresentado pelos economistas austríacos, as explicações de ordem espontânea podem certamente servir para validar a visão liberal do funcionamento da sociedade (embora os autores em que Menger se baseou sejam geralmente considerados conservadores).

Isso é especialmente verdadeiro para o trabalho de Hayek. Hayek chegou a descrever a questão de Menger, como é possível a ordem espontânea, como “o problema central das ciências sociais”, uma vez que “o problema da origem ou formação e o da maneira de funcionamento das instituições sociais [é] essencialmente o mesmo”, um ponto não totalmente apreciado até a exposição de Menger (Hayek 1955: 83; 1967: 101).

Hayek associou essa visão à batalha entre liberalismo e socialismo:

“Da crença de que nada que não tenha sido conscientemente projetado pode ser útil ou mesmo essencial para a realização dos propósitos humanos, é uma transição fácil para a crença de que, uma vez que todas as ‘instituições’ foram feitas pelo homem, devemos ter total poder para remodelá-las da maneira que desejarmos.” (1955: 83)

E, no entanto, não está claro até que ponto a visão de Menger-Hayek da origem espontânea – e, portanto, na interpretação de Hayek, do funcionamento espontâneo – das instituições é útil ao liberalismo. O próprio Menger postulou uma qualificação crucial:

“Mas nunca, e este é o ponto essencial no assunto em análise, a ciência pode dispensar o teste de sua adequação às instituições que surgiram ‘organicamente’. Deve, quando uma investigação cuidadosa assim o exigir, mudá-los e melhorá-los de acordo com a medida da visão científica e da experiência prática disponível. Nenhuma época pode renunciar a esse ‘chamado’.” (1985: 234).[36]

Assim, uma certa área – indefinida, mas presumivelmente considerável – parece existir para a “engenharia social”.

O valor real da noção de ordem espontânea é provavelmente melhor apreciado quando é contrastado com a abordagem de alguns autores-chave do Iluminismo francês, devotos do que pode ser chamado de “mito de Licurgo”.

Licurgo, a figura semi-mítica que supostamente originou as instituições da antiga Esparta, era amplamente admirado na França do século XVIII. Todas essas instituições pareciam se encaixar suavemente para gerar o tipo ideal de ser humano, o Homem Espartano, abnegado e totalmente devotado ao amor ao país. Como Rousseau, Licurgo transformou os cidadãos de Esparta em “seres acima do nível da humanidade” (1962: 428-29; ver também Parker 1965). Ele foi o principal modelo de Rousseau quando passou a descrever “o Legislador”, no Contrato Social:

“O legislador é o engenheiro que inventa a máquina; o príncipe é apenas o mecânico que a configura e a opera. . . . Quem quer que se aventure na empreitada de instituir um povo deve estar pronto, por assim dizer, para mudar a natureza humana. . . . Uma razão sublime, que se eleva acima das cabeças das pessoas comuns, produz aquelas regras que o legislador coloca na boca dos imortais. . . . A grande alma do legislador é o verdadeiro milagre que deve vindicar sua missão.” (1968: 84-87)[37]

Essa ideia, de que Licurgo – ou Numa Pompílio, ou Moisés, ou algum outro legislador sobre-humano – “instituiu” um povo, foi compartilhada por Mably e outros philosophes influentes, que só podiam compreender o surgimento de padrões e estruturas úteis na vida social – de ordem – como o produto de um gênio projetista. Para a tradição que Hayek recomenda, ao contrário, tal ordem é melhor entendida como surgindo por meio de um processo de evolução adaptativa. Como Adam Ferguson escreveu, em uma das citações favoritas de Hayek: “as nações tropeçam em estabelecimentos que são de fato o resultado da ação humana, mas não a execução do desígnio humano”. Quaisquer que sejam as limitações de tal concepção, é claramente um grande avanço em relação às noções pueris de Rousseau e outros philosophes.

O pano de fundo ideológico da ascensão da economia austríaca

De acordo com sua tentativa de retratar a teoria econômica austríaca e o marginalismo em geral como livres de qualquer mancha política, Hayek declarou:

“Não consigo encontrar nenhuma indicação de que Jevons, Menger ou Walras, em seus esforços para reconstruir a teoria econômica, tenham sido movidos por qualquer desejo de reivindicar as conclusões práticas que haviam sido tiradas da economia clássica. As indicações que temos de suas simpatias estão do lado dos atuais movimentos de reforma social.” (1973: 3)

Mas aqui Hayek perde o ponto. A questão não é se a economia austríaca (e marginalista) foi uma defesa do laissez-faire contra a reforma social, mas se foi uma defesa da propriedade privada básica, da economia de mercado contra o socialismo.

Hayek ignorou a crise teórica que muitos sentiam existir na ciência econômica às vésperas da revolução marginalista. Friedrich von Wieser, por exemplo, testemunhou em sua nota biográfica sobre Böhm-Bawerk que ambos os estudiosos estavam profundamente perturbados ao iniciarem suas carreiras como economistas. Entre os problemas que os confrontavam estavam o que pareciam ser as implicações claras da teoria clássica do valor-trabalho (ver Rothbard 1995c, 2: 88-94). Se essa teoria fosse verdadeira, então

“A crítica socialista das condições atuais, Karl Marx com sua teoria da mais-valia, não é totalmente correta? A teoria socialista não apenas a complementa a ideia clássica, que os próprios economistas clássicos não tiveram a coragem de pensar até o fim?”

Sua “angústia intelectual” foi instantaneamente aliviada, no entanto, quando eles descobriram os Princípios de Menger.[38] Vale destacar que Wieser não dá qualquer indício de má-fé. Ele afirma que tanto ele quanto Böhm-Bawerk se convenceram de que o socialismo, ao aplicar consistentemente o conceito clássico de valor como decorrente do trabalho, era falacioso (Wieser 1923: 88).

Frank A. Fetter foi outro estudioso que viu o surgimento do marginalismo como uma libertação de um impasse ideológico.

Fetter elaborou sobre a situação da economia clássica após meados do século XIX. Sobre Ricardo e sua teoria do valor-trabalho, ele afirmou:

“Com seus argumentos sofísticos, ele deu a essa concepção realmente primitiva a autoridade fenomênica de seu nome, e ela continuaria exercendo uma influência tremenda e maligna de maneiras então imprevisíveis. O trabalho é a fonte de valor (valor de troca, praticamente preço de mercado como ele o usou); o trabalho é a causa do valor; o trabalho produz toda a riqueza. Segue-se naturalmente a conclusão ética e política: se o trabalho produz toda a riqueza, então o trabalho deve receber toda a riqueza.” (1923: 597; ver também Ross 1991)

A tentativa de John Stuart Mill de salvar Ricardo, continua Fetter, foi bastante insatisfatória, “precária contra o ataque da mais-valia ao sistema da indústria privada e da propriedade privada”. Então “o socialismo marxista surgiu no horizonte” e rapidamente ganhou defensores, que muitas vezes apoiavam sua visão com referências à teoria do valor-trabalho mill-ricardiana. “Bem, eu me lembro da confiança e do entusiasmo com que essa demonstração da verdade do marxismo ainda era apresentada por oradores socialistas nos anos noventa, enquanto eu os ouvia de Berlim a São Francisco.”

Como Wieser, Fetter é rápido em apontar que nenhuma má-fé estava envolvida na propagação da teoria subjetiva.[39] No entanto, ele afirma, contrariando Hayek, que mesmo um “exame casual das obras de Jevons, Menger, Clark e de seus colegas mais influentes revela do começo ao fim evidências dessa corrente de interesse nas orientações políticas da teoria do valor”.[40] A história, no entanto, termina feliz do ponto de vista de Fetter. A teoria do valor subjetivo deixou o marxismo comendo poeira: “seria difícil encontrar em toda a história do pensamento econômico uma vitória mais completa de uma ideia sobre outra” (1923: 600-02, 605; sobre Fetter, ver Herbener 1999).

Do campo oposto, uma longa linha de críticos socialistas, a partir da década de 1890, ridicularizou o marginalismo considerando-o uma mera racionalização para o sistema capitalista explorador. O socialista italiano Achille Loria atacou a abordagem marginal por excluir “a possibilidade de uma análise profunda das relações sociais” e eliminar “qualquer ameaça teórica contra o sistema econômico estabelecido” (Barucci 1972: 529). Karl Kautsky, o papa do marxismo alemão antes da Primeira Guerra Mundial, tomou nota do desafio austríaco na forma da obra de Böhm-Bawerk, declarando: “As teorias do valor de Böhm-Bawerk e Marx são mutuamente exclusivas. . . . Isso significa, portanto: ou-uma-ou-outra” (citado em Chaloupek 1986: 198-99). Nikolai Bukharin (1927), que assistiu às palestras de Böhm-Bawerk, rotulou o austríaco de “a teoria econômica da classe rentista”.[41] Décadas depois, Ronald L. Meek afirmou, citando Menger e Jevons, que “os fundadores [do marginalismo] estavam muito bem cientes dos usos perigosos que estavam sendo feitos atualmente dessas doutrinas [da economia clássica] em certos setores” (1972: 503).[42]

No entanto, dizer qual foi o papel exato da revolução marginalista na derrubada da teoria do valor-trabalho se complica devido as descobertas de estudiosos que chamaram a atenção para os desenvolvimentos teóricos na Europa continental no início do século XIX. T.W. Hutchison reclamou corretamente que:

“A história do pensamento econômico na primeira metade ou três quartos do século XIX foi e ainda é frequentemente retratada em termos muito anglocêntricos, como se as teorias que alcançaram por tanto tempo na Grã-Bretanha um domínio e autoridade tão extraordinários. . . desfrutava de uma influência e autoridade semelhantes em outras partes da Europa. Este não foi o caso.”[43]

Hutchison observa, por exemplo, que “a teoria do fundo salarial foi demolida por Friedrich Hermann em 1832 e nunca ganhou apoio significativo na Alemanha”. Os economistas alemães já haviam defendido a doutrina de que o valor se baseava na utilidade e na renda distribuída aos fatores de produção com base em sua produtividade (1972: 443, 445).

Erich Streissler ampliou o argumento de Hutchison, investigando obras pouco conhecidas pelos estudiosos anglófonos, como as de Hermann, Rau e Mangoldt, e explorando-as para mencionar citações, por exemplo, de Hermann, em 1832: o empresário, ao comprar mão de obra, “age apenas como um agente dos consumidores do produto. Somente o que os consumidores dão pelo produto constitui a verdadeira remuneração do serviço do trabalhador. . .”

Tão rotineira era a rejeição alemã da teoria do valor-trabalho que Wilhelm Roscher, um dos fundadores da “primeira” Escola Historicista, poderia descartar essa teoria como uma “visão genuinamente nacional inglesa” (1990a: 45n, 47n). Mais tarde, Karl Brandt, ao revisar Hufeland e outros proponentes alemães da utilidade do início do século XIX como a base do valor econômico, considerou-os estarem continuando a tradição francesa de J.-B. Say (Brandt 1992: 169-84; ver também Rothbard 1995c, 2: 1-45). Assim, mesmo deixando de lado a já secular tradição escolástica tardia no pensamento econômico e os conhecidos escritores franceses e italianos do século XVIII, parece que a superação da teoria simplista do valor-trabalho por uma teoria mais sofisticada baseada na utilidade estava bem enraizada nos textos continentais padrão, especialmente os alemães, no início dos anos 1800.

Mas então os relatórios anteriores de Wieser et al. sobre o estado da teoria econômica às vésperas da “revolução marginalista” criam um mistério. Como observa Streissler (1990c: 164), Wieser e Böhm-Bawerk estudaram na Alemanha e “absorveram a antiga tradição alemã protoneoclássica em primeira mão”. Quanto a Fetter, embora seus estudos na Alemanha datem de um período posterior, ele certamente deve estar ciente dos textos alemães anteriores. Assim, é difícil entender o alívio que os três homens expressaram com a suposta refutação definitiva da teoria do valor-trabalho e suas implicações socialistas por Menger e outros marginalistas, se essa teoria já tivesse sido substituída na corrente principal do pensamento econômico alemão durante a maior parte do século XIX.

A filosofia social dos economistas austríacos

Erich Streissler (1987: 1) sustentou que o que uniu os economistas austríacos em uma “escola” nunca foi qualquer conceito teórico, como utilidade marginal, mas simplesmente suas ideias políticas liberais. Embora isso possa ser um julgamento exagerado, até mesmo excêntrico, as visões políticas divergentes dos líderes da escola certamente desempenharam algum papel em identificá-la com o liberalismo.

Dos fundadores – Menger, Böhm-Bawerk e Wieser – são as visões de Wieser que parecem ser as menos problemáticas (Mayer 1929; Streissler 1986: 86-91).[44] Embora não fosse socialista, Wieser acreditava firmemente que a propriedade privada, a economia de mercado, estava repleta de falhas que clamavam por remédios intervencionistas. Robert B. Ekelund Jr. observou que, para Wieser, tanto os consumidores quanto os trabalhadores eram tipicamente tiranizados pelos possuidores de grandes concentrações de riqueza e que, na visão de Wieser, era dever do governo reduzir o poder desses proprietários e prover as “vítimas do capitalismo aquisitivo”. Detectando o poder operando em todos os lugares nas trocas de mercado, Wieser até favoreceu tarifas protecionistas para nações menos desenvolvidas, a fim de neutralizar a dominação econômica e política dos países mais ricos. Ele tentou implantar a teoria da utilidade marginal para justificar não apenas a tributação progressiva, como Hayek observou, mas também os subsídios estatais para “projetos produtivos de alta utilidade total” (Ekelund 1992). Parece haver pouca razão para discordar da caracterização de Streissler de Wieser como “um estatista, que acreditava na sabedoria da máquina estatal guiada por uma burocracia sábia (vinda de sua própria casta)” (1987: 14-15).[45]

O último livro de Wieser, The Law of Force, destinado a ser sua magnum opus, está aberto a interpretações amplamente variadas (Streissler 1986: 86-91; Morgenstern 1927: 673–74; e especialmente Samuels em Wieser 1983: xiii-xxxvi). De qualquer forma, como uma miscelânea confusa na qual toda a história é explicada e todo o futuro da humanidade esboçado por meio de uma aplicação obsessiva dos conceitos de “poder” e “liderança”, este trabalho está fundamentalmente fora da tradição da escola austríaca.[46] A orientação política de Menger, por outro lado, foi a mais estudada e continua sendo a mais disputada.

Mises (1969: 18) transmitiu a impressão de que Menger era mais ou menos um liberal clássico, afirmando que ele “desaprovava veementemente as políticas intervencionistas que o governo austríaco – como quase todos os governos da época – havia adotado”. Streissler também defendeu um Menger virtualmente laissez-faire, vendo-o como a fonte do compromisso da escola com o livre mercado.[47] Emil Kauder, por outro lado, via Menger como um simpatizante da Sozialpolitik (reforma social) e um crítico do laissez-faire (1965: 62-64).[48]

Menger parece ter sido extremamente cauteloso em expressar suas opiniões políticas de forma aberta e inequívoca. Até recentemente, uma das principais fontes para suas ideias gerais neste campo era um artigo que ele publicou no principal jornal vienense em 1891, intitulado “As Teorias Sociais da Economia Clássica e da Política Econômica Moderna” (Menger 1935b). Aqui Menger, no centésimo aniversário da morte de Adam Smith, tenta resgatar a doutrina de Smith de graves mal-entendidos. A maior interpretação errônea, ele descobre (à maneira do posterior Lionel Robbins 1953) é que Smith foi injustamente acusado de apoiar o laissez-faire, e sua doutrina foi injustamente amalgamada à da Escola de Manchester. (Começando com o agitador socialista Ferdinand Lassalle, Manchestertum – “manchesterismo” – tornou-se nos países de língua alemã o termo geral de abuso para a posição laissez-faire.) Seria difícil para qualquer pessoa que lesse o artigo de Menger evitar a conclusão de que ele se considerava mais um liberal social do que um estritamente clássico.

Streissler, no entanto, afirmou (1987: 20-24; 1994) que uma luz totalmente nova é lançada sobre a perspectiva de Menger pelos cadernos mantidos pelo príncipe herdeiro Rudolf quando ele foi tutelado por Menger em 1876, e que foram descobertos nos últimos anos pela estudiosa austríaca Brigitte Hamann (Menger 1994). No julgamento de Streissler (1990b: 110), esses cadernos “mostram que Menger foi um liberal clássico da água mais pura com uma agenda muito menor para o estado do que Adam Smith”. Parece, no entanto, que Streissler exagera o valor probatório dos cadernos (veja a Nota sobre a Filosofia Social de Carl Menger, abaixo).

Kauder sustentou que os fundadores da escola, incluindo Böhm-Bawerk, exibiam uma “oscilação desconfortável entre liberdade e autoridade em sua política econômica”, resultado de forças contraditórias trabalhando em seu pensamento. Por um lado, eles eram “ontologistas sociais. Eles acreditam que existe um plano geral de realidade. Todos os fenômenos sociais são concebidos em relação a este plano mestre. . . . A estrutura ontológica não indica apenas o que é, mas também o que deveria ser.” Kauder toma como exemplo a Teoria Positiva do Capital de Böhm-Bawerk, que demonstra “a ordem natural sob o mecanismo do laissez-faire. Em ‘bela harmonia’, o tecido econômico é ajustado pela utilidade marginal, teoria do desconto de juros e produção indireta, se o preço de longo prazo (Dauerpreis) da livre concorrência for alcançado” (Kauder 1958: 417, ênfase no original; ver também Garrison 1999). Essa “ontologia social” – uma versão anterior da concepção de economia de mercado de Rothbard, citada acima – é profundamente congruente com a visão liberal.

Mas, de acordo com Kauder, a tradição intelectual subjacente na Áustria era de paternalismo estatal, a ponto de até mesmo a expressão do conceito de ordem econômica espontânea ter sido ativamente suprimida. Os fundadores, portanto, “tentaram se comprometer entre a tradição britânica [ou seja, smithiana] e austríaca”. No final, Böhm-Bawerk sustentou que a estabilidade social era mais importante do que o progresso, pregando um “quietismo social semelhante aos ideais do passado austríaco” (Kauder 1958: 421-22).[49] Para piorar a situação, Stephan Böhm aponta que “a conquista notável de Böhm-Bawerk como Ministro das Finanças foi a introdução do imposto de renda progressivo sobre a renda total das pessoas físicas”. (1985: 256; ver também Weber 1949: 667)[50]

O próprio Böhm-Bawerk admitiu que os economistas austríacos não dedicaram muito esforço a questões práticas de economia política nas duas primeiras décadas de sua atividade, aduzindo como desculpa que “devemos construir a casa antes de podermos colocá-la em ordem”. Ele acrescentou, no entanto, que “temos nossas opiniões sobre elas, nós as ensinamos de nossas cadeiras, mas nossas atividades literárias até agora foram concedidas quase exclusivamente a problemas teóricos”. (Böhm-Bawerk 1891: 378)

Böhm-Bawerk divulgou até certo ponto em outro ensaio publicado em 1891 quais eram essas opiniões neste ponto de sua carreira. Aqui ele rotula como caluniosa a acusação de Lujo Brentano de que os economistas austríacos são indiferentes à “questão social”. Pelo contrário, Böhm-Bawerk insiste, em sua opinião, há “muito que é lamentável e precisa de reforma na condição atual da sociedade”, e ele viu “uma atitude indiferente, laissez-faire, laissez-passer” como completamente equivocada. De fato, ele simpatiza “muito calorosamente” com os esforços de reforma em favor dos “economicamente oprimidos” e, embora ainda não tenha se expressado sobre o assunto na imprensa, isso, ele escreve, é o que ele sempre professa como professor (Böhm-Bawerk 1994: 112).

Mais tarde, na década de 1930, à medida que a escola austríaca ganhava aceitação e prestígio, foram feitas tentativas de alistar Böhm-Bawerk e os outros fundadores como reformadores sociais e, assim, dissociá-los do liberalismo econômico de princípios da então estrela em ascensão da escola, Ludwig von Mises.

Em um artigo de 1935, Wilhelm Vleugels defendeu a utilidade científica da teoria austríaca do valor subjetivo. Ao mesmo tempo, ele argumentou que ela era perfeitamente compatível com a tradição alemã mais antiga que colocava as necessidades da comunidade nacional acima das necessidades individuais, um ponto de vista que na época que Vleugels escreveu era, pode-se dizer, de rigueur na Alemanha. “Se no início [os escritos dos austríacos] exibiam uma certa tendência de considerar as necessidades mais importantes do indivíduo simultaneamente como as necessidades mais importantes da sociedade, essa tendência foi imediatamente superada” (Vleugels 1935: 550). A principal evidência de Vleugels (além das declarações de Wieser) é um ensaio de Böhm-Bawerk datado de 1886, ao qual o título “Efeitos Desvantajosos da Livre Concorrência” foi dado.

Neste ensaio, Böhm-Bawerk considera a alegação de que, sob condições de livre concorrência, a oferta e a demanda são trazidas ao equilíbrio “mais útil” e “socialmente mais frutífero”, criando “a maior quantidade socialmente possível de utilidade absoluta [rein]”. Surpreendentemente, o expositor desse ponto de vista foi Albert Schäffle, conhecido por suas atitudes social-reformistas, e é Böhm-Bawerk quem o sustenta sob crítica. Böhm-Bawerk o caracteriza como “enganoso”, na medida em que ele se baseia em uma “confusão de ganhos de troca relativos altos com absolutos altos”. Hipotetizando um “padrão ideal de medição”, Böhm-Bawerk sustenta que um consumidor rico que supera o valor oferecido por um consumidor pobre por um determinado bem pode muito bem ganhar menos em utilidade do que o consumidor pobre teria ganho. Embora “casos desse tipo ocorram, infelizmente, inúmeras vezes na vida econômica real”, Böhm-Bawerk toma como exemplo a Irlanda na década de 1840. Nessa altura, a população nativa não tinha condições de pagar o preço de mercado pelos cereais, que eram exportados. O resultado foi que os irlandeses passaram fome e morreram, enquanto o grão foi destinado, em parte, para atender à demanda dos ricos por destilados e produtos de panificação finos (1924: 476-77, 479). Böhm-Bawerk conclui:

“Toda pessoa sem preconceitos reconhecerá imediatamente que aqui a competição egoísta na troca certamente não levou à distribuição socialmente mais frutífera das mercadorias trigo e milho, a distribuição ligada à maior utilidade absoluta [rein] para a preservação e desenvolvimento vital do povo [Volk].” (1924: 480)

Declarações desse tipo levaram Vleugels a declarar que foi a própria teoria austríaca que “provocou cientificamente o colapso da base principal da teoria liberal e da demanda por laissez-faire erguida sobre ela” (1937: 35). Mais tarde, Joan Robinson argumentou da mesma forma que as implicações da teoria da utilidade marginal eram originalmente todas na direção da “tributação progressiva e do Estado de Bem-Estar Social, se não meios mais radicais [de intervir] em um sistema econômico que permite que grande parte do bom suco da utilidade evapore das mercadorias, distribuindo-as desigualmente” (1962: 52; ênfase no original).

O uso do termo suco por Robinson parece significativo aqui e aponta para o erro fundamental de Vleugels (e Böhm-Bawerk) nesse ponto. A suposição parece ser que a teoria da utilidade marginal lida com uma substância mental chamada “utilidade”, uma espécie de eflúvio que surge dentro dos indivíduos e é de uma forma ou de outra suscetível de medição. Um retrocesso ao utilitarismo benthamita, essa perspectiva implica que as comparações interpessoais de utilidade não são apenas possíveis, mas obrigatórias, se o objetivo é “maximizar” uma “utilidade social” agregada.

Mas toda essa abordagem cai por terra, uma vez que o raciocínio da análise austríaca moderna é compreendido e aceito, que a utilidade é sempre ordinal, nunca cardinal. Ela sempre se refere à classificação de preferências do indivíduo na ação, nunca a quantidades de algum tipo de substância psicológica que possa sequer ser medida para o indivíduo agente, muito menos entre diferentes indivíduos (Rothbard 1997, 1: 22-40; ver também Kauder 1965: 215-17).

De qualquer forma, as citações de Böhm-Bawerk nas décadas de 1880 e 90 parecem separá-lo de forma bastante decisiva da tradição do liberalismo econômico “doutrinário”. No entanto, Erich Streissler é capaz de se referir a ele como “um liberal bastante extremo. . . [com] um ceticismo muito extenso em relação ao estado”, alguém que compartilhava a visão de Adam Smith do estado como “ruim” e “estúpido”. O que é mais intrigante é que a evidência de Streissler deriva de dois artigos de jornal publicados em 1914, o último ano da vida de Böhm-Bawerk.

Aqui, Böhm-Bawerk criticou tanto a noção de que a intervenção coercitiva (por sindicatos) pode contornar a lei econômica quanto a tendência dos políticos de comprar apoio e paz social temporária por meio de gastos maciços de dinheiro público. Parece, então, que foi a experiência pessoal de Böhm-Bawerk como ministro das finanças austríaco que o transformou em um crítico cáustico dos líderes políticos e um cético em relação ao próprio processo governamental (1987: 10-14). Seu pensamento parece ter passado por uma evolução baseada na observação em primeira mão do processo político, de um foco inicial na “falha de mercado” para uma preocupação mais madura com os aspectos inevitavelmente antissociais e “rent-seeking” da ação estatal. A questão das visões posteriores de Böhm-Bawerk é de particular interesse, como Streissler indica: Mises participou do seminário de Böhm-Bawerk em 1905-06, após a última passagem deste último pelo governo.

Alguns anos antes da publicação do artigo de Vleugels, Franz X. Weiss, que havia editado a coleção das obras menores de Böhm-Bawerk contendo seu ensaio de 1886, argumentou a mesma posição de Vleugels – contra o próprio Mises. Na reunião de 1932 da Verein für Sozialpolitik (Associação de Política Social, o principal grupo de cientistas sociais da Europa de língua alemã) realizada em Dresden e com a presença de Mises, Hayek e outros líderes da escola austríaca, Weiss também tentou distanciar a economia austríaca do liberalismo misesiano, citando várias declarações publicadas da geração mais velha de austríacos. Entre elas estava a afirmação de Menger de que era frívolo acusá-lo de ser um defensor do manchesterismo; a condenação de Böhm-Bawerk de “uma política indiferente de laissez faire, laissez passer”; e a visão de Wieser de que a alegação de que existem leis naturais imutáveis da economia impermeáveis à ação do estado “dificilmente pode ser levada a sério”.

Seu propósito, declarou Weiss, era “estabelecer que vários representantes notáveis [da doutrina austríaca], entre eles seus fundadores, não tiraram dela as conclusões para a política econômica que [Mises] acredita que ele deve tirar”. A breve resposta de Mises à crítica de Weiss: “Eu não sou tão piedoso em relação à autoridade [autoritätsgläubig] e à citação [zitatenfreudig], e baseio minha argumentação na lógica e não na exegese”. A implicação interessante é que as consequências políticas da economia austríaca devem ser obtidas não a partir das visões particulares de seus principais proponentes iniciais, sujeitas ao clima de opinião de sua época, mas da lógica interna do próprio sistema (Mises e Spiethoff 1933: 51-53, 131, 118).[51]

O que autores como Weiss e Vleugels acharam insuportável em relação a Mises foi que, nas palavras de Vleugels (1935: 538), ele era “um estudioso que está se esforçando para reanimar erros decisivos do Manchestertum, de uma forma refinada, com certeza, mas ainda em todo o seu extremismo”. Esses “erros” fundamentais da doutrina do laissez-faire tinham, assim se pensava, sido enterrados com segurança de uma vez por todas na Europa central, se não em todo o mundo civilizado. Que Mises ousasse reabrir a discussão sobre as ideias terríveis e desacreditadas do laissez-faire era algo que seus oponentes, de então e ao longo de sua vida, nunca poderiam perdoá-lo. Foi Mises quem revelou as conexões íntimas entre a economia austríaca e o liberalismo autêntico.

Mises e Hayek

Começando com Ludwig von Mises e F.A. Hayek, os vínculos entre o liberalismo e a Escola Austríaca tornam-se intensos e difundidos, uma vez que esses dois estudiosos eram ao mesmo tempo os mais destacados economistas austríacos e os mais ilustres pensadores liberais do século XX. O mundo acadêmico americano, no entanto, não considerou nada disso suficiente para que eles recebessem o tipo de posições a que tinham claramente direito.[52] Eles, e em particular Mises, também foram responsáveis em maior grau do que geralmente é apreciado pelo surgimento da filosofia do livre mercado na segunda metade do século.[53]

Mas uma vez que as visões dos dois grandes homens são tão frequentemente amalgamadas, deve-se enfatizar que não apenas eles diferiam até certo ponto na teoria econômica (Salerno 1993; ver também Kirzner 1992c: 119-36), mas, mais pertinentemente ao tema deste ensaio, eles exibiam uma distinção nítida no grau de seus liberalismos.

O que se segue refere-se às atitudes políticas de Hayek, não às suas contribuições para a ciência econômica. Estas foram altamente significativas e valiosas na primeira parte de sua carreira, pois ele, juntamente com Mises, construiu as bases teóricas da escola austríaca moderna.[54]

Embora Mises fosse um defensor ferrenho da economia de mercado laissez-faire (Mises 1978a; Rothbard 1988: 40; Hoppe 1993; Klein 1999), Hayek sempre foi mais aberto ao que via como possibilidades úteis de ação estatal. Ele havia sido aluno de Wieser e, como admitiu, estava “atraído por ele. . . porque, ao contrário da maioria dos outros membros da Escola Austríaca, [Wieser] tinha uma boa dose de simpatia pelo suave socialismo fabiano ao qual eu estava inclinado quando jovem. Na verdade, ele se orgulhava de que sua teoria da utilidade marginal havia fornecido a base da tributação progressiva. . .” (Hayek 1983: 17).

No início de sua carreira, Hayek afirmou que as lições da ciência econômica criarão uma presunção contra a interferência do estado, acrescentando:

“No entanto, isso de forma alguma elimina a parte positiva da tarefa do economista, a delimitação do campo dentro do qual a ação coletiva não é apenas inquestionável, mas na verdade um meio útil de obter os fins desejados. . . . Os autores clássicos negligenciaram muito a parte positiva da tarefa e, assim, permitiram que ganhasse terreno a impressão de que o laissez-faire era sua conclusão final e única. . .” (1933: 133-34)

Este permaneceu o ponto de vista de Hayek ao longo de sua longa e ricamente produtiva vida acadêmica. É lamentável, mas típico, que muitos comentaristas confusos continuem a caracterizá-lo como um defensor do laissez-faire.[55] Na verdade, ele sempre evitou usar o termo para descrever seus próprios pontos de vista, bem diferente de Mises, que se gloriava dele. Provocativamente – e de forma bastante enganosa – Hayek afirma que as supostas conclusões laissez-faire da economia clássica “é claro, teriam sido invalidadas pela demonstração de que, em algum caso, a ação do estado fosse útil” (1933: 134). Aqui Hayek parece ter perdido de vista um princípio que de outra forma pairava em seu pensamento: que com tais questões de política social nunca poderia ser uma questão de “algum caso único”, mas sim de regras gerais e seu efeito geral.

Hayek habitualmente exibia uma propensão para um grau considerável de Sozialpolitik.[56] Em um debate de rádio em Chicago, após a publicação de O Caminho da Servidão, ele não apenas afirmou que, “Eu sempre disse que sou a favor de uma renda mínima para todas as pessoas no país”, mas, pressionado por dois oponentes esquerdistas agressivos, embora desinformados, até fez a afirmação surpreendente: “Que o sistema monetário deve estar sob controle central nunca, a meu ver, foi negado por qualquer pessoa sensata” (1994b: 114, 116). Cerca de vinte anos depois, no prefácio de uma reimpressão de seu livro, Hayek admitiu que na época em que escreveu O Caminho da Servidão, “eu não havia me libertado totalmente de todas as superstições intervencionistas atuais e, em consequência, fiz várias concessões que agora considero injustificadas” (1994a: xxiv).[57] Pode ser que, além de sua inclinação juvenil para um fabianismo moderado e sua profunda admiração por Friederich von Wieser, Hayek tenha sido influenciado nessa direção pelo estatismo que dominava a vida intelectual na Grã-Bretanha quando ele morava lá nas décadas de 1930 e 40, muitas vezes envolvendo admiração pelo nobre experimento em andamento na Rússia soviética. De qualquer forma, sua divergência com a variedade mais consistente – ou mais “dogmática” – do liberalismo defendida por Mises perdurou até o fim de sua carreira.

Mises destacou as possibilidades de atender às necessidades dos pobres merecedores por meio da caridade privada e atacou os esquemas bismarckianos de seguro social (1949: 829-50, especialmente 832-36). Hayek, por outro lado, declarou:

“Embora alguns teóricos tenham exigido que as atividades do governo se limitem à manutenção da lei e da ordem, tal posição não pode ser justificada pelo princípio da liberdade. . . . Dificilmente se pode negar que, à medida que nos tornamos mais ricos, o mínimo de sustento que a comunidade sempre forneceu para aqueles que não são capazes de cuidar de si mesmos, e que não pode ser fornecido fora do mercado, aumentará gradualmente, ou que o governo pode, de forma útil e sem causar nenhum dano, ajudar ou mesmo liderar em tais empreendimentos.”

Como se isso não bastasse, Hayek aumentou a aposta. Aparentemente alheio a qualquer risco moral ou considerações de escolha pública, ele acrescentou:

“Há poucas razões para que o governo também não desempenhe algum papel, ou mesmo tome a iniciativa, em áreas como seguro social e educação, ou subsidie temporariamente certos desenvolvimentos experimentais. Nosso problema aqui não é tanto com os objetivos, mas com os métodos de ação governamental.” (Hayek 1960: 257-58)

O estado, insistiu Hayek, não é apenas “um aparato coercitivo”, mas também “uma agência de serviços” e, como tal, “pode ajudar sem danos na realização de objetivos desejáveis que talvez não pudessem ser alcançados de outra forma”.[58] Essa abertura a um estado de bem-estar social extensivo nos casos em que “não envolve coerção, exceto para o aumento dos meios por meio de impostos” (sic) (Hayek, 1978: 144), foi criticada por Anthony de Jasay. De Jasay observa convincentemente que Hayek colocou em sua proposta “um toque de ingenuidade” e acrescenta:

“Aqui está um apelo claro, ou o que qualquer um pode ser desculpado por tomar como um, para recriar algo como o ‘modelo sueco’ sob a bandeira liberal. Por mais horrorizado que Hayek ficasse com a imputação de tal proposta, sua exposição é totalmente consistente com ela e deve ser classificada como ‘vagamente liberal’ por esse motivo.” (1991a: 15–16; ver também 1996)[59]

Previsivelmente, o endosso de Hayek ao ativismo estatal na esfera “social” forneceu aos oponentes conhecedores da posição laissez-faire um argumento retórico da forma, “até F.A. Hayek admitiu...” (por exemplo, Battisti 1987: 264-65, onde o autor usa Hayek para minar a posição mínima do estado de Wilhelm von Humboldt).

Hayek e Mises também podem ser contrastados em outros aspectos. J.C. Nyiri aponta que a filosofia social de Hayek se assemelha não apenas à tradição britânica Whig (liberal moderado), que Hayek reconheceu explicitamente, mas também à do Altliberalismus austríaco (Velho Liberalismo), que em alguns aspectos comprometeu o liberalismo ainda mais do que o whiggismo. Como afirma Nyiri: “Há um tradicionalismo assombroso, ou conservadorismo, na posição de Hayek...” O Altliberalismus austríaco tinha uma atração marcante por instituições herdadas e um ceticismo em relação ao conceito de direitos individuais (sejam eles entendidos como naturais ou positivos). Muitos de seus representantes eram “definitivamente avessos à mobilidade social irrestrita” – o que significava principalmente, na Áustria-Hungria, o autoaperfeiçoamento dos judeus (Nyiri 1986: 104, 106).

Em contraste, Mises foi mais radical nisso como em outras áreas (ver Rothbard 1981). Embora fosse um forte defensor da cultura tradicional “burguesa” (não aristocrática), que ele considerava essencialmente harmoniosa com o que sabemos da natureza humana, Mises entendia que essa cultura era fundada em um compromisso com a razão como um modo de vida.

Homenagens à faculdade da razão humana estão espalhadas por todas as suas obras, por exemplo, a razão é “a marca que distingue o homem dos animais e trouxe tudo o que é especificamente humano”; e “O homem tem apenas uma ferramenta para combater o erro: a razão” (Mises 1949: 91, 187; ver também especialmente Salerno 1990). Isso contrasta fortemente com a depreciação da razão de Hayek em seus trabalhos posteriores (especialmente Hayek, 1988).[60]

Quanto à tradição, a atitude de Mises talvez tenha sido melhor expressa em Teoria e História:

“A história olha para trás, para o passado, porém . . . não ensina um quietismo indolente; ela instiga o homem a emular os feitos das gerações anteriores. . . Fidelidade à tradição significa, para o historiador, a observância à regra fundamental da ação humana: a busca incessante pela melhoria das condições. Ela não significa a preservação de instituições antigas e inadequadas, e o apego a doutrinas há muito desacreditadas por teorias mais convincentes.” (1957: 294, 296)[61]

Economistas austríacos posteriores, seguindo os passos de Mises, adotaram uma forma mais radical de liberalismo. Um dos mais proeminentes deles, Murray Rothbard (1970, 1973a; Block e Rockwell [eds.] 1988), superou até mesmo seu mentor em seu antiestatismo. É em grande parte devido à “erudição e defesa libertária” de Rothbard (Kirzner 1987: 149) que o austríaco está associado, na mente de muitos, a uma defesa do livre mercado e da propriedade privada a ponto da própria abolição do estado e, portanto, do triunfo total da sociedade civil (Hoppe 1987 e 1999; Lemieux 1988). Deve-se notar que Rothbard lidou extensivamente com questões de relações internacionais, política externa e guerra e paz, uma dimensão relativamente negligenciada por outros austríacos (por exemplo, Rothbard 1972, 1978; mas ver também Mises 1944). Nesta área, como em todas as outras, Rothbard procurou promover o ideal liberal central de combater o poder do estado a cada passo.

APÊNDICE

Uma nota sobre a filosofia social de Carl Menger

Ao analisar os cadernos do príncipe herdeiro Rudolf, Erich Streissler assume que eles refletem as visões políticas do tutor do príncipe herdeiro, Carl Menger. Se for assim, Menger nessa época possuía uma noção muito restritiva das funções próprias do estado, limitando-as (além da justiça e da defesa) a remediar certas “externalidades”. “Somente casos anormais permitem a intervenção do estado; nas situações normais da vida econômica, sempre teremos que declarar que tal procedimento é prejudicial”, escreveu Rudolf. Os deveres do estado devem limitar-se à implementação de medidas contra a propagação de doenças do gado; negociar tratados comerciais com outros estados; construção de estradas, ferrovias, canais e escolas; e impor um máximo de quinze horas por dia ao trabalho adulto nas fábricas e abolir completamente o trabalho infantil nas fábricas. (Streissler 1987: 22-23)

Então como devemos considerar as declarações posteriores de Menger que parecem endossar a Sozialpolitik? Ao lidar com o ensaio de 1891 sobre Adam Smith, Streissler (1990b: 109-10; também Menger 1994: 13-14) distorce a posição de Menger em uma passagem que ele mesmo cita em alemão em uma nota de rodapé. Streissler escreve: “O que [Menger] realmente diz é simplesmente que Adam Smith não considerou a justiça sempre do lado dos empregadores em todos os seus conflitos e todas as suas demandas contra seus trabalhadores (obviamente verdade!); e que Smith não era contra todos os tipos de ações estatais em todos os casos (novamente, obviamente verdadeiro).”

Na citação que ele fornece, no entanto, é o que Menger diz: “A. Smith se coloca em todos os casos de conflito de interesses entre os pobres e os ricos, entre os fortes e os fracos, sem exceção, do lado destes últimos. . . . A intervenção do estado a favor dos pobres e fracos é tão pouco rejeitada por Smith, que ele, em vez disso, a endossa em todos os casos em que espera um favorecimento. . . das classes sem propriedade” (citado em Streissler 1990b.: 109n., ênfase no original de Menger).

Ao defender Smith, Menger afirma que, ao lutar pelos “pobres” contra os “ricos”, Smith foi além do apoio à abolição de medidas mercantilistas que prejudicam os pobres para a defesa direta de uma legislação positiva. “Smith é mesmo a favor de determinações legais do nível de salários, na medida em que são fixados a favor dos trabalhadores, e declara tais controles salariais sempre justos e legítimos. . . . De fato, A. Smith chega ao ponto de designar o lucro sobre o capital como uma dedução do retorno total ao trabalho, e a renda da terra até mesmo como a renda daqueles que desejam colher onde não semearam.” (Menger 1935b: 224, 230-31, ênfase no original) Menger trata J.-B. Say da mesma maneira. O alegado apoio de Say – e Smith – às tarifas para dar vantagem à indústria nacional está ligado às ideias de Friedrich List. Menger declara que os pensadores da reforma social alemã (os socialistas da Cátedra, defensores da Sozialpolitik) estavam

“em parte certos em sua luta contra os representantes do manchesterismo capitalista – a imagem distorcida da economia clássica, no que diz respeito à política social – não, no entanto, contra Smith e a economia clássica. A forma final que a economia clássica assumiu não é encontrada em Cobden, Bright, Bastiat, Prince-Smith e Schulze-Delitzsch, mas em John Stuart Mill, aquele filósofo social que, ao lado de Sismondi, deve ser caracterizado como o mais importante fundador da escola moderna de reforma social [social-politischen], na medida em que tem um caráter científico objetivo.” (Menger 1935b: 232-33, ênfase no original)

Mais adiante, Menger explica as diferentes posições dos economistas clássicos e dos reformadores sociais, referindo-se às condições de seus respectivos tempos. Enquanto os economistas anteriores procuravam remover os obstáculos politicamente erguidos, agora a ênfase tem sido na intervenção positiva do estado, “um desenvolvimento adicional dos esforços para a melhoria da condição da classe trabalhadora”. (1935b: 234-55)

Menger já havia se dissociado do laissez-faire em 1884, em sua refutação à revisão de Schmoller de seu Investigações). Aqui Menger escreve de maneira confusa e aparentemente contraditória. Primeiro, ele afirma que

“ser um defensor da chamada escola de Manchester não é, com certeza, uma desonra; significa apenas aderir a uma série de convicções científicas, das quais podemos muito bem caracterizar como a mais importante a proposição de que o livre jogo dos interesses individuais melhor promove o bem comum. Filósofos sociais intelectualmente muito superiores a Schmoller, homens guiados pelo mais nobre amor à verdade, professaram-se partidários do princípio acima e das máximas da política econômica dele resultantes.” (Menger 1935c: 92n.)

Menger prossegue dizendo, no entanto:

“Se alguma coisa me reconcilia com a atividade de Schmoller no campo de nossa ciência, odiosa em tantos aspectos, é a circunstância de que ele está lutando com uma devoção inconfundível ao lado dos homens honrados contra os males sociais e pelo destino dos fracos e dos pobres. Esta é uma luta na qual, por mais diferente que seja a direção de minhas pesquisas, minhas simpatias estão inteiramente do lado de tais esforços. Posso dedicar meu escasso poder à investigação das leis de acordo com as quais a vida econômica dos homens é moldada; mas nada está mais longe da tendência do meu pensamento do que o serviço no interesse do capitalismo. Nenhuma acusação de Schmoller é mais contrária à verdade, nenhuma censura mais frívola, do que o fato de eu ser um defensor do partido de Manchester. . .” (Menger 1935c: 93)[62]

Observe que, nesta passagem, Menger implica que os autores do laissez-faire estão a serviço do “interesse do capitalismo”.

Da mesma forma, em 1906, Menger publicou em um jornal de Berlim uma apreciação de John Stuart Mill no centésimo aniversário do nascimento de Mill. Aqui ele elogia Mill por ter dedicado tanto esforço em seu Princípios às questões sociais, “e desta forma tentou para a Inglaterra em muitos aspectos o que algumas décadas depois o chamado Kathedersozialismus [os socialistas da cadeira] tentou realizar para a economia alemã e Cauwès e Gide para os franceses.” Ao fazer isso, o trabalho de Mill

“em particular, contribuiu essencialmente para o fato de que nos círculos educados de todos os países e na discussão pública hoje, os problemas sociais são compreendidos em um grau muito menor do que antes do ponto de vista de um interesse de classe unilateral.” (Menger 1935a: 290)

Mais uma vez, há a implicação de que a posição do laissez-faire serve aos interesses dos capitalistas em detrimento do resto da comunidade.

Streissler, aliás, é bastante enganoso quando diz (1990b: 128) que, “J.S. Mill. . . foi considerado, pelo menos por Menger, pouco melhor do que um socialista”. Como mostram as citações dos ensaios de 1891 e 1906, Menger via Mill com grande respeito, como um reformador social cujo trabalho representava o ponto culminante da economia clássica.

Streissler tenta descartar essas declarações posteriores de Menger: “Não há um pingo de evidência em seus escritos de que [Menger] mudou sua posição em direção a um liberalismo mais moderado [após o período dos cadernos do príncipe herdeiro]. Seus pronunciamentos gerais parecem mais a favor da política social; mas ele nunca dá exemplos concretos em conflito com as notas da aula. (1990b: 112, ênfase no original). Mas, como o próprio Streissler escreve sobre os fundadores da escola austríaca (1987: 11), eles “eram todos teóricos e, portanto, quase nunca escreveram nada sobre suas visões políticas, embora certamente tivessem visões bastante pronunciadas sobre política econômica”. “Exemplos concretos” das visões políticas gerais de Menger parecem ser raros, exceto possivelmente conforme relatado indiretamente, nos cadernos.

Por outro lado, Menger certamente estava ciente de que termos como Sozialpolitik e Kathedersozialismus denotavam apoio a um estado bastante ativista em assuntos econômicos. Se Menger era “um liberal clássico da água mais pura”, como afirma Streissler, por que ele escreveu tão favoravelmente sobre a Sozialpolitik e o Kathedersozialismus – a ponto de conceder os grandes serviços de Schmoller em promover a causa da “reforma social” em meio a uma diatribe contra ele?[63] Por que ele atacou o manchesterismo com tanta veemência? A menos que a explicação seja encontrada no oportunismo político, essas declarações representam um grande mistério, dada a interpretação de Streissler.

Em oposição às declarações publicadas de Menger abrangendo os anos de 1883 a 1906, Streissler define o que ele considera implicações dos cadernos de 1876. Mas fica claro a partir das próprias pesquisas valiosas de Streissler que, em certos aspectos, os cadernos não correspondem às visões de Menger (embora muito provavelmente reflitam as lições de Menger para Rudolf): “O príncipe herdeiro aprendeu a teoria clássica dos salários puros, em absoluto contraste com os Princípios de Menger. A ele é explicitamente ensinado a ‘Lei de Ferro dos Salários’, como F. Lassalle havia denominado essa teoria. A análise de Streissler culmina no que se aproxima de um reductio ad absurdum: “Se alguém julgar pelos Cadernos, Menger deve ter considerado suas inovações apenas frescuras sem importância no grande edifício da economia clássica criado por Adam Smith”. (Menger 1994: 19-21)

Na verdade, o próprio Streissler sugere motivos plausíveis para Menger ensinar ao príncipe herdeiro uma versão da economia na qual ele próprio não acreditava, “em muitos casos. . . exatamente o oposto do que ele argumentou vigorosamente era a única posição teórica correta possível. . .” De acordo com Streissler, Menger

“tomou o caminho politicamente sábio, bem como o mais econômico: ele quase não apresentou suas próprias ideias; ele não ensinou a partir de seu próprio trabalho publicado. Em vez disso, ele ensinou quase exclusivamente a partir de livros mundialmente famosos, ou seja, de livros antigos. . . . Dessa forma, ele se protegeu contra possíveis críticas.”

Mas, nesse caso, que razão há para pensar que os cadernos refletem infalivelmente o “julgamento maduro” de Menger? (Menger 1994: 9, 6, 23)

Margarete Boos cita a carta que Menger escreveu ao Kaiser Franz Josef, na qual ele delineou suas visões políticas. Aqui Menger distingue entre os “individualistas” e os “eticistas” (Ethiker); “Os eticistas [também] consideram a liberdade de atividade econômica como o estado natural e normal das coisas, mas estão cientes dos conflitos entre o interesse individual e comum nos assuntos econômicos e atribuem ao estado. . . o direito de influenciar os assuntos econômicos na direção do interesse comum”. Ele mesmo, escreve ele, adere à “escola moderada dos eticistas”. Mais tarde, em um obituário anônimo de Rudolf publicado em um jornal de Viena, Menger fez questão de registrar que o príncipe herdeiro havia sido ensinado de um ponto de vista “tão distante do manchesterismo quanto do protecionismo”. (Boos, 1986: 29, 31)

O fato é, como Boos aponta, que Menger estava sob suspeita na Corte Imperial de ser liberal demais. Em um ponto inicial, ele foi submetido a relatórios policiais sobre suas inclinações políticas. Assim, pode ser que o oportunismo político – dentro da estrutura de um estado onde a expressão de opiniões liberais radicais possa ser altamente prejudicial – realmente explique, pelo menos parcialmente, o endosso de Menger à Sozialpolitik e suas declarações às vezes estranhas e contraditórias sobre política econômica.

________________________________

Referências

Barucci, Piero (1972) “The Spread of Marginalism in Italy, 1871–1890,” History of Political Economy 4 (2) (Fall): 512–31.

Batemarco, Robert J. (1994) “Austrian Business Cycle Theory,” in Boettke (ed.).

Battisti, Siegfried (1987) Freiheit und Bindung. Wilhelm von Humboldts “Ideen zu einem Versuch, die Grenzen der Wirksamkeit des Staates zu bestimmen” und das Subsidiaritätsprinzip, Berlin: Duncker and Humblot.

Birken, Lawrence (1988) “From Macroeconomics to Microeconomics: The Marginalist Revolution in Sociocultural Perspective,” History of Political Economy 20 (2) (Summer): 251–64.

Birner, Jack and Rudy van Zijp (1994) (eds.) Hayek, Co-Ordination and Evolution, London: Routledge.

Block, Walter and Llewellyn H. Rockwell, Jr. (1988) (eds.) Man, Economy, and Liberty: Essays in Honor of Murray N. Rothbard, Auburn, Ala.: Ludwig von Mises Institute.

Boettke, Peter J. (1990a) The Political Economy of Soviet Socialism: The Formative Years, 1918–1928, Boston: Kluwer.

Boettke, Peter J. (1990b) “The Theory of Spontaneous Order and Cultural Evolution in the Social Theory of F.A. Hayek,” Cultural Dynamics 3 (1): 61–83.

Boettke, Peter J. (ed.) (1994) The Elgar Companion to Austrian Economics, Aldershot, Eng.: Edward Elgar.

Boettke, Peter J. (1995) “Why Are There No Austrian Socialists? Ideology, Science, and the Austrian School,” Journal of the History of Economic Thought 17 (Spring): 35–56.

Böhm, Stephan (1985) “The Political Economy of the Austrian School,” in Piero Roggi (ed.) Gli economisti e la politica economia, Naples: Edizioni Scientifiche Italiane.

Böhm, Stephan (1990) “The Austrian Tradition: Schumpeter and Mises,” in Hennings and Samuels (eds.)

Böhm-Bawerk, Eugen von (1891) “The Austrian Economists,” Annals of the American Academy of Political and Social Science 1 (January): 361–84.

Böhm-Bawerk, Eugen von (1924) “Nachteilige Wirkungen des freien Wettbewerbs,” in idem, Gesammelte Schriften, Franz X. Weiss (ed.), Vienna/Leipzig: Hölder-Pichler-Tempsky.

Böhm-Bawerk, Eugen von (1994 [1891]) “The Historical vs. the Deductive Method in Political Economy,” in Kirzner (ed.), 1.

Boos, Margarete (1986) Die Wissenschaftstheorie Carl Mengers. Biographische und ideengeschichtliche Zusammenhänge, Vienna: Hermann Böhlaus.

Bostaph, Samuel (1978) “The Methodological Debate between Carl Menger and the German Historicists,” Atlantic Economic Journal 6 (3) (September): 3–16.

Bostaph, Samuel (1994) “The Methodenstreit” in Boettke (ed.).

Brandt, Karl (1992) Geschichte der deutschen Volkswirtschaftslehre, 1 Von der Scholastik bis zur klassischen Nationalökonomie, Freiburg i.B.: Rudolf Haufe.

Bukharin, Nikolai (1927) The Economic Theory of the Leisure Class, New York: International Publishers.

Caldwell, Bruce J. (1984) “Praxeology and Its Critics: An Appraisal,” History of Political Economy 16 (3) (Fall): 363–79.

Caldwell, Bruce J. (1986) “Towards a Broader Conception of Criticism,” History of Political Economy 18 (4) (Winter): 675–81.

Caldwell, Bruce J. (1990) (ed.) Carl Menger and His Legacy in Economics, History of Political Economy 22 (annual supplement), Durham, N.C.: Duke University Press.

Chaloupek, Günther (1986) “Marxistische Kritik an der Österreichischen Schule,” in Leser (ed.).

Christainsen, Gregory B. (1994) “Methodological Individualism,” in Boettke (ed.)

Dasgupta, A.K. (1985) Epochs of Economic Theory, Oxford: Basil Blackwell.

Craver, Earlene (1986) “The Emigration of the Austrian Economists,” History of Political Economy 18 (1) (Spring): 1–32.

Crocker, Lester G. (1973) Jean-Jacques Rousseau: The Prophetic Voice (1758–1778), New York: Macmillan.

Cubeddu, Raimondo (1997) Atlante del liberalismo, Rome: Ideazione.

de Jasay, Anthony (1991a) Choice, Contract, Consent: A Restatement of Liberalism, London: Institute of Economic Affairs.

de Jasay, Anthony (1991b) “The Twistable is not Testable: Reflexions on the Political Thought of Karl Popper,” Journal des Économistes et des Études Humaines 2 (4): 499–512.

de Jasay, Anthony (1996) “Hayek: Some Missing Pieces,” Review of Austrian Economics 9 (1): 107–18.

Dolan, Edward G. (1976a) (ed.) The Foundations of Modern Austrian Economics, Kansas City: Sheed and Ward.

Dolan, Edward G. (1976b) “Austrian Economics as Extraordinary Science,” in idem (1976a).

Eatwell, John, Murray Milgate and Peter Newman (eds.) (1987) The New Palgrave: A Dictionary of Economics, 4 vols., London: Macmillan.

Ebeling, Richard M. (1981) “Mises’ Influence on Modern Economic Thought,” Wirtschaftspolitische Blätter 28 (4): 15–24.

Elster, Jon (1985) Making Sense of Marx, Cambridge, Mass.: Cambridge University Press.

Ekelund, Robert B., Jr. (1992) “Power and Utility: The Normative Economics of Friedrich von Wieser,” in Mark Blaug (ed.) Eugen von Böhm-Bawerk (1851–1914) and Friedrich von Wieser (1851–1926), Aldershot, Eng.: Edward Elgar.

Fetter, Frank A. (1923) “Value and the Larger Economics. Rise of the Marginal Doctrine,” Journal of Political Economy 31 (5) (October): 587–605.

Finer, S. E. (1968) “Pareto and Pluto-Democracy: The Retreat to Galapagos.” American Political Science Review 62 (2) (June), 440–50.

Formaini, Robert (1990) The Myth of Scientific Public Policy, New Brunswick, N.J.: Transaction.

Foss, Nicolai J. (1994) The Austrian School and Modern Economics: A Reassessment, Copenhagen: Handelshøjskolens Forlag.

Friedman, Milton (1991) “Say ‘No’ to Intolerance,” Liberty 4 (6) (July): 17–19.

Garrison, Roger W. (1997a) “Austrian Theory of Business Cycles,” in David Glasner (ed.) Business Cycles and Depressions: An Encyclopedia, New York: Garland.

Garrison, Roger W. (1997b) “Mises, Ludwig Edler von (1881–1973),” in David Glasner (ed.) Business Cycles and Depressions: An Encyclopedia, New York: Garland.

Garrison, Roger W. (1999) “Eugen von Böhm-Bawerk: Capital, Interest, and Time,” in Holcombe (ed.)

Garrison, Roger W. (2000) “An Austrian Macroeconomist: An Interview with Roger W. Garrison,” Austrian Economics Newsletter (2000) 20 (4) (Winter).

Garrison, Roger W. (2001) Time and Money: The Macroeconomics of Capital Structure, London: Routledge.

Garrison, Roger W. and Kirzner, Israel M. (1989), “Friedrich August von Hayek,” in Eatwell, et al. (1989).

Gellner, Ernest (1968) “Holism Versus Individualism,” in May Brodbeck (ed.) Readings in the Philosophy of the Social Sciences, New York: Macmillan.

Gordon, David (1993) The Philosophical Origins of Austrian Economics, Auburn, Ala.: Ludwig von Mises Institute.

Gordon, David (1997) “Between Freedom and Socialism” (review of Sanford Ikeda’s Dynamics of the Mixed Economy) Mises Review 3 (4): 1–5.

Grassl, Wolfgang and Smith, Barry (eds.) (1986) Austrian Economics. Historical and Philosophical Background, New York: New York University Press.

Hamowy, Ronald (1987) The Scottish Enlightenment and the Theory of Spontaneous Order, Carbondale, Ill.: Southern Illinois University Press.

Hayek, F.A. (1933) “The Trend of Economic Thinking,” Economica 13 (May): 121–37.

Hayek, F.A. (1948) Individualism and Economic Order, Chicago: University of Chicago Press.

Hayek, F.A. (1952) “A Rebirth of Liberalism,” The Freeman 2 (22) (July 28).

Hayek, F.A. (1954) (ed.) Capitalism and the Historians, Chicago: University of Chicago Press.

Hayek, F.A. (1955) The Counter-Revolution of Science, Glencoe, Ill.: Free Press.

Hayek, F.A. (1960) The Constitution of Liberty. Chicago: University of Chicago Press.

Hayek, F.A. (1967) Studies in Philosophy, Politics, and Economics, Chicago: University of Chicago Press.

Hayek, F.A. (1968) “Economic Thought: The Austrian School,” International Encyclopedia of the Social Sciences, David Sills (ed.) 4, New York: Macmillan and the Free Press.

Hayek, F.A. (1973) “The Place of Menger’s Grundsätze in the History of Economic Thought,” in Hicks and Weber.

Hayek, F.A. (1978) New Studies in Philosophy, Economics, and the History of Ideas, London: Routledge & Kegan Paul.

Hayek, F.A. (1983) Knowledge, Evolution, and Society, London: Adam Smith Institute.

Hayek, F.A. (1988) The Fatal Conceit. The Errors of Socialism, W.W. Bartley III (ed.) The Collected Works of F. A. Hayek, 1, Chicago: University of Chicago Press.

Hayek, F.A. (1992) The Fortunes of Liberalism. Essays on Austrian Economics and the Ideal of Freedom. Peter Klein (ed.) The Collected Works of F.A. Hayek, 4, Chicago: University of Chicago Press.

Hayek, F.A. (1994a [1944]) The Road to Serfdom, “Preface to the 1976 Reprint,” 50th Anniversary ed., Chicago: University of Chicago Press.

Hayek, F.A. (1994b) Hayek on Hayek. An Autobiographical Dialogue, Stephen Kresge and Leif Wenar (eds.), Chicago: University of Chicago Press.

Hayek, F.A. (1995) Contra Keynes and Cambridge. Essays, Correspondence, Bruce Caldwell (ed.) The Collected Works of F.A. Hayek, 9, Chicago: University of Chicago Press.

Hennings, Klaus and Warren J. Samuels, (1990) Neoclassical Economic Theory, 1870 to 1930, Boston: Kluwer.

Herbener, Jeffrey M. (1999) “Frank A. Fetter: A Forgotten Giant,” in Holcombe (ed.)

Hicks, J. R. and Weber, W. (eds.) (1973), Carl Menger and the Austrian School of Economics, Oxford: Clarendon.

Holcombe, Randall G. (ed.) 15 Great Austrian Economists, Auburn, Ala.: Ludwig von Mises Institute.

Hoppe, Hans-Hermann (1987) Eigentum, Anarchie und Staat: Studien zur Theorie des Kapitalismus, Opladen: Westdeutscher Verlag.

Hoppe, Hans-Hermann (1993) “Einführung: Ludwig von Mises und der Liberalismus,” in Mises: 7–38.

Hoppe, Hans-Hermann (1994) “F.A. Hayek on Government and Social Evolution: A Critique,” Review of Austrian Economics 7 (1): 67–93.

Hoppe, Hans-Hermann (1995) Economic Science and the Austrian Method, Auburn, Ala.: Ludwig von Mises Institute.

Hoppe, Hans-Hermann (1999) “Economics, Science, and Liberty,” in Holcombe (ed.)

Hoppe, Hans-Hermann and Joseph T. Salerno (1999) “Friedrich von Wieser und die moderne Österreichische Schule der Nationalökonomie,” in Herbert Hax (ed.) Vademecum zu einem Klassiker der österreichischen Schule, Düsseldorf: Verlag Wirtschaft und Finanzen.

Huerta de Soto, Jesús (1998) “The Ongoing Methodenstreit of the Austrian School,” Journal des Économistes et des Études Humaines 8 (1) (March).

Huerta de Soto, Jesús (1999) “Juan de Mariana: The Influence of the Spanish Scholastics,” in Holcombe (ed.)

Hülsmann, Jörg Guido (2001) “Garrisonian Macroeconomics,” in Quarterly Journal of Austrian Economics.

Humboldt, Wilhelm von (1969 [1854]) The Limits of State Action, J.W. Burrow (ed.), J.C. Coulthard and J.W. Burrow (trs.), Cambridge, Eng.: Cambridge University Press.

Hutchison, T.W. (1972) “The ‘Marginal Revolution’ and the Decline and Fall of English Classical Economics,” History of Political Economy 4 (2) (Fall): 442–68.

Hutchison, T.W. (1981) The Politics and Philosophy of Economics. Marxians, Keynesians and Austrians, New York: New York University Press.

Hutchison, T.W. (1994) The Uses and Abuses of Economics: Contentious Essays on History and Method, London: Routledge.

Ikeda, Sanford (1997) Dynamics of the Mixed Economy: Towards a Theory of Interventionism, London: Routledge.

Infantino, Lorenzo (1998) Individualism in Modern Thought: From Adam Smith to Hayek, London: Routledge.

Jaffé, William (1976) “Menger, Jevons and Walras De-Homogenized,” Economic Inquiry 14 (4) (December): 511–24.

Kauder, Emil (1957) “Intellectual and Political Roots of the Older Austrian School,” Zeitschrift für Nationalökonomie 17 (4) (December): 411–25.

Kauder, Emil (1965) A History of Marginal Utility Theory, Princeton, N.J.: Princeton University Press.

Keizer, Willem (1994) “Hayek’s Critique of Socialism,” in Birner and van Zijp.

Kirzner, Israel M. (1973) Competition and Entrepreneurship, Chicago: University of Chicago Press.

Kirzner, Israel M. (1976a) “Philosophical and Ethical Implications of Austrian Economics,” in Dolan 1976a.

Kirzner, Israel M. (1976b) “Ludwig von Mises and the Theory of Capital and Interest,” in Laurence S. Moss (ed.) The Economics of Ludwig von Mises, Kansas City: Sheed and Ward.

Kirzner, Israel M. (1987) “Austrian School of Economics,” in John Eatwell, et al. (eds.), 1.

Kirzner, Israel M. (1990) “Menger, Classical Liberalism, and the Austrian School of Economics,” in Caldwell 1990.

Kirzner, Israel M. (1992a) “Human Action, Freedom, and Economic Science,” in John Robbins and Mark Spangler (eds.) The Man of Principle: Essays in Honor of Hans Sennholz, Irvington, N.Y.: Foundation for Economic Education.

Kirzner, Israel M. (1992b) “Austrian Economics and the Doctrine of Wertfreiheit. Paper presented to the Austrian Graduate Economics Colloquium of New York University.

Kirzner, Israel M. (1992c) The Meaning of Market Process: Essays in the Development of Austrian Economics, London: Routledge.

Kirzner, Israel M. (1994) (ed.) Classics in Austrian Economics: A Sampling in the History of a Tradition, 1, The Founding Era; 2, The Interwar Period; 3, The Age of Mises and Hayek, London: William Pickering.

Klein, Peter G. (1999) “F.A. Hayek: Austrian Economist and Social Theorist,” in Holcombe (ed.).

Krohn, Claus-Dieter (1981) Wirtschaftstheorien als politische Interessen. Die akademische Nationalökonomie in Deutschland 1918–1933, Frankfurt: Campus Verlag.

Lachmann, Ludwig (1973) Macro-Economic Thinking, Menlo Park, Cal.: Institute for Humane Studies.

Lachmann, Ludwig (1978) Capital, Expectations, and the Market Process: Essays on the Theory of the Market Economy, Kansas City: Sheed and Ward.

Lavoie, Don (1985) Rivalry and Central Planning. The Socialist Calculation Debate Reconsidered, Cambridge, Mass.: Cambridge University Press.

Lemieux, Pierre (1988) L’anarcho-capitalisme, Paris: Presses Universitaires de France.

Leser, Norbert (1986) (ed.) Die Wiener Schule der Nationalökonomie, Vienna: Hermann Böhlaus Nachf.

Machlup, Fritz (1981) “Ludwig von Mises: The Academic Scholar Who Would Not Compromise,” Wirtschaftspolitische Blätter 28 (4): 6–14.

März, Eduard (1991) Joseph Schumpeter. Scholar, Teacher and Politician, New Haven, Conn.: Yale University Press.

Matis, Herbert (1974) “Sozioökonomische Aspekte des Liberalismus in Österreich 1848–1918,” in Hans-Ulrich Wehler (ed.) Sozialgeschichte Heute. Festschrift für Hans Rosenberg zum 70. Geburtstag, Göttingen: Vandenhoeck and Ruprecht.

Mayer, Hans (1929) “Friedrich Freiherr von Wieser,” Neue Österreichische Biographie 1815–1918, Part 1, 6, Vienna: Amalthea.

Meek, Ronald L. (1972) “Marginalism and Marxism,” History of Political Economy 4 (2) Fall, 499–511.

Meier-Rust, Katrin (1993) Alexander Rüstow. Geschichtsdeutung und liberales Engagement, Stuttgart: Klett-Cotta.

Menger, Carl (1935) The Collected Works of Carl Menger, 3 Kleinere Schriften zur Methode und Geschichte der Volkswirthschaftslehre, London: London School of Economics.

Menger, Carl (1935a [1906]) “John Stuart Mill,” in Menger 1935.

Menger, Carl (1935b [1891]) “Die Social-Theorien der classischen National-Oekonomie und die moderne Wirthschaftspolitik, in Menger 1935.

Menger, Carl (1935c [1884]) Die Irrthümer des Historismus in der deutschen Nationalökonomie, in Menger 1935.

Menger, Carl (1981 [1871]) Principles of Economics, James Dingwall and Bert F. Hoselitz (trs.), New York: New York University Press.

Menger, Carl (1985 [1883]) Investigations into the Method of the Social Sciences with Special Reference to Economics, Louis Schneider (ed.), Francis J. Nock (tr.), New York: New York University Press.

Menger, Carl (1994) Lectures to Crown Prince Rudolf of Austria, Erich W. Streissler and Monika Streissler (eds.), Monika Streissler (tr.), with the assistance of David F. Good, Aldershot, Eng.: Edward Elgar.

Mill, John Stuart (1977) Collected Works, 18, Essays on Politics and Society, J.M. Robson (ed.).

Mises, Ludwig von (1933) Grundprobleme der Nationalökonomie, Jena: Gustav Fischer.

Mises, Ludwig von (1944) Omnipotent Government, New Haven, Conn.: Yale University Press.

Mises, Ludwig von (1949) Human Action: A Treatise on Economics, New Haven: Yale University Press.

Mises, Ludwig von (1957) Theory and History, New Haven, Conn.: Yale University Press.

Mises, Ludwig von (1969) The Historical Setting of the Austrian School of Economics, New Rochelle, N.Y.: Arlington House.

Mises, Ludwig von (1977 [1929]) A Critique of Interventionism, Hans F. Sennholz (tr.), New Rochelle, N. Y.: Arlington House.

Mises, Ludwig von (1978a [1927]) Liberalism: A Socio-Economic Exposition, Ralph Raico (tr.), Kansas City: Sheed, Andrews, and McMeel.

Mises, Ludwig von (1978b) Notes and Recollections, Hans F. Sennholz (tr.), South Holland, Ill.: Libertarian Press.

Mises, Ludwig von (1981 [1922]) Socialism. An Economic and Sociological Analysis, J. Kahane (tr.), F.A. Hayek (intr.), Indianapolis: Liberty Press.

Mises, Ludwig von (1990 [1961]) “On Equality and Inequality,” in idem, Money, Method and the Market Process: Essays by Ludwig von Mises, Richard M. Ebeling (ed.), Normwell, Mass.: Kluwer Academic Publishers.

Mises, Ludwig von (1993 [1927]) Liberalismus. Hans-Hermann Hoppe (intr.), Sankt Augustin.: Academia Verlag.

Mises, Ludwig von and Arthur Spiethoff (1933) (eds.) Probleme der Wertlehre, Part II, Munich/Leipzig: Duncker and Humblot.

Morgenstern, Oscar (1927) “Friedrich von Wieser, 1851–1926,” American Economic Review 17 (1) (March): 668–74.

Nyiri, J.C. (1986) “Intellectual Foundations of Austrian Liberalism,” in Grassl and Smith (eds.)

O’Driscoll, Gerald P. (1986) “Money: Menger’s Evolutionary Theory,” History of Political Economy, 18 (4): 601–16.

Parker, Harold T. (1965 [1937]) The Cult of Antiquity and the French Revolutionaries: A Study in the Development of the Revolutionary Spirit, New York: Octagon.

Pearson, Heath (1997) Origins of Law and Economics: The Economists’ New Science of Law, 1830–1930, Cambridge, Eng.: Cambridge University Press.

Plant, Raymond (1994) “Hayek on Social Justice: A Critique,” in Birner and van Zijp (eds.).

Popper, Karl R. (1950) The Open Society and Its Enemies, Princeton, N.J.: Princeton University Press.

Popper, Karl R. (1962) Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge, New York: Basic Books.

Popper, Karl R. (1984) “The Frankfurt School: An Autobiographical Note,” in Judith Marcus and Zoltán Tar (eds.) Foundations of the Frankfurt School of Social Research, New Brunswick, N.J.: Transaction.

Popper, Karl R. (1992) “The Communist Road to Self-Enslavement,” Cato Policy Report 14 (3) (May/June) 1: 10–12.

Popper, Karl R. (1997) “Tribute to the Life and Work of Friedrich Hayek,” in Stephen F. Frowen (ed.) Hayek: Economist and Social Philosopher: A Critical Retrospect, New York: St. Martin’s.

Radnitzky, Gerard (1995) Karl R. Popper, Sankt Augustin: Friedrich Naumann Stiftung.

Raico, Ralph (1992) “Prolegomena to a History of Liberalism,” Journal des Économistes et des Études Humaines 3 (2/3): 259–72.

Raico, Ralph (1996) “Mises on Fascism, Democracy, and Other Questions,” Journal of Libertarian Studies 12 (1) (Spring): 1–27.

Reekie, W. Duncan (1984) Markets, Entrepreneurs and Liberty: An Austrian View of Capitalism, London: Wheatsheaf.

Robbins, Lionel (1953) The Theory of Economic Policy in English Classical Political Economy, London: Macmillan.

Robinson, Joan (1962) Economic Philosophy, Chicago: Aldine.

Roll, Erich (1945) “The Road To Serfdom” (review), American Economic Review 35: 176–80.

Rosen, Sherwin (1997) “Austrian and Neoclassical Economics: Any Gains from Trade?” Journal of Economic Perspectives 11 (4) (Fall): 139–52.

Rosenberg, Nathan and L.E. Birdzell, Jr. (1986) How the West Grew Rich. The Economic Transformation of the Industrial World, New York: Basic Books.

Ross, Dorothy 1991. The Origins of American Social Science. Cambridge, Eng.: Cambridge University Press.

Rothbard, Murray N. (1962) Man, Economy, and State, 2 vols. Princeton, N.J.: Van Nostrand.

Rothbard, Murray N. (1963) America’s Great Depression. Princeton, N.J.: Van Nostrand.

Rothbard, Murray N. (1970) Power and Market. Government and the Economy, Menlo Park, Cal.: Institute for Humane Studies.

Rothbard, Murray N. (1972) “War Collectivism in World War I,” in Ronald Radosh and Murray N. Rothbard (eds.), A New History of Leviathan. New York: E. P. Dutton.

Rothbard, Murray N. (1973a) For a New Liberty. New York: Macmillan.

Rothbard, Murray N. (1973b) “Egalitarianism as a Revolt against Nature,” Modern Age 17 (4) (Fall): 348–57.

Rothbard, Murray N. (1976a) “New Light on the Prehistory of the Austrian School,” in Dolan 1976a.

Rothbard, Murray N. (1976b) “Praxeology, Value Judgments, and Public Policy,” in Dolan 1976a.

Rothbard, Murray N. (1978) “The Foreign Policy of the Old Right,” Journal of Libertarian Studies 2 (1) (Winter): 85–96.

Rothbard, Murray N. (1979) Individualism and the Philosophy of the Social Sciences. San Francisco: Cato Institute.

Rothbard, Murray N. (1981) “The Laissez-Faire Radical: A Quest for the Historical Mises,” Journal of Libertarian Studies 5 (3) (Summer): 237–53.

Rothbard, Murray N. (1982) The Ethics of Liberty, Atlantic Highlands, N.J.: Humanities Press.

Rothbard, Murray N. (1988) Ludwig von Mises: Scholar, Creator, Hero, Auburn, Ala.: Ludwig von Mises Institute.

Rothbard. Murray N. (1995a) Making Economic Sense, Auburn, Ala.: Ludwig von Mises Institute.

Rothbard, Murray N. (1995b) Wall Street, Banks, and American Foreign Policy, Burlingame, Cal.: Center for Libertarian Studies.

Rothbard, Murray N. (1995c) An Austrian Perspective on the History of Economic Thought, 2 vols., Aldershot, Eng.: Edward Elgar.

Rothbard, Murray N. (1997) The Logic of Action, 2 vols., Cheltenham, Eng.: Edward Elgar.

Rothbard, Murray N. (2002) A History of Money and Banking in the United States: The Colonial Era to World War II, Joseph T. Salerno (ed.), Auburn, Ala.: Ludwig von Mises Institute.

Rousseau, Jean-Jacques (1962 [1782]) “Considérations sur le gouvernement de Pologne,” in idem, The Political Writings, C.E. Vaughan (ed.), 2, New York: John Wiley.

Rousseau, Jean-Jacques (1968 [1762]) The Social Contract, Maurice Cranston (tr.), Harmondsworth, Eng.: Penguin.

Salerno, Joseph T. (1990) “Ludwig von Mises as Social Rationalist,” Review of Austrian Economics, 4: 26–54.

Salerno, Joseph T. (1993) “Mises and Hayek Dehomogenized,” Review of Austrian Economics 6 (2), 113–46.

Salerno, Joseph T. (1999) “Carl Menger: The Founding of the Austrian School,” in Holcombe (ed.).

Schmoller, Gustav (1883) “Zur Methodologie der Staats- und Sozial-Wissenschaften,” Schmollers Jahrbuch 7 (3): 240–58.

Shand, Alexander H. (1984) The Capitalist Alternative: An Introduction to Neo-Austrian Economics, New York: New York University Press.

Shand, Alexander H. (1990) Free Market Morality. The Political Economy of the Austrian School, London: Routledge.

Shearmur, Jeremy (1996) The Political Thought of Karl Popper, London: Routledge.

Shearmur, Jeremy (1997) “Hayek, Keynes and the State,” History of Economics Review 26 (Winter/Summer): 68–82.

Silverman, Paul (1990) “The Cameralist Roots of Menger’s Achievement,” in Caldwell (ed.).

Smith, Barry (1986) “Austrian Economics and Austrian Philosophy,” in Grassl and Smith (eds.)

Smith, Barry (1994a) Austrian Philosophy: The Legacy of Franz Brentano, Chicago/Lasalle, Ill.: Open Court.

Smith, Barry (1994b) “Aristotelianism, Apriorism, Essentialism,” in Boettke (ed.)

Smith, Barry (1994c) Review of David Gordon, The Philosophical Origins of Austrian Economics, Review of Austrian Economics 7 (2): 127–32.

Smith, Barry (1996) “In Defense of Extreme (Fallibilistic) Apriorism,” Journal of Libertarian Studies 12 (1) (Spring): 179–92.

Steele, David Ramsey (1992) From Marx to Mises. Post-Capitalist Society and the Challenge of Economic Calculation, La Salle, Ill.: Open Court.

Streissler, Erich (1986) “Arma virumque cano. Friedrich von Wieser, The Bard as Economist,” in Leser, 1986.

Streissler, Erich (1987) Wie Liberal waren die Begründer der österreichischen Schule der Nationalökonomie? Vienna: Carl Menger Institute.

Streissler, Erich (1988) “The Intellectual and Political Impact of the Austrian School of Economics,” History of European Ideas, 9 (2): 191–204.

Streissler, Erich (1990a) “The Influence of German Economics on the Work of Menger and Marshall,” in Caldwell (ed.).

Streissler, Erich (1990b) “Carl Menger on Economic Policy: The Lectures to Crown Prince Rudolf,” in Caldwell (ed.).

Streissler, Erich (1990c) “Menger, Böhm-Bawerk, and Wieser: The Origins of the Austrian School, in Hennings and Samuels (eds.).

Streissler, Erich (1994), “Menger’s Treatment of Economics in the Rudolf Lectures,” introduction to Menger (1994).

Streissler, Erich and W. Weber (1973) “The Menger Tradition,” in Hicks and Weber, 1973.

Taylor, Miles (1997) “The Beginnings of Modern British Social History?” History Workshop Journal, No. 43: 155–76.

Vaughn, Karen I. (1987) “Invisible Hand,” in Eatwell, et al.

Vaughn, Karen I. (1994) Austrian Economics in America: The Migration of a Tradition, Cambridge, Mass.: Cambridge University Press.

Vleugels, Wilhelm (1935) “Die Kritik am wirtschaftlichen Liberalismus in der Entwicklung der deutschen Volkswirtschaftslehre,” Schmollers Jahrbuch 59 (5): 513–52.

Vleugels, Wilhelm (1937) “Über Leistung, Schwächen und tatsächliche Bedeutung der deutschen (österreichischen) Nutzwertlehre,” Schmollers Jahrbuch 61 (1. Halbband): 19–50.

Weber, Wilhelm (1949) “Wirtschaftswissenschaft und Wirtschaftspolitik in Österreich 1848 bis 1948,” in Hans Mayer (ed.) Hundert Jahre österreichischer Wirtschaftsentwicklung, Vienna: Springer.

White, Lawrence H. (1984) The Methodology of the Austrian School Economists, Auburn, Ala.: Ludwig von Mises Institute.

White, Lawrence H. (1990) “Restoring an‘Altered’ Menger,” in Caldwell (ed.).

Wieser, Friedrich von (1923) “Karl Menger,” Neue Österreichische Biographie, 1815–1918, Vienna: Wiener Drucke.

Wieser, Friedrich von (1983 [1926]) The Law of Power: Das Gesetz der Macht, 1926, Warren J. Samuels (ed.), W.E. Kuhn (tr.), Lincoln, Neb.: Bureau of Business Research, University of Nebraska.

Yeager, Leland B. (1995) “Why Subjectivism?” in Kurt R. Leube (ed.) Die Österreichische Schule der Nationalökonomie, 2 Von Hayek bis White, Vienna: Manzsche Verlag.

Yeager, Leland B. (1997) “Austrian Economics, Neoclassicism, and the Market Test,” Journal of Economic Perspective 11 (4) (Fall): 153–65.

Zlabinger, Albert H. (1994) Ludwig von Mises, Königswinter: Friedrich Naumann Stiftung.

2. Liberalismo: Verdadeiro e Falso

Introdução

Nas últimas décadas, uma imensa quantidade de esforço acadêmico foi dedicada à história do socialismo, especialmente em suas versões marxistas. Até mesmo as minúcias da doutrina e agitação socialistas foram examinadas, repetidas vezes, em detalhes extremamente tediosos, e ramos específicos do campo, como o “humanismo marxista”, tornaram-se indústrias acadêmicas menores. Tal desequilíbrio na alocação de recursos acadêmicos talvez não fosse irracional se alguém aceitasse a visão – difundida entre os intelectuais da época – de que o socialismo era o predestinado “futuro radiante de toda a humanidade”.

Mais recentemente, uma mudança de foco tornou-se evidente. Com a frustração do projeto socialista tradicional no Ocidente e o fracasso e depois o colapso dos regimes socialistas “reais existentes”, parece ter ocorrido ao mundo acadêmico que mais atenção deveria ser dada aos fundamentos ideológicos de nossa própria civilização. Assim, o liberalismo – que Pierre Manent (1984: 9) corretamente chama de “o basso continuo da política moderna, da política da Europa e do Ocidente nos últimos três séculos” – tornou-se cada vez mais objeto de estudo, embora ainda em um grau relativamente modesto, considerando sua importância intrínseca.

Até agora, nenhum esforço sério foi feito para fornecer um relato geral da história do liberalismo comparável ao trabalho altamente elogiado e profundamente falho de Guido de Ruggiero (1981), que, de qualquer forma, se limitou à Europa, ou melhor, à Grã-Bretanha, França, Alemanha e Itália.[64] Tal relato é muito necessário e, sem dúvida, será um dia empreendido. As observações que se seguem podem ser consideradas como prolegômenos a esse tratamento geral do liberalismo. Elas também representam um esforço para promover a causa da coerência teórica em uma área da história intelectual que é cada vez mais reconhecida como vital.

Caos conceitual

Compreensivelmente, o atual desprestígio em que o socialismo caiu estimulou o que Raimondo Cubeddu (1997: 138) chama de “o frenesi de se proclamar liberal”. Muitos autores hoje recorrem ao estratagema de “inventar para si mesmo um 'liberalismo' de acordo com seus próprios gostos” e passá-lo como uma “evolução” de ideias passadas. “A superabundância de liberalismos”, adverte Cubeddu, “como a do dinheiro, acaba desvalorizando tudo e esvaziando tudo de significado”.[65]

Na verdade, uma pesquisa na literatura sobre liberalismo revela uma condição de caos conceitual. Uma causa raiz disso é a tentativa frequente de acomodar todos os grupos políticos importantes que se autodenominam “liberais”. Esta é uma abordagem favorecida por alguns estudiosos britânicos em particular, em cuja concepção de liberalismo os feitos e ditos do Partido Liberal Britânico do século XX pesam poderosamente (por exemplo, Eccleshall 1986; Vincent 1988).

Não há dúvida de que, depois de cerca de 1900, o Partido Liberal na Grã-Bretanha se desviou cada vez mais em uma direção estatista. Nos Estados Unidos, uma transformação semelhante ocorreu dentro do Partido Democrata – outrora “o partido de Jefferson e Jackson” – em uma data um pouco posterior. Mas essas mudanças, evidentes também nos partidos continentais que mantiveram o nome liberal, são facilmente explicadas pela dinâmica da política eleitoral democrática.

Diante da competição de ideias coletivistas, os partidos liberais produziram uma nova geração de “empreendedores políticos”, homens habilidosos em mobilizar eleitorados “rent-seeking”, ou seja, aqueles que usam o estado para melhorar sua posição econômica. Para ganhar poder, esses líderes revisaram o programa liberal a ponto de ser “praticamente indistinguível das ideias democráticas e social-reformistas, acabando por aceitar a noção de estado como um instrumento para redesenhar a sociedade para produzir fins particulares”. (Cubeddu 1997: 26)[66]

Se alguém sustenta que o significado de liberal deve ser modificado por causa de mudanças ideológicas dentro do Partido Liberal Britânico (ou do Partido Democrata nos Estados Unidos), então a devida consideração também deve ser dada aos Liberais Nacionais da Alemanha Imperial. Eles – assim como David Lloyd George e John Maynard Keynes – teriam a pretensão de estar situados na mesma categoria ideológica que, digamos, Richard Cobden, John Bright e Herbert Spencer. No entanto, os Liberais Nacionais apoiaram, entre outras medidas: a Kulturkampf contra a Igreja Católica e as leis antissocialistas; o abandono do livre comércio por Bismarck e sua introdução do estado de bem-estar social; a germanização forçada dos poloneses; expansão colonial e Weltpolitik; e o acúmulo militar e especialmente naval sob Guilherme II (Klein-Hattingen 1912; Raico 1999: 86–151 e passim). Na verdade, se alguém simplesmente seguisse os rótulos partidários, os Liberais Nacionais teriam mais direito ao título de liberal do que os Progressistas Alemães autenticamente liberais e Freisinn, a quem se opunham, e a questão de saber se os Liberais Nacionais traíram o liberalismo genuíno na Alemanha não poderia nem mesmo ser levantada.

Uma dificuldade semelhante é apresentada pelo caso de Friedrich Naumann, considerado por muitos hoje em dia como o líder liberal alemão exemplar do início do século XX. As opiniões de Naumann eram paralelas às dos Liberais Nacionais em sua fase posterior. Ele era um social-imperialista por excelência, distinguindo-se pelo frenesi de sua campanha por colônias, uma poderosa marinha e a vinda, ansiada pela guerra com a Inglaterra, até que a emergente “constelação de forças” – ou seja, a formação da poderosa Tríplice Entente da Grã-Bretanha, Rússia e França – revelou o erro fatídico de sua querida Weltpolitik (Raico 1999: 219–61; veja também o ensaio sobre “Eugen Richter e o Fim do Liberalismo Alemão” no presente volume).[67] A definição e a compreensão do liberalismo devem ser ampliadas para incluir esse “liberal alemão exemplar”? O que, além do paroquialismo intelectual anglo-americano padrão, ficaria no caminho?

É evidente que a mera autodescrição por parte de políticos ou intelectuais políticos não pode ser decisiva nesta questão (Vierhaus 1982: 742). O fato de Hitler se autodenominar uma espécie de socialista, um nacional-socialista, não cria nenhuma presunção de que ele deva de alguma forma ser encaixado em uma história do socialismo.[68]

Alguns autores se desesperaram em encontrar quaisquer características comuns subjacentes aos “liberalismos” de diferentes grupos nacionais ou mesmo décadas individuais da história moderna, embora continuem a escrever como se houvesse algo ligando-os (por exemplo, Wadl 1987: 13).[69] A maioria dos comentaristas, no entanto, tentou alguma demarcação do conceito, muitas vezes por meio de uma lista de traços ou de figuras de modelo.

Em The Liberal Imagination, o crítico literário de Nova York Lionel Trilling caracterizou o liberalismo como, entre outras coisas, “uma crença no planejamento e na cooperação internacional, especialmente onde a Rússia [soviética] está em questão” (citado em Cranston 1967a: 460). Um pouco mais plausivelmente, John Gray vê o liberalismo como individualista, igualitário, universalista e meliorista, e passa a distinguir “ramos separados de uma linhagem [liberal] comum” igualmente válidos (1986: x-xi). Dois filósofos libertários, Douglas J. Den Uyl e Stuart D. Warner, sustentam que os traços essenciais são a liberdade, o Estado de Direito, o governo representativo e a fé no progresso (1987: 271). Gray e Den Uyl e Warner também fornecem listas de liberais “claros” e “inquestionáveis”, que incluem, além de Locke, Kant, Herbert Spencer e F.A. Hayek, pensadores como Keynes, Karl Popper e John Rawls.

No entanto, essas listas deixam o conceito de liberalismo tão empobrecido a ponto de se tornar inútil. Examinar os pontos de vista de, digamos, Kant, Spencer, Popper e Rawls não produz consenso sobre questões cruciais, por exemplo, o estado de bem-estar social ou a democracia (Ryan 1993: 291). É altamente significativo que uma crença inequívoca na propriedade privada esteja ausente da enumeração de traços essenciais de Gray e Den Uyl e Warner.[70]

A propriedade privada, de fato, é e sempre foi o principal ponto de discórdia no debate. Nos últimos anos, com o surgimento de um movimento revitalizado enfatizando a propriedade e o livre mercado, vários comentaristas passaram por um enorme constrangimento. Embora sintam que devem tomar conhecimento desse movimento e ocasionalmente admitam que pode ser uma forma de liberalismo, eles insistem ao mesmo tempo que ele é conservador.[71]

Helio Jaguaribe, evidentemente uma estrela da ciência política brasileira, descreve Hayek, Milton Friedman e Ludwig von Mises (identificado como o autor de “o socialismo caluniado”) como “extremamente conservadores” (1996: 31).[72] David Spitz também se refere aos três pensadores como “conservadores”, embora o que ele pudesse entender de seus pontos de vista não seja claro, considerando que ele acredita que Herbert Spencer era seu “santo padroeiro” (1982: 204, 206). Um exemplo bastante engraçado dessa jogada de definição é fornecido pelo sociólogo John A. Hall (1987: 37), que reclama “daqueles pensadores conservadores modernos que confusamente [sic] se autodenominam liberais” – como Milton Friedman.[73]

Em nenhum lugar a restrição de Max Weber é mais pertinente:

O uso dos conceitos coletivos indiferenciados da fala cotidiana é sempre um manto para a confusão de pensamento e ação. É, de facto, muitas vezes um instrumento de procedimentos ilusórios e fraudulentos. É, em suma, sempre um meio de obstruir a formulação adequada do problema. (Weber 1949: 110)

O resultado de ignorar a advertência de Weber é o caos terminológico aquiescido por José Merquior (1991: 45-46):

O significado do liberalismo mudou muito. Hoje em dia, o que liberal geralmente significa na Europa continental e na América Latina é algo bem diferente do que significa nos Estados Unidos. Desde o New Deal de Roosevelt, o liberalismo americano adquiriu. . . um tom social-democrata”. O liberalismo nos Estados Unidos chegou perto do socialismo liberal. . .

Para aumentar sua confusão, Merquior sugere que a recente disseminação de ideias de livre mercado sinaliza mais uma mudança no significado americano de liberal:

Por outro lado, o significado do liberalismo em seu atual renascimento, tanto nos Estados Unidos quanto em outros lugares, tem apenas uma conexão tênue com o significado dominante dos EUA, e muitas vezes até marca um afastamento dele.[74]

Um autor merece menção especial por sua ousadia estratégica. Michael Freeden procura excluir completamente a crença na propriedade privada do significado contemporâneo do liberalismo. De acordo com Freeden (1996: 19, 24, 35), a propriedade privada era “anteriormente um conceito liberal central”, mas desde o século XIX tem “gravitado constantemente para uma posição mais marginal. . . . A propriedade continuou seu caminho migratório do centro liberal para a periferia. . . O conceito de propriedade foi liberado para gravitar em torno de um conceito de necessidade que apoiava a noção de bem-estar individual universal. Os libertários contemporâneos, que alguns outros autores classificam como liberais ou neoliberais, “devem ser excluídos da família dos liberalismos” porque “se desviam do caminho evolutivo que o liberalismo tomou. . . . Na luta pela legitimidade das palavras, o libertarianismo até agora não conseguiu se tornar um candidato sério ao manto liberal moderno.”

Há uma série de problemas com a posição gravitacional-migratória de Freeden. O que, por exemplo, ele pretende fazer com o termo “liberalismo econômico”? Em sua análise, terá que denotar a filosofia subjacente ao nivelamento do estado de bem-estar social.[75] E o que dizer de termos cognatos, tais como “liberalização da economia”? Presumivelmente, isso deve ser entendido como significando, não o desmantelamento dos controles governamentais, mas sim algo como estender os benefícios sociais. Além disso, no entendimento de Freeden, o liberalismo em seu modo contemporâneo não tem nada a dizer sobre a estrutura básica da economia, além da exigência de que ela seja adequada para atender às crescentes necessidades dos beneficiários do bem-estar.[76]

Anthony Arblaster, autor de The Rise and Decline of Western Liberalism (1984)[77] reavaliou seu trabalho anterior com sinceridade e franqueza renovadoras. No processo, ele revela a mentalidade de autores como Freeden enquanto eles “lutam” para impor seu próprio significado ao termo contestado. Confessando que ele estava enganado ao alocar apenas algumas páginas para a “economia política liberal”, Arblaster escreve, a respeito das opiniões de Hayek e pensadores associados:

meu relato do fenômeno baseava-se na suposição apenas semiconsciente de que a “história” havia tornado essas ideias permanentemente obsoletas, que seu renascimento era quase uma excentricidade, certamente um desvio do caminho principal do desenvolvimento social e político moderno, que apontava firmemente na direção do crescimento da intervenção estatal na economia e da responsabilidade do estado pelo bem-estar de seus cidadãos.

Agora nossa perspectiva deve ser “diferente e mais sombria”. Contrastando “políticas econômicas neoliberais” com “o consenso social-democrata”, Arblaster sustenta que, embora o projeto neoliberal seja “evidentemente reacionário”, isso “não significa necessariamente que também não seja liberal”. Ele acrescenta, razoavelmente: “Somente se adotarmos a equação da América do Norte [sic] do termo 'liberal' com 'progressista' ou 'de esquerda' isso se torna impossível por definição” (Arblaster 1996: 165-66, 171).

Lidar com essa questão faz com que até mesmo um historiador de ideias tão talentoso quanto Alan Ryan se embaralhe. Ryan (1993: 293-94, 296) concede um lugar a Hayek dentro da categoria de liberais contemporâneos, mas nega que o libertarianismo possa ser uma variedade de liberalismo com base no fato de que mesmo os liberais clássicos não favoreceram a descriminalização de crimes sem vítimas. Mas essa posição libertária não está apenas claramente implícita, por exemplo, na Lei da Liberdade Igual de Herbert Spencer; é também a visão declarada de Ludwig von Mises (1949: 728-29) e F.A. Hayek (1960: 451, n. 18).

Para seu crédito, Ryan pelo menos tenta diferenciar o “liberalismo moderno” do socialismo. O primeiro, ele sustenta, “não compartilha as antipatias e esperanças de uma defesa socialista do estado de bem-estar social. . . o liberalismo moderno não tem ambições confiscatórias” (295). Mas essa tentativa de demarcação falha terrivelmente. A primeira parte da declaração de Ryan é irremediavelmente obscura, enquanto a segunda subestima tanto o grau em que os social-democratas aceitaram resignadamente a economia de mercado como a vaca leiteira indispensável para seus orçamentos de bem-estar social quanto a ganância da classe política “liberal moderna” pelas rendas dos pagadores de impostos.[78]

O papel de John Stuart Mill

Grande parte da confusão que prevalece neste campo pode ser atribuída a John Stuart Mill, que ocupa uma posição muito inflada na concepção de liberalismo entretida pelos povos de língua inglesa.[79] Este “santo do racionalismo” é responsável por distorções importantes na doutrina liberal em várias frentes.[80] Em economia, Mill opinou que “o princípio da liberdade individual não está envolvido na doutrina do livre comércio [liberalismo econômico]”, forneceu munição para o arsenal protecionista e aceitou e até elaborou argumentos socialistas (Mill 1977: 293; Mises 1978a: 195; Raeder 2002: 357 n. 76 e 374 n. 23; e especialmente Rothbard 1995c 2: 277-85).[81]

Mill rejeitou a noção liberal da harmonia de longo prazo de interesses de todas as classes sociais, incluindo empresários e trabalhadores, alegando que, “dizer que eles têm o mesmo interesse. . . é dizer que é a mesma coisa para o interesse de uma pessoa se uma quantia em dinheiro pertence a ela ou a outra pessoa” (citado em Ashcraft 1989: 114). Seguir esse raciocínio estranho e míope revelaria um número muito grande de conflitos de interesse até então insuspeitos na sociedade, por exemplo, entre duas pessoas que se cruzam na rua. De fato, ao argumentar que o anticapitalismo é uma das marcas do liberalismo, Alan Ryan (1993: 302) invoca ninguém menos que John Stuart Mill, que escreveu (1965: 209): “A generalidade dos trabalhadores neste e na maioria dos outros países tem tão pouca escolha de ocupação e liberdade de locomoção. . . quanto eles poderiam ter . . . em qualquer sistema que não seja a escravidão real” – isso em uma época em que ingleses e outros “servos” estavam migrando aos milhões para as vilas e cidades e até mesmo para terras estrangeiras.[82]

Nos assuntos internacionais, Mill repudiou o princípio liberal de não intervenção em guerras estrangeiras, cujo expoente mais incisivo foi Richard Cobden (1973). Onde Cobden temia que tais envolvimentos minassem a liberdade em casa, Mill forneceu aos intervencionistas o que se tornou um argumento predileto: que um país forte e livre como a Grã-Bretanha tem a obrigação moral de ajudar os povos que lutam por sua liberdade, se forem ameaçados por potências externas.[83] Que tal política permanente de intervenção provavelmente comprometeria a liberdade doméstica não era um problema que Mill, ou aqueles que seguiram seu exemplo, se preocupassem em resolver.

O pior de tudo foi a deformação de Mill do próprio conceito de liberdade. A liberdade, ao que parece, é uma condição ameaçada não apenas pela agressão física por parte do estado ou de outras instituições ou indivíduos. Em vez disso, a “sociedade” muitas vezes apresenta perigos ainda mais graves para a liberdade individual. Isso ele consegue por meio da “tirania da opinião e do sentimento predominantes”, a tendência de “impor, por outras formas que não as penalidades civis, suas próprias ideias e práticas como regras de conduta àqueles que discordam delas”, para “obrigar todos os personagens a se moldarem de acordo com o seu próprio modelo” (1977: 220). A verdadeira liberdade requer “autonomia”, pois adotar “as tradições ou costumes de outras pessoas” é simplesmente se envolver em imitação “simiesca”.[84]

Onde outros veem homens e mulheres escolhendo metas estabelecidas para eles por instituições cuja autoridade sobre eles eles aceitam livremente, Mill percebe a extinção da liberdade. Em uma ilustração impressionante e totalmente absurda, o santo do racionalismo escreve: “Um jesuíta individual é, no grau máximo de humilhação, um escravo de sua ordem” (1977: 308). É de se imaginar o que deve se seguir disso. Devemos formar associações abolicionistas para emancipar os “escravos” voluntários da Sociedade de Jesus? Como devemos selecionar nosso John Brown para liderar o ataque as senzalas de escravos das universidades de Fordham e Georgetown? Também nos perguntamos com que direito Mill e seu alter ego Harriet Taylor poderiam ter se imaginado no direito de legislar sobre o status de membros de ordens católicas ou ortodoxas, de judeus ortodoxos e muçulmanos devotos, ou de quaisquer outros crentes.[85]

Seu comentário sobre os jesuítas ilustra uma faceta de Mill raramente notada: ele era, nas palavras de Maurice Cowling, “um dos mais censores dos moralistas do século XIX”. Ele constantemente julgava os hábitos, atitudes, preferências e padrões morais de um grande número de pessoas das quais nada sabia. Como Cowling observa rispidamente: “O fanatismo e o preconceito não são necessariamente as melhores descrições de opiniões que o determinismo comteano estigmatizou como desatualizadas” (1963: 143-44, ênfase no original).

Em um trabalho publicado postumamente, Joseph Hamburger (1999) examina o “lado negro” de John Stuart Mill. Nele, Hamburger, que nos diz que há muito tempo alimentou a visão mainstream de Mill como um defensor consumado da liberdade individual, analisa o Sobre a liberdade de Mill, mas também seus outros escritos e cartas e os relatos de seus amigos íntimos. Sua conclusão é que a liberdade de opinião defendida em Sobre a liberdade era em geral parte da grande estratégia de Mill – demolir a fé religiosa, especialmente o cristianismo, e os costumes recebidos, no caminho para erigir uma ordem social baseada na “religião da humanidade”. A verdadeira individualidade seria encarnada no futuro “homem milliano”, sonhado por Mill e Harriet Taylor, um ser em quem o egoísmo e a ganância seriam substituídos pelo altruísmo e pelo cultivo constante das faculdades mais elevadas.

O revisionismo pioneiro de Cowling e Hamburger foi impressionantemente confirmado por Linda C. Raeder. Em seu John Stuart Mill and the Religion of Humanity (2002), Raeder examina minuciosamente todas as principais obras de Mill e outros materiais relevantes para descobrir o padrão por trás do “ecletismo autodeclarado” de Mill e seu fácil emprego do “idioma da tradição liberal que ele conhecia tão bem”. Esse padrão ela encontra na influência inicial e permanente em Mill dos filósofos Henri de Saint-Simon e Auguste Comte. A noção de progresso entretida por esses pensadores positivistas foi o avanço constante para uma “religião da humanidade” mundana na qual toda a humanidade compartilharia instintivamente. As “aspirações de Mill para os seres humanos não eram para o florescimento de sua individualidade única, mas para sua conformidade com seu ideal pessoal de valor e serviço”. No final, conclui Raeder (338), Mill não era um “verdadeiro amigo da liberdade”.

A ligação fatídica do liberalismo a uma postura adversária em relação à religião, tradição e normas sociais recebidas se deve a John Stuart Mill mais do que a qualquer outra pessoa. Infelizmente, ela tornou-se padrão. Em um exemplo típico, Owen Chadwick, Professor Emérito de História Eclesiástica em Cambridge, escreve (1975: 22):

Um liberal era aquele que queria mais liberdade, isto é, mais ausência de restrição; quer a restrição fosse exercida pela polícia, ou pela lei, ou por pressão social, ou por uma ortodoxia de opinião que os homens atacavam por sua conta e risco. O pensamento liberal de que os homens precisavam de muito mais espaço para agir e pensar do que lhes era permitido pelas leis e convenções estabelecidas na sociedade europeia.

Observe como nesta declaração nenhuma distinção é feita entre coerção estatal, por um lado, e pressão social, opinião ortodoxa e convenções, por outro. John Dunn afirma (1979: 29, ênfase no original):

Se o valor disposicional central dos liberais é a tolerância [sic], seu valor político central talvez seja uma antipatia fundamental pela autoridade em qualquer uma de suas formas. . . . Disposicionalmente, o liberalismo tem pouca consideração pelo passado.

O mesmo vale para Macaulay, Thierry, Lecky, Acton e os outros grandes historiadores liberais do século XIX. Descrições como a de Chadwick e Dunn são muito mais expressivas da mentalidade “antinomiana”[86] dos acadêmicos ocidentais contemporâneos do que do liberalismo historicamente.

A visão de Mill tende a apagar a distinção bastante crítica entre “incorrer em desaprovação social e incorrer em prisão” (Burke 1994: 30),[87] e leva a colocar o liberalismo contra valores e arranjos tradicionais inocentes e não coercitivos, especialmente os religiosos. Também forja uma aliança ofensiva entre o liberalismo e o estado, mesmo que talvez contrária às intenções de Mill, uma vez que é difícil imaginar como as normas tradicionais poderiam ser erradicadas, exceto por meio do uso massivo do poder político. Autores contemporâneos como Steven Lukes, comprometidos com o projeto milliano de ordenar a “autonomia”, não hesitam em defender esse curso, possivelmente inconscientes de suas implicações totalitárias, embora seja difícil ver como.[88]

O “velho” versus o “novo” liberalismo

Não se discute que o significado popular de liberal mudou drasticamente ao longo do tempo. É uma história bem conhecida como, por volta de 1900, em países de língua inglesa e em outros lugares, o termo foi capturado por autores que eram essencialmente social-democratas. Joseph Schumpeter (1954: 394) observou ironicamente que os inimigos do sistema de livre iniciativa fizeram um elogio não intencional quando aplicaram o nome liberal ao seu próprio credo, o oposto do que o liberalismo representava desde o início.

Há um século que se trava a controvérsia sobre o verdadeiro significado de liberalismo (Meadowcroft 1996b: 2). Stephen Holmes (1988: 101) zomba da disputa dizendo que ela envolve nada mais do que “direito de se gabar”. Isso não o impede, no entanto, de se juntar a outros do campo a que Schumpeter se referiu na luta para garantir o rótulo para si. Há uma verdade profunda na proposição de Thomas Szasz (1973: 20): “No reino animal, a regra é: coma ou seja comido; no reino humano, definir ou ser definido.” Em nenhum outro local isso é mais verdadeiro do que no reino político.

Como surgiu essa transformação importante do termo liberal – o que Paul Gottfried (1999: 29) chama de “um roubo semântico”?

Esta é a interpretação convencional: os liberais do século XVIII em diante acreditavam caracteristicamente no laissez-faire. A partir das últimas décadas do século XIX, no entanto, pensadores britânicos como T.H. Green e L.T. Hobhouse (e seus colegas nos Estados Unidos, Alemanha e outros lugares) perceberam que o laissez-faire era totalmente inadequado para as condições da sociedade moderna. Muitas vezes inspirados por John Stuart Mill – nas palavras reverenciais de Hobhouse (1964: 63): “O ensino de Mill nos aproxima do coração do liberalismo” – eles se comprometeram a dar ao liberalismo uma forma mais atualizada. Como escreveu um expositor da visão convencional:

O valor central do indivíduo libertado, do homem sendo, na medida do possível, seu próprio soberano, não mudou; a compreensão desse valor e os meios para alcançá-lo mudaram. (Smith 1968: 280)[89]

Em particular, o estado, que os liberais anteriores temiam por considerarem inimigo da liberdade individual, agora era corretamente visto como um motor potente para promovê-la de maneiras vitais. O Velho Liberalismo deu lugar ao Novo.

A primeira coisa a ser apontada é o propósito político por trás da mudança semântica. Era para facilitar o caminho para a extensão revolucionária da agenda do estado (em última análise, isso se tornou, em princípio, uma agenda ilimitada). A necessidade gritante de tal extensão, no entanto, foi fundamentada em uma teoria altamente questionável, que ainda está em vigor. É que o “velho” liberalismo do laissez-faire se tornou obsoleto por certas mudanças profundas na sociedade. Os pioneiros do “novo liberalismo” e seus sucessores basearam suas reivindicações no poder supostamente esmagador da empresa sobre consumidores e trabalhadores. Mas, apesar de toda a sua propaganda e de seus seguidores até os dias atuais, tal poder não pode ser demonstrado, empiricamente ou teoricamente, existir. (Rothbard 1970: 168-73; Hutt 1954; Armentano 1982; Reynolds 1984: 56–68; DiLorenzo e High, 1988).

Além disso, e decisivamente, a justificativa padrão para falar de um “novo liberalismo” é analiticamente falha. Pois o fim de alcançar “o indivíduo libertado” não pode ser definitivo do liberalismo. Outras ideologias, entre elas o anarquismo comunista e muitas variedades de socialismo, compartilham esse fim.

Considere esta declaração de Eduard Bernstein, o fundador do socialismo revisionista (1909: 129, ênfase no original):

O desenvolvimento e a proteção da personalidade livre é o objetivo de todas as medidas socialistas, mesmo daquelas que superficialmente parecem ser coercitivas. Um exame mais atento sempre mostrará que se trata de uma coerção que aumenta a soma da liberdade na sociedade, que dá mais liberdade, e a um grupo mais amplo, do que tira.[90]

Como isso se difere do ponto de vista dos “Novos Liberais” do século passado e mais?[91] O que divide o liberalismo de ideologias opostas é precisamente seu programa substantivo, os meios que ele defende – a propriedade privada, a economia de mercado e a minimização do poder do Estado e das instituições apoiadas pelo Estado.[92]

Nos países anglófonos, aqueles que em qualquer outro lugar seriam diretamente identificados como social-democratas ou socialistas democráticos evitam reconhecer seu nome próprio. É difícil evitar a conclusão de que isso é essencialmente uma questão de conveniência política. Por alguma razão, rótulos sugestivos de socialismo não foram populares em países de herança inglesa (cf. Gottfried 1999: 9).

Esse fato político gritante ficou claro para Edward Bellamy, autor do clássico socialista, Looking Backward. Em 1888, em uma carta a William Dean Howells, Bellamy pesou como chamar sua doutrina. Ele rejeitou o termo “socialista”. Essa era uma palavra que ele “nunca poderia tolerar”, uma vez que é estrangeira “em si mesma e igualmente estrangeira em todas as suas sugestões”. “Do que quer que os reformadores alemães e franceses escolham se chamar, socialista não é um bom nome para um partido ter sucesso nos EUA”, ele confidenciou a Howells (Schiffman 1958: 370-71). Bellamy escolheu o nome “nacionalista”. Outros, por motivos semelhantes, preferiram o rótulo de “liberal”.

A possessão social-democrata do termo liberal teve grande sucesso, levando alguns liberais do laissez-faire a tenderam a se descrever como individualistas (Raico 1997). Curiosamente, o próximo passo foi que socialistas como John Dewey tentassem capturar esse termo também. Descobriu-se, de acordo com Dewey, que havia um velho individualismo antes da era das grandes corporações e das ciências sociais modernas; esse tipo deve agora ser substituído por um novo individualismo (Dewey 1930). Um produto desse “novo individualismo” seria “um conselho diretivo e de coordenação no qual os capitães da indústria e das finanças se reuniriam com representantes do trabalho e funcionários públicos para planejar a regulamentação” da economia.

Embora isso fosse obviamente uma réplica do estado corporativo que Mussolini estava erguendo na Itália, Dewey optou por ignorar esse paralelo. O centro de poder que ele propôs teria uma inclinação voluntarista e, portanto, apropriadamente americana, à medida que os Estados Unidos se preparassem construtivamente “para o caminho que a Rússia Soviética está percorrendo” de maneira tão deploravelmente destrutiva (Dewey 1930: 118).[93] Assim, depois que o conceito de liberalismo foi transformado para excluir os adeptos da economia de mercado e da propriedade privada, agora o individualismo também deveria ser redefinido para o mesmo fim. Ora, é quase como se propagandistas socialistas como Dewey estivessem tentando simplesmente buscando uma definição que fizesse com que os defensores da livre iniciativa fossem excluídos da vida – e do debate – por completo.[94]

Liberalismo e o estado de bem-estar social

Não é surpresa que autores apaixonados pelo estado de bem-estar social em constante expansão de hoje tenham tentado amalgama-lo à tradição liberal, embora poucos tenham sido tão criativos quanto Maurice Cranston, que alistou Lord Acton como um precursor do bem-estar social contemporâneo.[95] Stephen Holmes não vai tão longe, mas sustenta (1988) que os princípios do “liberalismo do bem-estar social não são apenas consistentes, mas, em certo sentido, seguem diretamente dos próprios princípios liberais [clássicos]”. Sua evidência não é convincente. Consiste principalmente em dois fatos: que a maioria dos liberais clássicos defendia o mínimo de alívio aos pobres e que favorecia a proteção dos direitos individuais por meio de agências governamentais financiadas por impostos (o sistema de justiça e os militares). Uma vez que a industrialização produziu “formas sem precedentes de insegurança” (1988: 93), era natural que o liberalismo evoluísse na direção dos programas de bem-estar social do estado. Holmes também acredita que a natureza cosmopolita da doutrina liberal leva a “um plano de transferência internacional pelo qual indivíduos abastados [ocidentais] ajudaram a sustentar os pobres onde quer que vivessem” (1988: 97). A qualificação astuta “abastado” não deve passar despercebida.

Holmes parece pensar, sem uma boa razão, que as flutuações do mercado, as quebras de safra, etc. – ou seja, a insegurança econômica – eram uma questão insignificante antes de meados do século XIX. Ele não menciona o risco moral envolvido nos subsídios estatais que permitem que “os pobres” – nacional e internacionalmente – produzam quantos filhos quiserem. A afirmação de que tal esquema de subsídio está implícito no pensamento dos liberais dos séculos XVIII e XIX é inacreditável. Até John Stuart Mill associou o apoio ao assistencialismo para os pobres com uma cláusula que restringia sua liberdade de procriar à vontade (Paul 1979: 181).[96] A confiança na familiaridade de Holmes com o pensamento liberal clássico não é reforçada por sua declaração da “visão hayekiana padrão”, a saber, que o liberalismo é “totalmente incompatível com programas positivos de provisão pública”. Hayek, de fato, endossou explicitamente um amplo programa de provisão de bem-estar social público (ver The Constitution of Liberty e Gordon 1998).[97]

Historicamente, a relação entre liberalismo e estado de bem-estar social tem sido o oposto daquela imaginada por autores como Holmes.

Quando o liberalismo tomou forma no século XVIII como uma filosofia social abrangente, ele se apresentou como a antítese do sistema mercantilista e cameralista predominante na Europa. O objetivo desse sistema é geralmente considerado o fortalecimento do poder do estado monárquico, especialmente sua capacidade de travar a guerra. Mas isso de forma alguma excluía o objetivo de promover ativamente o bem-estar dos súditos do rei, particularmente seu bem-estar econômico.[98] O ministro austríaco e principal autor cameralista, Joseph von Sonnenfels, por exemplo, estabeleceu o princípio de que: “Todo cidadão tem o direito . . . de reivindicar do estado a maior afluência possível” (Habermann 1997: 25; Kunisch 1986: 27-32). A solicitude paterna pelo povo era o fim supremo da arte de governar, de acordo com Nicolas de la Mare, autor de Traité de police, uma obra amplamente estudada pelos burocratas continentais. De la Mare definiu a police (em alemão, Polizei) como “a ciência de governar os homens e fazer-lhes o bem, o método de torná-los, tanto quanto possível, o que deveriam ser para o interesse geral da sociedade”. Seu “objetivo único consiste em levar o homem à felicidade mais perfeita que ele é capaz de desfrutar nesta vida” (Raeff 1994: 319, 330 n. 48).

Foi essa “ciência policial” que racionalizou e ajudou a gerar a intrincada rede de leis, ordenanças, decretos e diretrizes, a “mania excessiva de regulamentação” do absolutismo do século XVIII (Raeff 1994: 312). O fato de sua intenção ser supostamente benevolente não fez diferença para os liberais que a atacaram por considera-la tirânica (Habermann 1997: 17-65).[99] Isso era esse sistema de controle – da economia como do resto da vida social – que o fisiocrata Mirabeau tinha em mente quando atacou “a raiva de governar, a doença mais desastrosa dos governos modernos”, a afirmação que Wilhelm von Humboldt (1969: 1) tomou como lema para The Limits of State Action, a maior obra do liberalismo alemão.

O liberalismo, portanto, cresceu em reação contra o Polizeistaat – uma palavra que, por acaso, se traduz melhor como estado de bem-estar social. Esta primeira etapa do estado de bem-estar social foi seguida por um

segundo estágio, influenciado pelas doutrinas do Iluminismo (lei natural, laissez-faire e direitos naturais do indivíduo), [que] rejeitou a intervenção paternalista do estado. Ela viria a ser identificada com a democracia política, o liberalismo e o laissez-faire do século XIX. (Dorwart 1971: 2)

A terceira etapa, em cujo apogeu temos o privilégio de viver, foi inaugurada pelo brilhante estadista e arqui-inimigo do liberalismo, Otto von Bismarck. O objetivo explícito de Bismarck era impedir que os trabalhadores alcançassem o status de classe média acumulando gradualmente meios privados e depois passando-os para seus filhos, em um constante aburguesamento intergeracional de suas famílias. Em vez disso, os membros da classe trabalhadora seriam cada vez mais dependentes das pensões do estado, pelas quais se esperava que mostrassem uma gratidão adequada (Koch 1986: 30).[100] A legislação social de Bismarck foi duramente contestada pelos principais liberais alemães de seu tempo, sem sucesso (Raico 1999: 154-79; e veja o ensaio sobre “Eugen Richter e o Fim do Liberalismo Alemão”, no presente volume).[101]

Recentemente, Paul Gottfried (1999; ver também 2002) contribuiu com uma análise penetrante do caráter do estado de bem-estar social contemporâneo:

Na Europa Ocidental e na América do Norte, esse estado baseia seu poder em um público de vários níveis: uma subclasse e agora uma classe média dependente do bem-estar social, um setor público auto-afirmativo e uma vanguarda dos defensores públicos jornalísticos e da mídia. (1999: 139)

Sob o disfarce do estado de bem-estar social e calorosamente apoiados por seus aliados na mídia e na educação, políticos, juízes e administradores públicos conduzem uma cruzada contínua contra todas as formas de desigualdade e “discriminação”. Implantando o poder em expansão do estado gerencial e terapêutico, a classe política está engajada em um “ataque ao que os velhos liberais chamavam de sociedade civil” (1999: 25).[102] O resultado é a subversão calculada da propriedade privada, da igualdade perante a lei e das liberdades de contrato, expressão e associação, os pilares do liberalismo histórico. O estado intervencionista, nas palavras de um historiador alemão do poder estatal, agora reivindica o direito de “moldar a sociedade, se necessário, mesmo contra a vontade da maioria ou pelo menos de uma grande minoria”, e se revela como uma “mera versão suave do Estado Total” (Reinhard 1999: 467).[103] Hoje, a reclamação que Herbert Spencer expressou há mais de um século (1981: 23) soa mais verdadeira do que nunca: “Tais são, então, os feitos do partido que reivindica o nome de Liberal; e que se autodenomina liberal como defensor da liberdade estendida!”

As raízes do liberalismo autêntico

O fato de o liberalismo não ter sofrido uma metamorfose se transformando em uma caricatura estatista de si mesmo não significa que ele não tenha evoluído. Nenhum argumento está sendo oferecido aqui de que a ideia liberal surgiu repentinamente em um certo ponto, completa e totalmente amadurecida. O liberalismo também não pode ser abordado como se fosse um colóquio conduzido entre filósofos ao longo dos séculos.[104] Em vez disso, ele deve ser entendido como uma doutrina e movimento político e social fundamentado em uma cultura distinta e rastreável a condições históricas específicas.

Essa cultura era o Ocidente – a Europa que surgiu em comunhão com o Bispo de Roma. As condições históricas eram as da Idade Média. A história do liberalismo está enraizada no que os historiadores econômicos às vezes chamam de “o milagre europeu”. Mais precisamente, o liberalismo pode ser visto como o aspecto ideológico e político que emerge lentamente desse “milagre”.

A essência da experiência europeia é o desenvolvimento de uma civilização que se sentia uma unidade e, no entanto, era politicamente descentralizada. O continente se transformou em um mosaico de jurisdições e políticas separadas e concorrentes, cujas divisões internas resistiam ao controle central. “Havia, em outras palavras, um tipo de laissez-faire construído na Europa como um todo” (Hall 1987: 55). A relativa facilidade de “saída” e a competição militar sustentada forneceram aos príncipes fortes incentivos (nem sempre determinantes) para se absterem de confiscos e outras violações dos direitos de propriedade. Nesse processo, um papel importante foi desempenhado pelas cidades livres na Itália, nos Países Baixos, na Alemanha e em outros lugares, que se tornaram cidadelas de uma classe média autogovernada e autoconfiante, a nutridora e portadora do ethos comercial.[105] O mais importante de tudo, e algo visto unicamente na Europa, era a existência de uma Igreja poderosa, independente e internacional.

O papel da Igreja medieval

Historicamente, nas sociedades avançadas, a relação entre as autoridades religiosas e políticas tem sido simbiótica. Os sacerdotes santificavam, e muitas vezes divinizavam, os governantes, que por sua vez lhes esbanjavam privilégios financeiros e outros. Na Europa medieval, isso era portentosamente diferente.

Lord Acton dedicou sua vida e seu imenso aprendizado ao estudo do crescimento da liberdade. Sendo católico, ele era sensível ao papel de sua Igreja nesta história épica. Acton escreveu sobre a luta contínua entre os poderes seculares e a Igreja sobre a nomeação de bispos:

A esse conflito de quatrocentos anos devemos o surgimento da liberdade civil. . . Embora a liberdade não fosse o fim pelo qual eles lutavam, era o meio pelo qual o poder temporal e espiritual chamava as nações em seu auxílio. As cidades da Itália e da Alemanha ganharam suas franquias, a França conseguiu seus Estados Gerais e a Inglaterra seu Parlamento fora das fases alternativas da disputa; e enquanto durou impediu o surgimento do direito divino. (Acton 1956, 86-87)

Harold J. Berman reforçou a análise de Lord Acton sobre o papel central da Igreja Católica na geração da liberdade ocidental. Com a queda de Roma e a eventual conversão dos alemães, eslavos e magiares, as ideias e os valores da cristandade latina permearam toda a cultura florescente da Europa. As contribuições cristãs vão desde a mitigação da escravidão e uma maior igualdade dentro da família até os conceitos de lei natural, incluindo a legitimidade da resistência a governantes injustos. O direito canônico da Igreja exerceu uma influência decisiva nos sistemas jurídicos ocidentais: “foi a igreja que primeiro ensinou ao homem ocidental como era um sistema jurídico moderno”. (1974, 59)

Berman, além disso, concentra a atenção em um desenvolvimento crítico que começou no século XI: a criação pelo Papa Gregório VII e seus sucessores de uma poderosa “igreja corporativa e hierárquica. . . independente de imperadores, reis e senhores feudais” e, portanto, capaz de frustrar a busca implacável de poder da autoridade temporal (ibid. 56). Em uma grande síntese, Law and Revolution, Berman destacou as facetas jurídicas do desenvolvimento cujos aspectos econômicos, políticos e ideológicos outros estudiosos examinaram (Berman 1983): “Talvez a característica mais distintiva da tradição jurídica ocidental seja a coexistência e a competição dentro da mesma comunidade de diversos sistemas jurídicos. É esta pluralidade de jurisdições e sistemas jurídicos que torna necessária e possível a supremacia do direito” (ibid., 10).

O trabalho de Berman segue a tradição do grande estudioso inglês A.J. Carlyle, que, na conclusão de seu monumental estudo do pensamento político na Idade Média, resumiu os princípios básicos da política medieval: que todos – incluindo o rei – estão vinculados pela lei; que um governante sem lei não é um rei legítimo, mas um tirano; que onde não há justiça não há comunidade; e que existe um contrato entre o governante e seus súditos (Carlyle e Carlyle 1950, 503-26).

Outros estudos recentes apoiaram essas conclusões. Em seu último trabalho póstumo, o distinto historiador do pensamento econômico, Jacob Viner, observou que as referências à tributação por São Tomás de Aquino “tratam-na como um ato mais ou menos extraordinário de um governante que é tão provável quanto não ser moralmente ilícito” (Viner 1978, 68-69). Viner apontou para a bula papal medieval, In Coena Domini, evidentemente republicada a cada ano no final do século XVIII, que ameaçava excomungar qualquer governante “que cobrasse novos impostos ou aumentasse os antigos, exceto em casos apoiados por lei ou por uma permissão expressa do papa” (ibid. 69). Em todo o mundo ocidental, a Idade Média deu origem a parlamentos, dietas, estados gerais, Cortes, etc., que serviram para limitar os poderes do monarca. [13] A.R. Myers observa:

Em quase toda a cristandade latina, o princípio foi, em um momento ou outro, aceito pelos governantes de que, além das receitas normais do príncipe, nenhum tributo poderia ser imposto sem o consentimento do parlamento. . . . Ao usar seu poder de bolsa, [os parlamentos] muitas vezes influenciaram as políticas do governante, especialmente restringindo-o de aventuras militares. (Myers 1975, 29–30)

Os direitos populares, sobretudo a proteção contra a tributação arbitrária, eram defendidos por assembleias representativas e muitas vezes consagrados em cartas que os governantes se sentiam mais ou menos obrigados a respeitar. Na mais famosa delas, a Magna Carta, que os barões da Inglaterra extorquiram do rei João em 1215, o primeiro signatário foi Stephen Langton, arcebispo de Canterbury.

Em uma valiosa síntese da erudição medievalista moderna, Norman F. Cantor resumiu a herança da Idade Média europeia:

No modelo da sociedade civil, a maioria das coisas boas e importantes ocorre abaixo do nível universal do estado: a família, as artes, o aprendizado e a ciência; empreendimentos comerciais e processos tecnológicos. Estes são o trabalho de indivíduos e grupos, e o envolvimento do estado é remoto e desengajado. É o Estado de Direito que oculta a agressividade insaciável e a corrupção do estado e dá liberdade à sociedade civil abaixo do nível do estado. Acontece que o mundo medieval era aquele em que homens e mulheres resolviam seus destinos com pouco ou nenhum envolvimento do estado na maior parte do tempo. (Cantor 1991, 416)

Assim, muito antes do século XVII, a Europa havia produzido arranjos políticos e legais – todo um modo de vida – que prepararam o terreno tanto para a liberdade individual quanto para a posterior “decolagem” industrial. Junto dessas instituições e reforçando-as, veio um discurso baseado na lei natural, implicando limitações ao poder do príncipe. Muito importante foi a dessacralização do estado. Karl Ferdinand Werner (1988) chama a atenção para o trabalho de Friedrich Klinger, que já em 1941 apontou como os primeiros pensadores cristãos, especificamente Santo Agostinho, haviam dessacralizado o estado e, assim, alterado radicalmente a concepção predominante na antiguidade greco-romana.

O último florescimento dessa tradição do direito natural foi na Escolástica Tardia, comumente associada à escola de Salamanca, cuja importância teórica fundamental está começando a ser apreciada (Rothbard 1995c, 1: 81-88, 99-131; Chafuen 1986).

O ataque do estado moderno e a resposta liberal

Com a ascensão das monarquias burocráticas centralizadoras e do absolutismo real, essa cultura política única foi amplamente atacada. As incursões cruciais são as dos Habsburgos espanhóis no final do século XVI na Holanda e dos Stuarts na Inglaterra do século XVII.

É neste ponto que o liberalismo entra em cena. Ele aparece desde o início como uma doutrina combativa, em oposição ao impulso centralizador e arregimentador do absolutismo.

A história política do liberalismo no sentido estrito começa com John Lilburne e os Levellers na Inglaterra de meados do século XVII. Esses dissidentes foram os primeiros a apresentar um programa abrangente, incluindo a separação entre igreja e estado, liberdade de imprensa, abolição das concessões de monopólio estatal, governo local e a rejeição do igualitarismo socialista pregado por grupos como os Diggers (Wolfe 1944; Aylmer 1975).[106] Desde a época dos Levellers até os dias atuais, uma tradição ininterrupta pode ser rastreada, que, além de todas as diferenças nos modos de discurso e pressuposições filosóficas e teológicas, é reconhecidamente liberal.

O liberalismo obteve uma grande vitória com a conquista da tolerância religiosa (muitas vezes por razões prudenciais) e, finalmente, da liberdade religiosa, pois passou a ser reconhecido que, nessa área, a sociedade civil poderia ser deixada à própria sorte.[107] Em geral, o liberalismo como doutrina e movimento estava em contínua interação com a realidade social como ela existia na Europa Ocidental e depois na América do Norte Britânica, crescendo pari passu à medida que a prática e a teoria descobriam as possibilidades de uma ordem espontânea benéfica na sociedade civil.[108] Com cada avanço liberal, “a filosofia política e a economia política processaram, justificaram e sistematizaram essas conquistas” (Weede 1989: 33).[109]

Entre os historiadores americanos, é Joyce Appleby quem melhor entendeu essa interação. Ela comenta sobre a Inglaterra no século XVII, onde autores econômicos descobriram

“a regularidade subjacente da atividade de livre mercado. . . e, ao fazê-lo, eles encontraram uma possibilidade e uma realidade. A realidade era que os indivíduos que tomavam decisões sobre suas próprias pessoas e propriedades eram os determinantes do preço no mercado. A possibilidade era que o racionalismo econômico dos participantes do mercado pudesse fornecer a ordem à economia anteriormente garantida pela autoridade.” (1987: 187-88)

Sobre as colônias americanas cem anos depois, Appleby escreve:

“No século XVIII, duas características da economia de mercado fascinaram os contemporâneos: a confiança na iniciativa individual e a ausência de direção autoritária. . . . Um século e um quarto de desenvolvimento econômico aumentaram drasticamente a opinião pública sobre as ações humanas voluntárias, e sociedade foi a palavra que emergiu para representar as relações não coagidas de pessoas que viviam sob a mesma autoridade. . . . É essa visão que animou os jeffersonianos.” (1984: 22–23, ênfase no original)[110]

Três pontos requerem comentários aqui.

Primeiro, pode-se objetar que essa abordagem “privilegia” o liberalismo de certas nações, por exemplo, Inglaterra, França e Estados Unidos. Em uma era de igualitarismo desenfreado, essa objeção pode parecer séria para alguns. No entanto, não há razão para supor que todos os “liberalismos” sejam criados iguais – que o liberalismo russo ou húngaro, por exemplo, deva receber o mesmo peso que o liberalismo francês na formação de nossa compreensão do significado essencial da doutrina.

Em segundo lugar, se, como é argumentado aqui, o liberalismo é um reflexo da sociedade que o gera (e, por sua vez, molda essa sociedade), então é facilmente compreensível que os movimentos liberais em diferentes contextos nacionais evidenciem características diferentes. Em uma cultura nacional na qual o estado tradicionalmente desempenhou um papel dominante, o liberalismo empírico, como muitas outras coisas, será distorcido em uma direção estatista.

Em terceiro lugar, nossa compreensão da natureza do liberalismo até agora não decide nada sobre a validade da doutrina liberal ou a viabilidade de uma ordem social liberal. Pode ser que o liberalismo superestime enormemente a capacidade de autorregulação da sociedade. É possível, por exemplo, que a gestão keynesiana da demanda agregada e a socialização do investimento sejam necessárias para o funcionamento satisfatório da economia, ou que a supervisão da cultura por uma ou outra autoridade religiosa seja necessária para preservar uma moralidade mínima.

Mais plausivelmente, pode muito bem ser possível que o programa liberal de estabelecer um estado estritamente limitado esconda uma contradição fundamental e, na natureza das coisas, inevitavelmente abra caminho para um estado armado com poderes abrangentes. Isso foi argumentado de forma persuasiva por Hans-Hermann Hoppe (Hoppe 2001: 221-38), que afirma: “Ao contrário da intenção liberal original de salvaguardar a liberdade e a propriedade, todo governo mínimo tem a tendência inerente de se tornar um governo máximo”.

Se qualquer uma dessas teses, ou semelhantes, se provar correta, então o liberalismo pode ser mostrado como fatalmente falho. Mas tal demonstração não mudaria o que o liberalismo era historicamente – o que ele entendia ser e o que ele era distinta e caracteristicamente.

Os fenômenos históricos que se apresentam a qualquer pessoa que faça uma explicação ou apreciação do liberalismo como um todo são assustadores, para dizer o mínimo. Eles envolvem as histórias sociais, políticas, econômicas, jurídicas e intelectuais de povos inteiros ao longo dos séculos. Como as vertentes que são relevantes para o liberalismo devem ser separadas neste Himalaia de dados? Nenhum dos métodos usuais parece ser satisfatório. Eles falham em nos fornecer o que precisamos: uma compreensão do “liberalismo como uma doutrina política distinta, que podemos distinguir das outras” (de Jasay 1991: 119, ênfase no original). Uma nova abordagem parece necessária.

Aplicando o método do tipo ideal

Uma possibilidade que tem sido sugerida é utilizar a noção de Max Weber do “tipo ideal” (Briefs 1930/31: 101; Bedeschi 1990: 2-3).[111] Weber (1949: 90, 92, ênfase no original) descreve-o da seguinte forma:

“Um tipo ideal é formado pela acentuação unilateral de um ou mais pontos de vista e pela síntese de um grande número de fenômenos individuais concretos difusos, discretos, mais ou menos presentes e ocasionalmente ausentes, que são organizados de acordo com esses pontos de vista unilateralmente enfatizados em uma construção conceitual unificada (Gedankenbild). . . . É uma utopia. . . . Quando cuidadosamente aplicados, esses conceitos são particularmente úteis em pesquisa e exposição. . . Há apenas um critério, a saber, o do sucesso em revelar fenômenos concretos em sua interdependência, suas condições causais e seu significado. A construção de tipos ideais abstratos recomenda-se não como um fim, mas como um meio.”[112]

Ludwig Lachmann (que duvidava de sua utilidade na economia, embora não na história) comenta sobre o conceito de Max Weber:

“O tipo ideal é essencialmente uma vara de medição. . . . Ao indicar a magnitude da aproximação de um fenômeno histórico a um ou vários de nossos conceitos, podemos ordenar esses fenômenos” [Weber]. Em outras palavras, o tipo ideal serve ao propósito de ordenar fenômenos concretos em termos de sua distância dele (Lachmann 1971: 26-27).[113]

O tipo ideal de liberalismo deve expressar um conceito coerente, baseado no que é mais característico e distintivo na doutrina liberal – o que Weber chama de “tendências essenciais” (1949: 91).[114] Historicamente, onde o absolutismo monárquico insistiu que o estado era o motor da sociedade e o supervisor necessário da vida religiosa, cultural e, não menos importante, econômica de seus súditos, o liberalismo postulou uma visão fortemente contrastante: que o regime mais desejável era aquele em que a sociedade civil – isto é, toda a ordem social baseada na propriedade privada e na troca voluntária – em geral se autogoverna.[115] Por pelo menos um século e meio, a ideia de que a sociedade e o estado são rivais, que o poder social diminui à medida que o poder do estado cresce, tem sido típica daqueles reconhecidos como – ou acusados de – serem os mais “dogmáticos”, “doutrinários” e “intransigentes” dos liberais.[116]

Um comentarista que entendeu isso é Ralf Dahrendorf, que escreve sobre estudiosos como James Buchanan, Milton Friedman e Robert Nozick para os quais eles estavam voltando

o projeto original [liberal] de afirmar a sociedade contra o estado, o mercado contra o planejamento e a regulamentação, o direito do indivíduo contra autoridades e coletividades dominadoras.

Dahrendorf acrescenta, significativamente: “O liberalismo não é anarquismo, mas o anarquismo é, de certa forma, uma forma extrema de liberalismo” (1987: 174).[117]

A construção do tipo ideal de liberalismo se basearia em expressões emblemáticas da afirmação liberal da “sociedade contra o estado”.[118] O mais sucinto é o slogan fisiocrático, “Laissez-faire, laissezpasser, le monde va de lui-même” (“o mundo vai por si mesmo”). Outro é de Adam Smith:

Pouco mais é necessário para levar um estado ao mais alto grau de opulência da mais baixa barbárie, a não ser a paz, os impostos fáceis e uma administração tolerável da justiça; tudo o mais sendo provocado pelo curso natural das coisas. Todos os governos que frustram esse curso natural, que forçam as coisas a outro canal, ou que se esforçam para deter o progresso da sociedade em um determinado ponto, são antinaturais e, para se sustentarem, são obrigados a ser opressivos e tirânicos. (Citado em Stewart 1996: 68)

Ou a declaração de Thomas Paine:

Grande parte dessa ordem que reina entre a humanidade não é efeito do governo. Tem sua origem nos princípios da sociedade e na constituição natural do homem. Existia antes do governo e existiria se a formalidade do governo fosse abolida. (Paine 1969: 357)

Ou as implicações do conselho de Benjamin Constant:

Permanecei fiéis à justiça, que é de todos os séculos; respeitai a liberdade, que prepara todas as coisas boas; consenti no fato de que muitas coisas se desenvolverão sem vós; e confiai ao passado a sua própria defesa e ao futuro a sua própria realização. (Constante 1957: 1580)

Uma vez que o liberalismo é essencialmente uma doutrina da autorregulação da sociedade – de sua capacidade de gerar ordem espontânea benéfica – um papel especial recai sobre a teoria econômica, o ramo mais bem desenvolvido do conhecimento científico social que investigou fenômenos de ordem social espontânea.[119]

A elaboração desse tipo ideal provavelmente tomaria emprestado muito da teoria social da escola liberal francesa de J.-B. Say, Antoine Destutt de Tracy e seus seguidores. Aqui, a sociedade é considerada essencialmente uma rede incalculável de trocas voluntárias em constante mudança. O governo é limitado à “produção de segurança”, mas tem uma tendência inerente de se expandir para explorar os membros produtivos da sociedade (Raico 1993 e o ensaio “O Conflito de Classes: Teorias Liberais vs. Marxistas”, no presente trabalho).

Dessa forma, podemos muito bem ser capazes de identificar uma linha central do liberalismo histórico que incluiria, por exemplo, nos EUA, Jefferson e a contínua tradição radical jeffersoniana; na França, Benjamin Constant, J.-B. Say, a escola Industrialiste e outros escritores do Journal des Économistes; na Inglaterra, Price, Priestly, Herbert Spencer e os individualistas radicais do final do século XIX; na Alemanha, os jusnaturalistas do final do século XVIII defensores dos direitos de propriedade invioláveis e da liberdade de comércio, os precoces Wilhelm von Humboldt e John Prince Smith e seus discípulos; na Itália, Francesco Ferrara e o resto da escola de economistas laissez-faire; e na Áustria e nos EUA, Ludwig von Mises e aqueles que seguiram seus passos. Outros movimentos e pensadores seriam considerados, pois estavam situados mais perto ou mais longe dessa linha central. Dentro dessa taxonomia, o liberalismo “novo” ou “moderno”, como qualquer outra variedade, encontraria seu lugar.[120]

Concentrar-se na doutrina da autorregulação da sociedade não implica, é claro, aceitar essa doutrina como verdadeira. A análise do tipo ideal “não tem nada a ver com qualquer tipo de perfeição que não seja puramente lógica” (Weber 1949: 98-99, ênfase no original). No final, pode acontecer que a visão de mundo liberal esteja, para o bem ou para o mal, fundamentalmente equivocada. Mas, mesmo assim, os relatos da história do liberalismo ainda seriam interessantes e importantes.

O tipo ideal sugerido atende ao requisito de fomentar e orientar uma agenda de pesquisa. As divergências do tipo seriam estudadas para determinar as circunstâncias históricas e pessoais particulares que as condicionaram. Assim, as tradições estatais mais fortes na Alemanha e especialmente na Rússia seriam trazidas, assim como a privação sentida de uma unidade nacional que só poderia ser alcançada por um estado militarmente forte no caso alemão. (A alta proporção de liberais alemães no século XIX que eram funcionários públicos não seria negligenciada.) Sobre a questão da educação, para dar um exemplo, a atenção seria direcionada para as condições enfrentadas por liberais como os Idéologues e Richard Cobden, que favoreceram um papel para o estado, que pode ter estado ausente com outros, como Bastiat e Herbert Spencer, que se opuseram a ele.

Seguir tal procedimento evitaria o recurso de “então havia isso e depois aquilo” ao longo de trezentos anos. Delinearia claramente as características de um liberalismo que evoluiu e se espalhou, mas não se desintegrou finalmente em uma massa de preferências pessoais e atitudes mentais ou em uma política indistinguível da social-democracia.[121]

______________________________________

Referências

Acton, John Emerich Edward Dalberg (1956). “The History of Freedom in Christianity,” in Essays on Freedom and Power, Gertrude Himmelfarb (ed.), New York: Meridian.

Angel, Pierre (1961) Eduard Bernstein et l’évolution du socialisme allemand, Paris: Marcel Didier.

Appleby, Joyce (1978) Economic Thought and Ideology in Seventeenth-Century England, Princeton, N.J.: Princeton University Press.

Appleby, Joyce (1984) Capitalism and a New Social Order: The Republican Vision of the 1790s, New York: New York University Press.

Arblaster, Anthony (1984) The Rise and Decline of Western Liberalism, Oxford: Basil Blackwell.

Arblaster, Anthony (1996) “Liberalism After Communism,” in Meadowcroft (ed.).

Armentano, Dominick T. (1982) Antitrust and Monopoly: Anatomy of a Policy Failure, New York: John Wiley and Sons.

Aron, Raymond (1970) Main Currents in Sociological Thought, 2, Durkheim, Pareto, Weber, Richard Howard and Helen Weaver (trs.), New York: Doubleday/Anchor.

Ashcraft, Richard (1989) “Class, Conflict, and Constitutionalism in J.S. Mill’s Thought,” in Rosenblum (ed.)

Aylmer, G. E. (ed.) (1975) The Levellers of the English Revolution, Ithaca, N.Y.: Cornell University Press.

Baechler, Jean, John A. Hall, and Michael Mann (eds.) (1988) Europe and the Rise of Capitalism, Oxford, Basil Blackwell.

Barry, Norman (1991) “Liberalism,” in Nigel Ashford and Stephen Davies (eds.) A Dictionary of Conservative and Libertarian Thought, London: Routledge.

Barry, Norman (1996a) “Classical Liberalism in the Age of Post-Communism,” in Charles K. Rowley (ed.), The Political Economy of the Minimal State, Cheltenham, Eng.: Edward Elgar.

Barry, Norman (1996b) “Economic Liberalism, Ethics, and the Social Market,” in Meadowcroft (ed.).

Bedeschi, Giuseppe (1990) Storia del pensiero liberale, Bari: Laterza.

Berman, Harold J. Berman, (1974) “The Influence of Christianity on the Development of Western Law.” In idem, The Interaction of Law and Religion, 49–76. Nashville/New York: Abingdon Press. 1983.

Berman, Harold J. (1983) Law and Revolution: The Formation of the Western Legal Tradition. Cambridge: Harvard University Press.

Bernstein, Eduard (1909 [1899]) Die Voraussetung des Sozialismus und die Aufgaben der Sozialdemokratie, Stuttgart: J.H.W. Dietz Nachf.

Briefs, Goetz (1930/31) “Der klassische Liberalismus,” Archiv für Rechts- und Wirtschaftsphilosophie, 24.

Brunner, Karl (1987) “The Sociopolitical Vision of Keynes,” in David A. Reese (ed.) The Legacy of Keynes, San Francisco: Harper and Row.

Burke, T. Patrick (1994) No Harm: Ethical Principles for a Free Market, New York: Paragon House.

Carlyle, R.W., and A.J. Carlyle (1950), A History of Medieval Political Theory in the West, 6, Political Theory from 1300 to 1600, Edinburgh: Blackwood.

Chadwick, Owen (1975) The Secularization of the European Mind in the Nineteenth Century, Cambridge, Eng.: Cambridge University Press.

Chafuen, Alejandro A. (1986), Christians for Freedom: Late-Scholastic Economics, San Francisco: Ignatius Press.

Cobden, Richard (1973 [1903]) Political Writings, New York: Garland, 2 vols.

Constant, Benjamin (1957) Oeuvres, Alfred Roulin (ed.), Pléiade, Paris: Gallimard.

Conway, David (1995) Classical Liberalism: The Unvanquished Ideal, New York: St. Martin’s.

Cowling, Maurice (1963) Mill and Liberalism, Cambridge, Eng.: Cambridge University Press.

Cowling, Maurice (1990) Mill and Liberalism, 2nd ed., Cambridge, Eng.: Cambridge University Press.

Cranston, Maurice (1967a) “Liberalism,” in Paul Edwards (ed.) The Encyclopedia of Philosophy, 4, New York/London: Macmillan/Collier.

Cranston, Maurice (1967b) Freedom: A New Analysis, 3rd ed., London: Longmans.

Cubeddu, Raimondo (1997) Atlante del liberalismo, Rome: Ideazione.

Dahrendorf, Ralf (1987) “Liberalism,” in Eatwell, et al. (eds.) 3.

Davis, R. W. (ed.) (1995) The Origins of Modern Freedom in the West, Stanford, Cal.: Stanford University Press.

de Jasay, Anthony (1991) Choice, Contract, Consent: A Restatement of Liberalism, London: Institute of Economic Affairs.

Den Uyl, Douglas J. and Stuart D. Warner (1987) “Liberalism in Hobbes and Spinoza,” Studia Spinozana 3.

Dewey, John (1930) Individualism Old and New, New York: Minton, Balch.

Dicey, A. V. (1963 [1914]) Lectures on the Relation between Law and Public Opinion in England during the Nineteenth Century, London: Macmillan.

DiLorenzo, Thomas J. and Jack C. High (1988) “Antitrust and Competition, Historically Considered,” Economic Inquiry, 26 (3) (July).

Döhn, Lothar (1977) “Liberalismus,” in Franz Neumann (ed.) Politische Theorien und Ideologien: Handbuch, 2nd ed., Baden-Baden: Signal.

Dorwart, Reinhold August (1971) The Prussian Welfare State Before 1740, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Dunn, John (1979) Western Political Theory in the Face of the Future, Cambridge, Eng.: Cambridge University Press.

Eatwell, John, Murray Milgate, and Peter Newman (eds.) (1987) The New Palgrave. A Dictionary of Economics, London: Macmillan, 4 vols.

Eccleshall, Robert (1986) British Liberalism. Liberal Thought from the 1640s to 1980s, London: Longman.

Freeden, Michael (1996) “The Family of Liberalisms: A Morphological Analysis,” in Meadowcroft (ed.).

Friedman, Milton (1967) Capitalism and Freedom, Chicago: University of Chicago Press.

Gellner, Ernest and César Cansino (eds.) (1996) Liberalism in Modern Times: Essays in Honor of José G. Merquior, Budapest: Central European University Press.

Girvetz, Harry K. (1963) The Evolution of Liberalism, New York: Collier.

Goodin, Robert E. and Philip Pettit (eds.) (1993) A Companion to Contemporary Political Philosophy, Oxford: Blackwell.

Gordon, David (1998) “More Liberal than Thou,” Mises Review 4 (1) (Spring).

Gottfried, Paul Edward (1999) After Liberalism: Mass Democracy in the Managerial State, Princeton, N.J.: Princeton University Press.

Gottfried, Paul Edward (2002) Multiculturalism and the Politics of Guilt: Toward a Secular Theocracy, Columbia, Mo.: University of Missouri Press.

Gray, John (1986) Liberalism, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Greenleaf, W.H. (1983) The British Political Tradition, 2, The Ideological Heritage, London: Methuen.

Habermann, Gerd (1997) Der Wohlfahrtsstaat: Geschichte eines Irrwegs, 2nd ed., Berlin: Ullstein.

Hall, John A. (1987) Liberalism: Politics, Ideology, and the Market, Chapel Hill, N.C.: University of North Carolina Press.

Hamburger, Joseph (1999) John Stuart Mill on Liberty and Social Control, Princeton, N.J.: Princeton University Press.

Hardin, Russell (1993) “Liberalism: Political and Economic,” Social Philosophy and Policy, 10 (2) (Summer).

Hayek, F.A. (1954) “History and Politics,” in idem (ed.) Capitalism and the Historians, Chicago: University of Chicago Press.

Hayek, F.A. (1960) The Constitution of Liberty, Chicago: University of Chicago Press.

Hekman, Susan J. (1983) Weber, the Ideal Type, and Contemporary Social Theory, Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press.

Himmelfarb, Gertrude (1990) On Liberty and Liberalism: The Case of John Stuart Mill, San Francisco: Institute for Contemporary Studies.

Hirschman, Albert O. (1991) The Rhetoric of Reaction: Perversity, Futility, Jeopardy, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Hobhouse, L.T. (1964 [1911]) Liberalism, Oxford: Oxford University Press.

Holmes, Stephen (1988) “Liberal Guilt: Some Theoretical Origins of the Welfare State, in Moon (ed.)

Hoppe, Hans-Hermann (2001) Democracy: The God that Failed. The Economics and Politics of Monarchy, Democracy, and Natural Order, New Brunswick, N.J.: Transaction.

Humboldt, Wilhelm von (1968 [1854]) The Limits of State Action, J.W. Burrow (ed.), J.W. Burrow and Joseph Coulthard (trs.), Cambridge, Eng.: Cambridge University Press.

Hume, David (1985 [1777]) Essays Moral, Political, and Literary, Eugene F. Miller (ed.), Indianapolis, Ind.: Liberty Classics.

Hutt, W. H. (1954) The Theory of Collective Bargaining, Glencoe, Ill.: Free Press.

Jaguaribe, Helio (1996) “Merquior and Liberalism,” in Gellner and Cansino (eds.)

Jones, E.L. (1987) The European Miracle. Environments, Economies, and Geopolitics in the History of Europe and Asia, 2nd ed., Cambridge, Eng.: Cambridge University Press.

Karlson, Nils (1993) The State of State: An Inquiry Concerning the Role of Invisible Hands in Politics and Civil Society, Uppsala: University of Uppsala, Dept. of Government and Political Science.

Kirzner, Israel M. (1976) The Economic Point of View. An Essay in the History of Economic Thought 2nd ed., Kansas City, Mo.: Sheed and Ward.

Klein-Hattingen, Oskar (1912) Geschichte des deutschen Liberalismus, 2, Von 1871 bis zur Gegenwart, Berlin-Schöneberg: Fortschritt (Buchverlag der “Hilfe”).

Koch, Rainer (1986) “Liberalismus und soziale Frage im 19. Jahrhundert, in Sozialer Liberalismus, Karl Holl, Günter Trautmann, and Hans Vorländer (eds.), Göttingen: Vandenhoeck and Ruprecht.

Krieger, Leonard (1963) “The Idea of the Welfare State in Europe and the United States,” Journal of the History of Ideas 24 (4) (October-December).

Kunisch, Johannes (1986) Absolutismus, Göttingen: Vandenhoeck and Ruprecht.

Lachmann, Ludwig (1971) The Legacy of Max Weber. Three Essays, Berkeley, Cal.: Glendessary Press.

Lukes, Steven (1973) Individualism, New York: Harper and Row.

Manent, Pierre (1987) Histoire intellectuelle du libéralisme. Dix leçons, Paris: Calmann-Lévy.

Manning, David (1976) Liberalism, New York: St. Martin’s Press.

Meadowcroft, James (ed.) (1996a) The Liberal Political Tradition: Contemporary Reappraisals, Cheltenham, Eng.: Edward Elgar.

Meadowcroft, James (1996b) “Introduction,” in idem (ed.).

Merquior, José G. (1991) Liberalism Old and New, Boston: Twayne.

Merquior, José G. (1996) “A Panoramic View of the Renaissance of Liberalisms,” in Gellner and Cansino (eds.)

Mill, John Stuart (1963 [1848]) Principles of Political Economy with Some of Their Applications to Social Philosophy, Collected Works, 2, J.M. Robson (ed.), Toronto: University of Toronto Press.

Mill, John Stuart (1977 [1859]) On Liberty, in Essays on Politics and Society, Collected Works, 18, J.M. Robson (ed.), Toronto: University of Toronto Press.

Mises, Ludwig von (1933) Grundprobleme der Nationalökonomie: Untersuchungen über Verfahren, Aufgaben und Inhalt der Wirtschafts- und Gesellschaftslehre, Jena: Gustav Fischer.

Mises, Ludwig von (1949) Human Action: A Treatise on Economics, New Haven, Conn.: Yale University Press.

Mises, Ludwig von (1976 [1927]) Liberalism: A Socio-Economic Exposition, Ralph Raico (tr.) 2nd ed., Kansas City, Mo.: Sheed, Andrews, and McMeel.

Moon, J. Donald (ed.) (1988) Responsibility, Rights, and Welfare: The Theory of the Welfare State, Boulder, Colo.: Westview.

Myers, A.R. (1975) Parliaments and Estates in Europe to 1789, New York: Harcourt, Brace, Jovanovich.

Paine, Thomas (1969 [1792]) The Rights of Man, in The Complete Works, Philip S. Foner (ed.), New York: Citadel Press.

Patterson, Annabel (1997) Early Modern Liberalism, Cambridge, Eng.: Cambridge University Press.

Paul, Ellen Frankel (1979) Moral Revolution and Economic Science: The Demise of Laissez-Faire in Nineteenth Century British Political Economy, Westport, Conn.: Greenwood Press.

Raeff, Marc (1994) “The Well-Ordered Police State and the Development of Modernity in Seventeenth and Eighteenth Century Europe: An Attempt at a Comparative Approach,” in idem, Political Ideas and Institutions in Imperial Russia, Boulder, Colo.: Westview.

Raeder, Linda C. (2002) John Stuart Mill and the Religion of Humanity, Columbia, Mo., University of Missouri Press.

Raico, Ralph (1989) Review of Arblaster’s The Rise and Decline of Western Liberalism, Reason Papers, No. 14 (Spring).

Raico, Ralph (1993) “Classical Liberal Roots of the Marxist Doctrine of Classes,” in Requiem for Marx, Yuri N. Maltsev (ed.), Auburn, Ala.: Ludwig von Mises Institute.

Raico, Ralph (1997) “Individualism,” in The Blackwell Encyclopedic Dictionary of Business Ethics, Patricia H. Werhane and R. Edward Freeman (eds.), Oxford: Blackwell.

Raico, Ralph (1999) Die Partei der Freiheit: Studien zur Geschichte des deutschen Liberalismus, Jörg Guido Hülsmann (tr.), Stuttgart: Lucius and Lucius.

Reinhard, Wolfgang (1999) Geschichte der Staatsgewalt: Eine vergleichende Verfassungsgeschichte Europas von den Anfängen bis zur Gegenwart, Munich: Beck.

Reynolds, Morgan O. (1984) Power and Privilege: Labor Unions in America, New York: Universe.

Rosenberg, Nathan and L.E. Birdzell, Jr. (1986), How the West Grew Rich. The Economic Transformation of the Industrial World, New York: Basic Books.

Rosenblum, Nancy L. (ed.) (1989) Liberalism and the Moral Life, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Rothbard, Murray N. (1970) Power and Market: Government and the Economy, Menlo Park, Cal.: Institute for Humane Studies.

Rothbard, Murray N. (1995) An Austrian Perspective on the History of Economic Thought, 2 vols., Aldershot, Eng.: Edward Elgar.

Ruggiero, Guido de (1981 [1927]) The History of European Liberalism, R.G. Collingwood (tr.), Gloucester, Mass.: Peter Smith.

Ryan, Alan (1993) “Liberalism,” in Goodin and Pettit (eds.).

Sadri, Ahmad (1992) Max Weber’s Sociology of Intellectuals, New York: Oxford University Press.

Schapiro, J. Salwyn (1958) Liberalism: Its Meaning and History, Princeton, N.J.: Van Nostrand.

Schatz, Albert (1907) L’Individualisme économique et social. Ses origines, son évolution, ses formes contemporaines, Paris: Armand Colin.

Schiffman, Joseph (1958) “Mutual Indebtedness: Unpublished Letters of Edward Bellamy to William Dean Howells,” Harvard Library Bulletin 12 (3) (Autumn): 363–74.

Shils, Edward (1989) “Liberalism: Collectivist and Conservative,” Chronicles 13 (7).

Skidelsky, Robert (1995) The Road from Serfdom: The Economic and Political Consequences of the End of Communism, London: Allen Lane/Penguin Press.

Smith, David G. (1968) “Liberalism,” International Encyclopedia of the Social Sciences, David L. Sills (ed.), New York: Macmillan/Free Press.

Spencer, Herbert (1981 [1884]) “The New Toryism,” in idem, The Man vs. the State, Indianapolis, Ind.: Liberty Press.

Spitz, David (1982) The Real World of Liberalism, Chicago: University of Chicago Press.

Stewart, Dugald (1966 [1793]) Biographical Memoir of Adam Smith, New York: Augustus M. Kelley.

Stuurman, Siep (1994) “Le libéralisme comme invention historique,” in idem (ed.) Les libéralismes, la théorie politique et l’histoire. Amsterdam: Amsterdam University Press.

Szasz, Thomas S. (1973) The Second Sin, Garden City, N.Y.: Anchor/Doubleday.

Valls, Andrew (1999) “Self-Development and the Liberal State: The Cases of John Stuart Mill and Wilhelm von Humboldt,” Review of Politics 61 (2) (Spring).

Vierhaus, Rudolf (1982) “Liberalismus,” in Otto Brunner, et al. (eds.) Geschichtliche Grundbegriffe: Historisches Lexikon zur politischsozialen Sprache in Deutschland 3, Stuttgart: Klett-Cotta.

Vincent, Andrew (1988) “Divided Liberalisms?” History of Political Thought 9 (1) (Spring).

Viner, Jacob (1978) Religious Thought and Economic Society, Jacques Melitz and Donald Winch (eds). Durham, N.C.: Duke University Press.

Wadl, Wilhelm (1987) Liberalismus und Soziale Frage in Österreich. Deutschliberale Reaktionen und Einflüsse auf die frühe österreichische Arbeiterbewegung (1867 – 1879), Vienna: Österreichische Akademie der Wissenschaften.

Waligorski, Conrad (1981) Introduction to Conrad Waligorski and Thomas Hone (eds.) Anglo-American Liberalism: Readings in Normative Political Economy, Chicago: Nelson-Hall.

Weber, Max (1949) The Methodology of the Social Sciences, Edward A. Shils and Henry A. Finch (trs. and eds.), Glencoe, Ill.: Free Press.

Weede, Erich (1989) “Ideen, Ideologie, und politische Kultur des Westens,” Zeitschrift für Politik 36 (1) (March).

Werner, Karl Ferdinand (1988) “Political and Social Structures of the West, 300–1300,” in Jean Baechler, et al. (eds).

Wolfe, Don M. (ed.) (1944) Leveller Manifestoes of the Puritan Revolution, New York: Thomas Nelson and Sons.

Zittelmann, Rainer (1990) Hitler: Selbstverständnis eines Revolutionärs, Stuttgart: Klett-Cotta.

3. Os intelectuais e o mercado

Financiando Adam Smith?

Ronald Coase, Prêmio Nobel de Economia, relata um incidente interessante altamente revelador do estado de espírito dos formadores de opinião nos Estados Unidos.

Diz respeito à escassez de gás natural da década de 1960. Edmund Kitch, da Universidade de Chicago, escreveu um estudo demonstrando o papel que a regulamentação federal imediatista desempenhou na escassez e apresentou suas descobertas em uma palestra pública em Washington, D.C., em 1971. Nas palavras de Coase (1994: 49-50):

“Grande parte do público consistia em jornalistas de Washington, membros da equipe de comitês do Congresso preocupados com problemas de energia e outros com empregos semelhantes. Eles demonstraram pouco interesse nas descobertas do estudo, mas muito em descobrir quem financiou o estudo. Muitos parecem ter sido convencidos de que o programa de direito e economia da Universidade de Chicago havia sido “comprado” pela indústria do gás. . . Grande parte do público parecia viver em um mundo simples em que qualquer um que pensasse que os preços deveriam subir era pró-indústria e quem queria que os preços fossem reduzidos era pró-consumidor. Eu poderia ter explicado que o essencial do argumento de Kitch havia sido apresentado anteriormente por Adam Smith – mas a maioria do público teria assumido que ele era outra pessoa paga pela American Gas Association.”

Neste episódio, vemos um microcosmo do mundo normalmente habitado por intelectuais antimercado e aqueles que absorveram seus ensinamentos. O florescimento contínuo dessa classe de intelectuais continua sendo um quebra-cabeça e um problema duradouro para os liberais clássicos. O objetivo deste ensaio não é propor uma solução definitiva para o problema, mas principalmente reunir e contrastar algumas das posições mais salientes defendidas (principalmente) por estudiosos liberais, como um passo para resolver o quebra-cabeça. Por último, vou sugerir qual a posição que me parece mais plausível.

A questão perene

Quarenta e três anos atrás, na reunião de 1951 da Sociedade Mont Pèlerin em Beauvallon, um distinto painel de estudiosos discutiu o tratamento do capitalismo pelos intelectuais.[122] As palestras foram reunidas e publicadas em um volume editado por F.A. Hayek, Capitalism and the Historians.

Arthur Schlesinger, Jr., (1954: 178) compôs uma mesa divertida sobre a obra,[123] na forma de uma revisão para, entre todas as coisas, os prestigiosos Anais da Academia Americana de Ciências Políticas e Sociais. “Todos os colaboradores deste estranho volume parecem ser movidos por algum curioso senso de perseguição”, declarou Schlesinger. Capitalism and the Historians é simplesmente “uma convocação para uma caça às bruxas. Os americanos, alguém poderia pensar, têm problemas suficientes com McCarthys caseiros sem importar professores vienenses para adicionar brilho acadêmico ao processo.” O professor de Harvard Schlesinger terminou denunciando a University of Chicago Press por simplesmente terem publicado o livro: “O que poderia ter persuadido uma editora universitária a publicar este livro é difícil de imaginar. Este volume é mais um exemplo do que o senador Fulbright chamou recentemente de 'aquela praga suína tão comum em nosso tempo. . . o anti-intelectualismo.'“

Sim, claro: Hayek, Ashton, de Jouvenel e os outros, todos anti-intelectuais e caçadores de bruxas suínos, possivelmente afligidos por um toque de doença mental (um “sentimento de perseguição”). A revisão é, de fato, um bom exemplo de como os hackers do New Deal, como Schlesinger, trataram os pensadores liberais clássicos quando conseguiram se safar, até mesmo, insanamente, tentando ditar suas visões a University of Chicago Press.

O capitalismo e os historiadores

Em seu artigo, Bertrand de Jouvenel descreveu os intelectuais como aqueles que lidam com as “imagens mentais, representações do universo . . . das coisas e agentes nelas, do próprio [homem] e de sua relação com elas”. Uma vez que toda sociedade exige tais representações, a importância desse grupo é muito grande (91).

Acontece que uma característica marcante dos intelectuais modernos é sua animosidade em relação ao mercado:

“A enorme maioria dos intelectuais ocidentais exibe e afirma hostilidade às instituições econômicas e sociais de sua sociedade, instituições às quais dão o nome geral de capitalismo.” (103)

Por que isso deveria acontecer? A razão não pode estar, argumenta de Jouvenel, em um desdém puritano por arranjos sociais que satisfazem as demandas hedonistas de indivíduos egoístas. A democracia de bem-estar social moderna também é um arranjo desse tipo (embora não tão eficiente para atingir seu fim), mas não está sujeita ao mesmo antagonismo (95-96).

De Jouvenel afirma, surpreendentemente, que “a hostilidade do intelectual ao empresário não apresenta mistério, já que os dois têm, por função, padrões totalmente diferentes”. Enquanto o lema do empresário é que o cliente tem sempre razão, a tarefa do intelectual é preservar os mais altos padrões de seu campo, mesmo contra o peso da opinião popular (daí a tendência de favorecer os pintores, romancistas, poetas, cineastas etc., “que são apenas para intelectuais”). (116-21).

Não há dúvida de que de Jouvenel identificou o que é considerado um das principais irritações do capitalismo. Muitos intelectuais acham impossível resignar-se ao fato de que, como Ludwig von Mises apontou (1956: 9): “O que conta no quadro da economia de mercado não são os julgamentos acadêmicos de valor, mas as avaliações realmente manifestadas pelas pessoas ao comprar ou não comprar”.

Mas a atitude dos intelectuais dificilmente pode ser totalmente explicada pelo simples fato de que os empresários servem aos desejos do público, em vez de qualquer fim mais elevado – e pela mesma razão que o próprio de Jouvenel deu anteriormente. Nos estados democráticos de bem-estar social, políticos e burocratas também devem servir ao público, em vez de lutar para preservar os padrões de excelência per se. No entanto, a inimizade dos intelectuais raramente é dirigida contra a democracia, o estado de bem-estar social ou seus líderes e funcionários.

Assim, o problema permanece. Em um aspecto significativo, a situação se deteriorou desde a reunião de Mont Pèlerin de 1951. Então, de Jouvenel poderia dar como certo que mesmo o intelectual esquerdista moderno “se orgulha da conquista da técnica [ou seja, tecnologia] e se alegra com o fato de os homens obterem mais das coisas que desejam” (113). O mesmo dificilmente pode ser dito hoje, com a ascensão de um ambientalismo fanático e ataque incessante ao industrialismo e à sociedade de consumo.

Em 1972, vinte e um anos depois daquele painel em Beauvallon, R.M. Hartwell deu uma palestra na reunião de Mont Pèlerin em Montreux, sobre “História e Ideologia” (Hartwell 1974).[124] Hartwell também teve a oportunidade de comentar sobre a “aversão amplamente difundida ao sistema econômico e político que forneceu a estrutura institucional para o crescimento econômico moderno”. Como historiador, ele naturalmente enfatizou o papel crucial dos mitos históricos, inventados e divulgados por intelectuais acadêmicos, em nutrir essa aversão.

A palestra de Hartwell é especialmente notável por chamar a atenção para o caráter sistemático do ataque anticapitalista, conforme experimentado pelo cidadão estudado típico de uma democracia ocidental, incluindo os jornalistas citados acima. A história, observa ele, “é apenas um elemento em uma bateria de preconceito auto-reforçado” contra a propriedade privada e a economia de mercado. Na literatura, economia, filosofia, sociologia e outras disciplinas, o aluno é continuamente submetido a dados e interpretações que convergem em um único ponto: a crueldade da iniciativa privada e a virtuosidade da intervenção estatal e do sindicalismo apoiado pelo estado. “E o que as escolas e universidades propagam na educação formal”, observa Hartwell, “muitas outras instituições reforçam” – particularmente as igrejas, as artes criativas e os meios de comunicação de massa (Hartwell 1974: 11-12).[125]

A acusação em constante mudança

Agora, vinte e dois anos depois, abordamos, mais uma vez, a questão do intelectual e do mercado.

No entanto, isso não afirma a futilidade da questão, mas sim sua importância central. Em certo sentido, a Sociedade Mont Pèlerin foi fundada para lidar com o problema da antipatia do intelectual moderno pelo capitalismo e as consequências prejudiciais dessa antipatia. A maioria de nós aqui já viveu o suficiente para entender a verdade da afirmação de Schumpeter de que “o capitalismo é julgado perante juízes que têm a sentença de morte em seus bolsos”. A única coisa que muda, escreveu Schumpeter, são os detalhes (1950: 144). Essa acusação em constante mudança é apresentada, repetidamente, pelos intelectuais.

Em épocas passadas, eles acusaram o capitalismo de empobrecer o proletariado, causar depressões inevitáveis e o desaparecimento das classes médias. Então, um pouco mais tarde, ele foi responsabilizado pelo imperialismo e guerras inevitáveis entre as potências imperialistas (capitalistas).

Nas décadas mais recentes, a acusação mudou novamente, pois as acusações anteriores se tornaram obviamente insustentáveis.

O capitalismo foi acusado de ser incapaz de competir com as sociedades socialistas no progresso tecnológico (Sputnik); de promover a automação, levando ao desemprego permanente catastrófico; tanto de criar a sociedade de consumo e sua riqueza porca quanto de se mostrar incapaz de estender tal porcaria à classe baixa; de “neocolonialismo”; de oprimir mulheres e minorias raciais; de gerar uma cultura popular meretrícia; e de destruir a própria Terra.[126] Como George Stigler observou: “Um fluxo constante de novas críticas – como o problema das famílias sem-teto – está sendo inventado, descoberto ou fortemente anunciado”.[127] A questão permanece: o que está na raiz dessa acusação em constante mudança e sem fim? O que explica a hostilidade incessante dos intelectuais à economia de mercado?

Para lançar luz sobre essas questões, devemos ir além das próprias acusações específicas. Israel Kirzner escreve (1992: 96):

“Quaisquer que sejam as denúncias específicas declaradas contra o capitalismo, quaisquer que sejam os erros na análise econômica que estão implícitos nessas denúncias, uma compreensão completa da mentalidade anticapitalista não pode evitar finalmente enfrentar os preconceitos profundamente arraigados e os hábitos arraigados de pensamento que são, consciente e inconscientemente, responsáveis pela antipatia mostrada ao sistema de mercado.”

Hayek sobre os intelectuais e o socialismo

F.A. Hayek estava profundamente preocupado com o nosso problema, uma vez que ele também estava totalmente convencido da importância dos intelectuais: “Eles são os órgãos que a sociedade moderna desenvolveu para difundir o conhecimento e as ideias”, declara ele em seu ensaio, “Os Intelectuais e o Socialismo” (Hayek 1967). Os intelectuais – que Hayek caracteriza como “os negociantes profissionais de ideias de segunda mão”[128] – exercem seu poder por meio de sua dominação da opinião pública: “Há pouco que o homem comum de hoje aprenda sobre eventos ou ideias, exceto por meio dessa classe.” Entre outras coisas, muitas vezes eles praticamente fabricam reputações profissionais nas mentes da população em geral; e por meio de seu domínio da mídia, eles colorem e moldam as informações que as pessoas em cada país têm sobre eventos e tendências em nações estrangeiras. Uma vez que uma ideia é adotada pelos intelectuais, sua aceitação pelas massas é “quase automática e irresistível”. Em última análise, os intelectuais são os legisladores da humanidade (178-80, 182).

Com tudo isso, a visão de Hayek sobre os intelectuais é lisonjeiramente benigna: suas ideias são determinadas em grande parte por “convicções honestas e boas intenções” (184).[129] Em “Os Intelectuais e o Socialismo”, Hayek menciona de passagem o viés igualitário dos intelectuais; a análise, no entanto, é basicamente em termos de seu “cientificismo”. Com sua ênfase característica na epistemologia, Hayek vê a revolta contra a economia de mercado como decorrente dos erros metodológicos que ele identificou e investigou longamente em seu brilhante estudo sobre a ascensão do positivismo francês, The Counter-Revolution of Science (1955).

Assim, na visão de Hayek, a principal influência sobre os intelectuais tem sido o exemplo das ciências naturais e suas aplicações. À medida que o homem passou a entender e depois controlar as forças da natureza, os intelectuais se apaixonaram pela ideia de que um domínio análogo das forças sociais poderia produzir benefícios semelhantes para a humanidade. Eles estão sob a influência de “crenças como a de que o controle deliberado ou a organização consciente também é, nos assuntos sociais, sempre superior aos resultados de processos espontâneos que não são dirigidos por uma mente humana, ou que qualquer ordem baseada em um plano de antemão deve ser melhor do que uma formada pelo equilíbrio de forças opostas” (186-87). Hayek até faz a seguinte declaração surpreendente (187):

“Que, com a aplicação de técnicas de engenharia, a direção de todas as formas de atividade humana de acordo com um único plano coerente deva ser tão bem-sucedida na sociedade quanto tem sido em inúmeras tarefas de engenharia é uma conclusão muito plausível para não seduzir a maioria daqueles que estão exultantes com as realizações das ciências naturais. Deve-se, de fato, admitir que seriam necessários argumentos poderosos para contrariar a forte presunção em favor de tal conclusão e que esses argumentos ainda não foram adequadamente declarados. . . . O argumento não perderá sua força até que tenha sido demonstrado conclusivamente por que o que se mostrou tão eminentemente bem-sucedido em produzir avanços em tantos campos deve ter limites à sua utilidade e se tornar positivamente prejudicial se estendido além desses limites.”

É extremamente difícil seguir o raciocínio de Hayek aqui. Ele parece estar dizendo que, como as ciências naturais fizeram grandes avanços e porque inúmeros projetos particulares de engenharia foram bem-sucedidos, é bastante compreensível que muitos intelectuais concluam que “a direção de todas as formas de atividade humana de acordo com um único plano coerente” será igualmente bem-sucedida.

Mas, em primeiro lugar, os avanços das ciências naturais não foram realizados de acordo com nenhum plano central geral; em vez disso, eles foram o produto de muitos pesquisadores descentralizados, mas coordenados (produzidos de forma análoga em alguns aspectos ao processo de mercado; ver Baker 1945 e Polanyi 1951[130]). Em segundo lugar, do fato de que muitos projetos de engenharia específicos foram bem-sucedidos, não se segue que um único projeto de engenharia vasto, que engloba todos os projetos específicos, provavelmente terá sucesso; nem parece provável que a maioria das pessoas ache tal afirmação plausível.

Por que, então, é natural, lógico ou facilmente compreensível que os intelectuais raciocinem a partir dos triunfos da pesquisa científica descentralizada e de projetos individuais de engenharia para o sucesso de um plano que se compromete a dirigir “todas as formas de atividade humana”?[131]

Em sua resenha de O Caminho da Servidão de Hayek, Joseph Schumpeter (1946: 269) observa que Hayek era “educado ao extremo” para com seus oponentes, na medida em que quase nunca atribuía a eles “algo além do erro intelectual”. Mas nem todos os pontos que devem ser feitos podem ser feitos sem mais “palavras claras”, declara Schumpeter.[132]

Schumpeter aqui implica uma distinção importante. A civilidade no debate, incluindo a presunção formal de boa-fé por parte dos adversários, é sempre apropriada. Mas também há espaço para a tentativa de explicar as atitudes, por exemplo, dos intelectuais antimercado (uma forma da sociologia do conhecimento). Nesse esforço, “polidez” não é exatamente a coisa mais necessária. No que diz respeito aos intelectuais positivistas que defenderam a necessidade de planejamento central devido aos sucessos das ciências naturais: pode muito bem ser que essa falsa inferência não tenha sido um simples erro intelectual, mas tenha sido facilitada por seus preconceitos e ressentimentos, ou talvez por sua própria vontade de obter poder.[133]

Seja qual for o caso, a deferência cavalheiresca de Hayek aos intelectuais antimercado às vezes pode ser francamente enganosa. Considere sua declaração (1967: 193):

“A ortodoxia de qualquer tipo, qualquer pretensão de que um sistema de ideias é final e deve ser aceito inquestionavelmente como um todo, é a única visão que necessariamente antagoniza todos os intelectuais, quaisquer que sejam suas opiniões sobre questões particulares.”

Dizer isso, de uma categoria de pessoas que no século XX notoriamente incluiu milhares de apologistas proeminentes do comunismo soviético em todos os países ocidentais, é de fato polidez “ao extremo”.[134] Havia, afinal, uma boa razão, ainda na década de 1950, para Raymond Aron (1957) ter escrito sobre O Ópio dos Intelectuais e para H.B. Acton (1955) ter intitulado A Ilusão da Época o que é provavelmente a melhor crítica filosófica do marxismo-leninismo.[135]

O comunismo também não foi a única ortodoxia nefasta a reivindicar a lealdade de numerosos intelectuais, como é mostrado pelos casos de Martin Heidegger, Robert Brasillach, Giovanni Gentile, Ezra Pound e muitos outros. Para uma visão menos elogiosa, mas mais realista, da integridade dos intelectuais modernos, podemos recorrer às memórias do historiador alemão Golo Mann (1991: 534), que cita seu diário de 1933: “18 de maio. [Josef] Goebbels em frente a uma reunião de autores no Hotel Kaiserhof: 'Nós [nazistas] fomos repreendidos por não estarmos preocupados com os intelectuais. Isso não era necessário para nós. Sabíamos muito bem: se primeiro tivermos o poder, os intelectuais virão por conta própria. Aplausos estrondosos – dos intelectuais.”[136]

Schumpeter sobre o proletariado intelectual

Ao repreender Hayek, Schumpeter sugeriu (1946: 269) que ele poderia ter aprendido uma lição útil com Karl Marx. A própria interpretação de Schumpeter reflete seu envolvimento ao longo da vida com o marxismo. Como Marx, ele ofereceu um prognóstico altamente pessimista para o sistema capitalista, embora primordialmente por razões diferentes (1950: 131-45). Mas, embora Schumpeter sustente que os intelectuais desempenharão um papel fundamental no fim do capitalismo, ele de forma alguma se baseia no cenário estabelecido no Manifesto Comunista.

Lá, Marx e Engels (1976: 494) anunciaram que, à medida que a revolução final se aproximasse, uma seção dos “ideólogos burgueses” passaria para o lado do proletariado. Esses serão os ideólogos “que trabalharam seu caminho até uma compreensão teórica do movimento histórico como um todo”.[137] Uma descrição tão ridiculamente egoísta dificilmente poderia atrair um cético inveterado como Schumpeter. Em vez disso, seu “marxismo” consistia em examinar o capitalismo como um sistema com certos traços sociológicos concomitantes e expor os interesses de classe dos intelectuais dentro desse sistema.[138]

Comparado às ordens sociais anteriores, o capitalismo é especialmente vulnerável a ataques:

“Ao contrário de qualquer outro tipo de sociedade, o capitalismo inevitavelmente e em virtude da própria lógica de sua civilização cria, educa e subsidia um interesse pessoal na agitação social.” (1950: 146)

Em particular, ele produz e nutre uma classe de intelectuais seculares que exercem o poder das palavras sobre a mente geral. A máquina de riqueza capitalista torna possível livros, panfletos, jornais baratos e o público cada vez maior que os lê. A liberdade de expressão e de imprensa consagrada nas constituições liberais implica também “liberdade de mordiscar os fundamentos da sociedade capitalista” – uma constante erosão que é promovida pelo racionalismo crítico inerente a essa forma de sociedade. Além disso, em contraste com os regimes anteriores, um estado capitalista tem dificuldade, exceto em circunstâncias excepcionais, em reprimir intelectuais dissidentes: tal procedimento entraria em conflito com os princípios gerais do Estado de Direito e os limites do poder policial caros à própria burguesia (1950: 148-51).

A chave para a hostilidade dos intelectuais ao capitalismo é a expansão da educação, particularmente do ensino superior.[139] Isso cria desemprego, ou subemprego, das classes universitárias; muitos se tornam “psiquicamente desempregados em ocupações manuais sem necessariamente adquirir empregabilidade em, digamos, trabalho profissional”. A tênue posição social desses intelectuais gera descontentamento e ressentimento, que muitas vezes são racionalizados como crítica social objetiva. Esse mal-estar emocional, afirma Schumpeter,

“explicará de forma muito mais realista a hostilidade à ordem capitalista do que a teoria – ela própria uma racionalização no sentido psicológico – segundo a qual a justa indignação do intelectual sobre os erros do capitalismo simplesmente representa a inferência lógica de fatos ultrajantes. . .” (1950: 152-53)[140]

Um dos principais méritos do argumento de Schumpeter é que ele elucida uma característica permanente da sociologia do radicalismo e da revolução: a busca por empregos públicos. A interconexão entre o excesso de educação, um reservatório crescente de intelectuais não empregáveis, a pressão por cargos mais burocráticos e a turbulência política era um lugar-comum entre os observadores europeus no século XIX.[141] Em 1850, o autor conservador Wilhelm Heinrich Riehl (1976: 227-38) ofereceu uma análise notável, em muitos aspectos antecipando Schumpeter, do “proletariado intelectual” (Geistesproletariat). Mesmo assim, a Alemanha produzia a cada ano muito mais “produto intelectual” do que poderia usar ou pagar, testemunhando uma divisão “antinatural” do trabalho nacional. Esse foi um fenômeno geral nos países avançados, afirma Riehl, resultante do enorme crescimento industrial que estava ocorrendo. Mas os trabalhadores intelectuais empobrecidos experimentam uma contradição entre sua renda e suas necessidades percebidas, entre sua própria concepção arrogante de sua posição social legítima e a verdadeira, uma contradição que é muito mais irreconciliável do que no caso dos trabalhadores manuais. Como eles não podem “reformar” seus próprios salários escassos, eles tentam reformar a sociedade. São esses proletários intelectuais que assumiram a liderança nos movimentos socialistas revolucionários na Alemanha. “Esses literatos veem a salvação do mundo no evangelho do socialismo e do comunismo, porque contém sua própria salvação”, por meio da dominação das massas.[142] Movimentos revolucionários posteriores, sejam de esquerda ou de direita, podem ser entendidos em grande parte como o ataque ideologicamente camuflado ao grande departamento estatal de empregos. Carl Levy (1987: 180) relacionou a expansão do estado a partir do final do século XIX ao crescimento do número de universitários, que procuraram empregos públicos e utilizaram o positivismo como uma ideologia facilitadora. O positivismo

“enfatizou a necessidade de especialização, treinamento especial e inteligência treinada . . . [fortalecido por] uma dessacralização da tradição e a rápida expansão da esfera pública . . . [proliferaram] esquemas para a organização da sociedade que substituíram as elites tradicionais e os empresários capitalistas por um estrato de especialistas e/ou clérigos leigos. Exemplos podem ser encontrados entre os fabianos e o ILP [Partido Trabalhista Independente], [Edward] Bellamy e outros construtores de utopias autoritárias americanas, os professores socialistas italianos e as elites socialistas francesas.”

A partir dessa perspectiva, obtemos uma compreensão mais profunda da afirmação de que o estado de bem-estar social “salvou o capitalismo”. O que o estado de bem-estar social realmente conseguiu foi fornecer uma fonte inesgotável de empregos públicos para os produtos (principalmente de classe média) do que ainda é chamado de educação universitária, sem, como no século XIX, exigir um ataque revolucionário.[143]

Embora haja, sem dúvida, muita verdade na identificação de Schumpeter do excedente sistêmico de intelectuais como fonte de anticapitalismo, ela também apresenta certas dificuldades.

Essa superprodução – e o consequente desemprego ou subemprego – também é uma característica das sociedades não capitalistas. Seu efeito é a desestabilização geral dos regimes, como ocorre de tempos em tempos nos países subdesenvolvidos. Um conhecimento mais detalhado da situação nas antigas sociedades comunistas pode mostrar que ela também estava implicada em sua subversão e derrubada final.

Mais especificamente: não são tanto os intelectuais desempregados que são o problema, mas os que estão empregados. Intelectuais incapazes de encontrar empregos adequados podem muito bem fornecer uma subcultura receptiva, bem como bucha de canhão ocasional para movimentos revolucionários: entre os anarquistas comunistas no final do século XIX, ou em alguns países do terceiro mundo mais recentemente. Na Alemanha, após a Primeira Guerra Mundial, artistas e escritores congelados da cultura de vanguarda de Weimar eram proeminentes entre os primeiros nacional-socialistas.

Mas a tese de Schumpeter não se sustenta para muitos outros casos, provavelmente os historicamente mais significativos. Émile Zola e Anatole France, Gerhart Hauptmann e Bertold Brecht, H.G. Wells e Bernard Shaw, John Dewey e Upton Sinclair estavam longe de ser “desempregados” no mundo intelectual. Hoje, as “estrelas” dos meios de comunicação de massa de todos os países avançados – você saberia seus nomes em seu próprio país; pode-se mencionar os “jornalistas” americanos que ganham um milhão de dólares por ano ou mais, sendo essas as desigualdades selvagens do capitalismo – são tipicamente “mordiscadores” constantes do sistema da empresa privada. A questão é por que tantos intelectuais bem-sucedidos e altamente influentes se tornam críticos da economia livre.[144]

As duas abordagens de Ludwig von Mises

Se Schumpeter se recusou a ser “educado ao extremo” quando se tratava de intelectuais antimercado, o que dizer do próprio mentor de Hayek, Ludwig von Mises?

Ninguém superou Mises na importância que ele atribuía ao poder das ideias.[145] Assim, foi crucial para sua filosofia social e interpretações históricas determinar a base da “mentalidade anticapitalista”, especialmente como representada entre os intelectuais (Mises 1956).

Muitas vezes Mises enfatiza a motivação pessoal invejosa – ressentimento e inveja amarga – como a fonte dessa atitude. A substituição da sociedade de status pela sociedade do contrato agravou os sentimentos de fracasso e inferioridade. Com igualdade de oportunidades e todas as carreiras abertas ao talento, a falta de sucesso financeiro torna-se um julgamento sobre o indivíduo. Este é um fardo que ele tenta transferir usando o sistema social como bode expiatório (1956: 5-11). Os intelectuais compartilham essa fraqueza, talvez de forma acentuada. Ocasionalmente, Mises chega ao ponto de traçar as “raízes psicológicas do antiliberalismo” até a patologia mental. O bode expiatório do sistema social por aqueles incapazes de lidar com a realidade de seu relativo fracasso na vida é, afirma Mises, um transtorno mental que a psiquiatria até agora negligenciou classificar. Engajando-se em um pouco de nosologia psiquiátrica voluntária, ele se aventura a rotular essa condição de “complexo de Fourier” (1985: 13-17), em homenagem ao antigo socialista francês, Charles Fourier.

Embora o foco de Mises na inveja e no ressentimento seja a mais conhecida de suas tentativas de explicar a mentalidade anticapitalista,[146] uma segunda e diferente abordagem dele parece mais frutífera. Em um dos primeiros ensaios intitulado “As raízes psicológicas da resistência à economia” (1933: 170-88), Mises lança um ataque radical à vertente da moralidade ocidental tradicional que estigmatizou o ganho de dinheiro. Citando o De officiis de Cícero como um texto exemplar, ele identifica o desprezo por ganhar dinheiro profundamente enraizado na cultura ocidental como a fonte da hostilidade contra os capitalistas, o comércio e a especulação “que hoje domina toda a nossa vida pública, política e a palavra escrita”. Esse desprezo, nutrido e sustentado ao longo dos séculos sob regimes em mudança, é a consequência natural de uma moralidade de classe – especificamente, a moralidade das classes que são protegidas do mercado pela circunstância de viverem de impostos.[147] Em nossa época, é uma moralidade gerada por “padres, burocratas, professores e oficiais do exército”, que olham com “aversão e desprezo” para empresários, capitalistas e especuladores (1933: 181-82).[148]

A percepção da prevalência dessa ética antimercado ajuda a explicar (como a outra abordagem baseada na inveja de Mises não ajuda) as atitudes antimercado frequentemente encontradas mesmo entre os economicamente bem-sucedidos no setor privado, uma vez que “ninguém pode escapar do poder de uma ideologia dominante”. Assim, “os próprios empresários e capitalistas são influenciados pela perspectiva moral que condena sua atividade”. Eles sofrem de consciência pesada e sentimentos de inferioridade. Isso se mostra, entre outras coisas, no apoio dado aos movimentos socialistas por milionários e seus filhos e filhas (1933: 184).[149]

Inveja e prevenção da inveja

Uma visão diferente sobre as atitudes antimercado dos economicamente bem-sucedidos é oferecida por outro estudioso liberal, Helmut Schoeck. Em seu livro Envy (1987), Schoeck apresenta um exame empírico desse fenômeno difundido, mas indescritível – e estranhamente pouco investigado –, à luz de evidências da antropologia, etnologia, psicologia social e história.[150]

Os seres humanos são, por natureza, propensos à inveja, surgindo de uma concepção primitiva de causalidade que interpreta a boa sorte dos outros como tendo sido alcançada a um custo para si mesmo. As pessoas estão igualmente sujeitas, no entanto, a um “medo universal da inveja do próximo e da inveja dos deuses e espíritos” (363, 308). O medo da inveja dos outros – do “mau-olhado”, por exemplo – dá origem a “um sentimento primitivo, pré-religioso e irracional de culpa” e, com ele, padrões de comportamento que visam evitar a inveja.

Em várias sociedades, vários meios evoluíram para lidar com esse sentimento de culpa e afastar a retaliação dos invejosos. Com os intelectuais na sociedade capitalista, a prevenção da inveja muitas vezes se manifesta no apoio a causas igualitárias. O pavor difuso da inveja dos outros, Schoeck descobre, é “a raiz daquele sentimento geral e sem objetivo de culpa que, durante os últimos cem anos, exerceu uma influência tão perturbadora e desorientadora. As dores da culpa (consciência social) e a suposição ingênua de que poderia haver uma forma de sociedade sem classes ou que não provocasse inveja, foram responsáveis pela adesão aos movimentos esquerdistas de um grande número de pessoas de classe média e alta . . .” (324). Ao aderir a movimentos que pregam a igualdade social e econômica, eles amenizam sua culpa e ansiedade, pois agora podem sentir que estão ajudando a estabelecer “uma sociedade na qual ninguém tem inveja” (325).[151]

A teoria de Schoeck tem a vantagem de explicar também o peculiar “idealismo” hipócrita frequentemente exibido por intelectuais de esquerda, especialmente entre os jovens:

“a sensibilidade à inveja dos outros está tão profundamente enraizada na psique humana que a maioria das pessoas interpreta erroneamente o sentimento de redenção e paz, que sentem quando fazem concessões à inveja, como confirmação, não apenas de sua superioridade moral, mas também da conveniência de sua ação na realidade do aqui e agora.” (362)

Podemos acrescentar que a abençoada libertação experimentada por aqueles que, eles sentem, se colocaram em segurança além da inveja dos ressentidos despossuídos, muitas vezes se transforma em fúria quando se deparam com seus irmãos de classe que casualmente rejeitaram tal capitulação psicológica.

Mas quão relevantes são os intelectuais?

Os autores considerados até agora concordaram pelo menos em atribuir um grande peso na determinação final dos eventos políticos aos intelectuais e às ideologias que eles geram. Este também foi o ponto de vista de Murray Rothbard, que ele estabeleceu teoricamente (por exemplo, em Rothbard 1974: 72-76) e frequentemente explicou historicamente (por exemplo, Rothbard 1989 e 1996). Virtualmente único entre os pensadores de livre mercado, Murray Rothbard era igualmente hábil, quando apropriado, em analisar a mudança política como resultado de maquinações de grupos de interesse – por exemplo, no caso do Federal Reserve (Rothbard 1994). Mas a relevância política dos intelectuais foi contestada por outro grupo de estudiosos liberais, principalmente por George J. Stigler.[152]

A sagacidade justamente famosa do professor Stigler estava certa quando ele definiu os intelectuais (1975: 314) como “pessoas que preferem fortemente falar e escrever ao esforço físico”. Dessa forma, Stigler rejeitou a inferência comum, mas defeituosa, de que os intelectuais sejam particularmente inteligentes. Não há conexão necessária entre as duas categorias: na maioria das vezes, o que distingue um intelectual é seu domínio de um discurso particular.[153]

Stigler estava bem ciente de que, apesar dos muitos benefícios que colhem do sistema capitalista, os intelectuais têm sido, em geral, seus críticos implacáveis em todos os setores que dominam (Stigler 1984a: 143-58)[154]. No entanto, embora “haja uma tentação natural de creditar a eles ( . . .) o declínio que ocorreu na estima pública pela iniciativa privada e a grande expansão do controle estatal sobre a vida econômica” (1982: 28-29), essa tentação deve ser resistida. Em sua opinião, as alegações sobre a influência decisiva de intelectuais e ideologias não são científicas, uma vez que tais alegações nunca foram quantificadas e submetidas a testes empíricos. De fato, há uma total falta de qualquer teoria de como as ideologias se originam e mudam (Stigler 1982: 35; 1984b: 3).

Em contraste, Stigler propõe atacar o problema com os métodos analíticos convencionais da economia (neoclássica): as hipóteses devem ser formuladas em termos quantificáveis e testadas mediante os dados.

Uma implicação central da teoria econômica é que “o homem é eternamente um maximizador de utilidade, em sua casa, em seu escritório, – seja público ou privado – na igreja, em seu trabalho científico, em suma, em todos os lugares” (1982: 35). Assim como eles agem no mercado para maximizar sua utilidade pessoal, “os indivíduos se comportam consistentemente de maneira crescente em relação ao uso do estado” (1984b: 3), isto é, apoiando medidas que, em conjunto, constituem a expansão histórica do poder do estado.

Muito sensatamente, Stigler adverte contra a definição de utilidade de forma a tornar a hipótese tautológica (1982: 26). Admitindo que “não há conteúdo aceito para a função de utilidade”, ele propõe uma, a saber, que a utilidade de uma pessoa “depende do bem-estar do ator, de sua família, além de um círculo estreito de associados” (1982: 36).

No entanto, não está claro até que ponto isso avança o argumento. Afinal, a adesão de uma pessoa a uma determinada ideologia é geralmente condicionada por sua crença de que ela, em certo sentido, promoverá seu “bem-estar” e o de sua família e associados próximos, de modo que a dependência de funções de utilidade não evita automaticamente a necessidade de contar com o impacto da ideologia.

Na visão de Stigler, a maneira mais simples de testar o papel da ideologia como um objetivo que não maximiza a utilidade é verificar se os defensores de uma determinada ideologia incorrem em custos para apoiá-la:

“Se, em média e por períodos substanciais de tempo, descobrirmos (digamos) que os proponentes do ‘pequeno é bonito’ ganham menos do que talentos comparáveis dedicados a incitar a Associação Nacional de Fabricantes a novas glórias, aceitarei a evidência. Mas primeiro vamos ver.” (1982: 35)

“Utilidade”, então, parece, para todos os efeitos práticos, significar maximização da renda. Isso é razoável do ponto de vista de Stigler, uma vez que empregar outro valor, por exemplo, a maximização do poder, criaria dificuldades insuperáveis para formalização e testes empíricos em termos stiglerianos.

Stigler sustenta ainda que o desejo dos intelectuais de maximizar suas rendas (agora incluindo prestígio e “influência aparente”) explica sua distribuição ao longo do espectro político (1982: 34). Ele se refere a Joseph Schumpeter como tendo aceitado parcialmente essa posição. Mas a atribuição de Schumpeter (e de Riehl e outros) de motivos econômicos aos intelectuais é de uma ordem muito diferente da de Stigler. Como observamos, Schumpeter sustentou que os fatores econômicos (subemprego, etc.) tendem a criar uma mentalidade entre os intelectuais que é capaz de gerar ideologias anticapitalistas que, por sua vez, se espalham por toda a sociedade. Stigler parece sustentar que os fatores econômicos operam sobre os intelectuais individuais direta e imediatamente.

Stigler aplica sua noção da relativa falta de importância da ideologia de uma maneira geral à revogação das Leis do Milho na Inglaterra em 1846, geralmente considerada uma vitória histórica do liberalismo em sua fase heroica. Nesse caso, não foram intelectuais como os economistas clássicos, de Adam Smith em diante, nem mesmo líderes como Richard Cobden e Robert Peel, os responsáveis, mas sim “uma mudança no poder político e econômico” (1975: 318-20).

Gary M. Anderson e Robert D. Tollison (1985) pretendem fornecer um estudo um tanto detalhado da Liga Anti-Milho à moda de Stigler (assim como Gary Becker e outros), o que parece evitar as ambiguidades da posição de Stigler.[155] Embora os autores não neguem que “a ideologia desempenhou um papel” na revogação, eles declaram que qualquer explicação basicamente ideológica deve ser evitada por causa de sua impossibilidade de testabilidade. Em vez disso, eles aplicam a estrutura da análise da escolha pública, concentrando-se no papel desempenhado pelo interesse financeiro direto de alguns dos pagadores de impostos e apoiadores da Liga. No entanto, está longe de estar claro como sua própria narrativa, que acumula fatos geralmente bem conhecidos sem nenhuma tentativa de quantificação e formalização, deve ser “testável” no sentido rigoroso que eles exigem. É engraçada a apresentação sincera dos autores da subscrição pública de Cobden e da concessão de uma cadeira para Manchester na Câmara dos Comuns a John Bright como “a recompensa” dos dois grandes líderes liberais.

George Stigler às vezes combinava sua estimativa depreciativa da influência dos intelectuais com uma avaliação igualmente baixa da influência de indivíduos como um todo, incluindo líderes políticos. Como uma explicação geral da mudança política, a própria hipótese de Stigler é que

“vivemos em um mundo de pessoas razoavelmente bem informadas agindo de forma inteligente em busca de seus próprios interesses. Neste mundo, os líderes desempenham apenas um papel modesto, agindo muito mais como agentes do que como instrutores ou guias das classes que parecem liderar.” (1982: 37)

Como regra, o efeito de líderes proeminentes na história é “quase infinitesimal” (1975: 319). É seguro dizer que essa avaliação encontraria pouca concordância dos estudantes das carreiras de Maomé, Napoleão, Bismarck ou Hitler – ou de Lenin e Stalin.[156]

A ascensão e queda do comunismo soviético

Os autores que minimizam o impacto da ideologia na política teriam dificuldade em explicar a ascensão, duração e morte final do comunismo na Rússia. É difícil imaginar o que poderia explicar episódios cruciais na história do comunismo soviético se a ideologia for relegada a uma posição subordinada. Tais episódios incluem a própria carreira revolucionária de Lenin, a formação do partido bolchevique, o golpe de estado de outubro de 1917, a instituição do “comunismo de guerra”, a vitória na guerra civil e a dedicação fanática dos quadros que realizaram a coletivização da agricultura e a fome terrorista.

Em um grande estudo, Martin Malia afirma (1994: 16) que “a chave para entender o fenômeno soviético é a ideologia”, especificamente, o marxismo-leninismo.

Malia traça a história até meados do século XIX. A Rússia, onde a sociedade civil era fraca e o estado forte, forneceu um terreno fértil para a disseminação de ideias socialistas. A teoria social liberal, as ideias de Locke, Hume, Adam Smith, Turgot, Jefferson e outros nunca haviam se enraizado. Na época em que uma intelligentsia surgiu na Rússia, os intelectuais europeus, dos quais os russos derivaram a maior parte de suas visões políticas, haviam transformado o capitalismo em um objeto de horror. O caos que se seguiu à queda do czar e a desmoralização causada pela Primeira Guerra Mundial permitiram que Lenin e seus bolcheviques altamente disciplinados efetuassem seu coup d’état.

Os bolcheviques imediatamente começaram a realizar o sonho marxista: construir uma sociedade livre e próspera abolindo a propriedade privada e o mercado. Mas essa tarefa, sustenta Malia, citando a Escola Austríaca, em particular Mises e Hayek, foi e é inerentemente impossível, um ataque à realidade (185, 515). Desde o início, a União Soviética foi uma “fraude histórica mundial” (15). A terra que supostamente estava na vanguarda da humanidade progressista era, na verdade, uma arena de opressão sem fim, pobreza em massa e desespero sem limites. Suprimir essa realidade, gerar e sustentar uma surrealidade, tornou-se tarefa das legiões de intelectuais estatais em casa e, no exterior, dos camaradas intelectuais em todos os países ocidentais.[157]

A doutrinação começou em grande escala com a guerra civil, e seu alvo eram os milhões de recrutas do Exército Vermelho. Todos os meios conhecidos de propaganda, desde a palavra impressa, palestras e grupos de discussão até cabaré, peças de teatro e filmes, foram usados pelos milhares de quadros bolcheviques que percorreram os fronts, com o objetivo explícito de transformar o camponês-soldado russo em “um guerreiro revolucionário consciente”. O meio milhão de soldados do Exército Vermelho que se juntaram ao Partido no decorrer da guerra civil tornaram-se “os missionários da revolução”, que “levaram o bolchevismo, suas ideias e seus métodos, de volta às suas cidades e aldeias, onde inundaram as instituições soviéticas durante o início dos anos 1920” (Figes 1997: 602). A barragem de propaganda generalizada continuou por sete décadas, dando testemunho a consciência das autoridades comunistas de que a repressão por si só nunca poderia garantir sua continuidade no governo.[158]

Da mesma forma, o colapso do regime soviético só pode ser entendido como um estudo de caso da operação da ideologia, neste caso, do fim da influência de uma ideologia.

A subversão da fé leninista começou após a morte de Stalin, com o “degelo” introduzido por Khrushchev. Na década de 1960, alguns intelectuais dissidentes, muitas vezes editores samizdat [independentes, geralmente clandestinos], plantaram as sementes da dúvida em pequenos círculos urbanos e universitários. Ainda assim, a grande massa de cidadãos soviéticos permaneceu doutrinada, até a declaração da perestroika e da glasnost sob Gorbachev.

Então a verdade – dos crimes de Lenin e Stalin, a pobreza prevalecente na pátria socialista, a verdadeira natureza do mundo de fantasia tecido por ideólogos soviéticos por décadas – veio à tona. Ela foi propagada pelo que Hayek chamou de “negociantes de ideias de segunda mão”, na imprensa, televisão e rádio (Shane 1994: 212-44). “Em 1991, as pesquisas mostraram que a maioria dos cidadãos soviéticos e uma maioria substancial dos urbanos haviam perdido essa fé básica no sistema . . . a imagem de mundo soviética foi destruída não por tanques e bombas, mas por fatos e opiniões, pela divulgação de informações engarrafadas por décadas. . . . O que mudou as mentes foi o efeito cumulativo e sinérgico de uma grande quantidade de novas informações sobre uma variedade de assuntos ao mesmo tempo” (Shane 1994: 214-15, 221). A mesma cascata crescente de informações destruiu a fé da própria classe dominante soviética, dissolvendo seu senso de sua própria legitimidade e, finalmente, sua vontade de coagir (Hollander 1999).

A importância dos intelectuais reafirmada teoricamente

A posição representada por Stigler, por sua vez, foi criticada por outros estudiosos liberais, entre eles Douglass C. North. North voluntariamente admite que a teoria da escolha pública é inestimável para explicar grande parte do comportamento político: as pressões dos grupos de interesse são responsáveis por uma boa parte da tomada de decisões políticas (1981: 56). Mas considerar que isso seja tudo é ser vítima, em sua opinião, da “visão míope” da economia neoclássica:

“A observação casual fornece evidências de que uma enorme quantidade de mudanças ocorre por causa da ação de grandes grupos que não deveria ocorrer em face da lógica do problema do carona. Grandes grupos agem quando nenhum benefício evidente contraria os custos substanciais da participação individual; as pessoas votam e doam sangue anonimamente. . . . As funções de utilidade individuais são simplesmente mais complicadas do que as suposições simples até agora incorporadas na teoria neoclássica.” (1981: 46-47)

A ideologia, que, de acordo com North, é onipresente, é “um dispositivo para economizar pelo qual os indivíduos chegam a um acordo com seu ambiente e recebem uma 'visão de mundo' para que o processo de tomada de decisão seja simplificado”. O objetivo fundamental da ideologia “é energizar grupos para se comportarem de forma contrária a um cálculo simples, hedonista e individual de custos e benefícios”.[159] E, tirando raras exceções, as ideologias se desenvolvem sob a orientação de intelectuais (North 1981: 49-53)

Uma parte crucial das ideologias, ignorada pelos estudiosos que minimizam seu significado, são os julgamentos de certo e errado, justo e injusto. A esse respeito, North apresenta um argumento que pode muito bem fazer com que esses estudiosos reconsiderem:

“Se o conceito [de justo e injusto] não é crucial para a maneira como as escolhas são feitas, então ficamos com o quebra-cabeça de contabilizar a imensa quantidade de recursos investidos ao longo da história na tentativa de convencer os indivíduos sobre a justiça ou injustiça de sua posição.” (51)

Em outras palavras, se, como Stigler acreditava, as pessoas estão razoavelmente bem informadas e agem de forma inteligente na busca de seus próprios interesses, como devemos explicar esse “mau uso” maciço e contínuo de recursos na disputa sobre questões de certo e errado?

Robert Higgs é outro crítico experiente da posição stigleriana. Em Crisis and Leviathan (1987a), ele apresenta um exame detalhado do crescimento do governo federal dos EUA no século XX, destacando a importância dos intelectuais, “os especialistas na produção e distribuição de ideologias”. “Uma compreensão da ideologia”, afirma ele, “é essencial para uma compreensão do crescimento do governo” (1987a: 192, 36).[160]

Higgs também acredita que a abordagem neoclássica convencional é incapaz de explicar uma ampla gama de comportamentos políticos (1987a: 39-41). Baseando-se em conclusões amplamente aceitas da psicologia social, incluindo as de Amartya Sen, ele observa que os indivíduos geralmente agem para confirmar, aprimorar e validar sua “identidade” ou “autoimagem”. Por exemplo, “o tipo de grupo ao qual uma pessoa escolhe pertencer está intimamente ligado ao tipo de pessoa que ela se considera ser – uma questão de preocupação primordial para a pessoa típica”. Isso vale também para a dimensão política de sua autoimagem. Mais uma vez, como North, Higgs enfatiza que, ao agir politicamente, as pessoas muitas vezes estão realmente preocupadas com o que é certo e errado, justo e injusto, questões que não podem ser reduzidas a um cálculo hedonista limitado. Citando Schumpeter sobre a natureza puramente formal da teoria da utilidade do valor, que não implica nada em relação ao conteúdo das necessidades das pessoas, Higgs conclui que “não se pode demolir uma fortaleza ideológica com as armas da economia neoclássica” (1987a: 42, 44; 1987b: 141-42).

A própria metodologia de Higgs é estritamente empírica, embora não em nenhum sentido irrealisticamente quantitativo. Como a retórica é crucial para a ideologia, as mudanças ideológicas muitas vezes podem ser rastreadas por um exame cuidadoso da retórica dos líderes de opinião. No entanto, como em toda a ciência, o método aplicado deve ser adequado à área da realidade em estudo: “Embora não possamos medir [ideologia e mudanças ideológicas] como faríamos com altura ou peso, podemos aprender muito sobre elas qualitativamente e, para certos propósitos, esse conhecimento pode ser adequado” (1987a: 48-51).

A percepção de Higgs de que muito do comportamento político envolve a afirmação da autoimagem de alguém levanta a questão: como as pessoas adquirem identidades políticas que agem para instanciar e confirmar? Uma fonte de tais identidades é claramente o sistema de educação formal.[161] Desse ponto de vista, seria altamente instrutivo examinar como os estabelecimentos de ensino dos países ocidentais – especialmente o ensino superior – funcionam não apenas para transmitir a panóplia de ideias anticapitalistas, mas também para transmitir uma autoimagem particular a uma proporção significativa dos seus alunos, uma autoimagem que eles então realizarão – grosso modo, suas identidades como membros da cultura adversária, portadores de uma animosidade vitalícia contra a iniciativa privada.

O papel dos mitos históricos

Hayek acreditava que os escritos históricos provavelmente foram o principal meio para a disseminação de ideias antimercado entre os intelectuais. Em seu ensaio, “História e Política”, ele observa o grande impacto das interpretações históricas na opinião política e fala de “uma interpretação socialista da história que governou o pensamento político nas últimas duas ou três gerações e que consiste principalmente em uma visão particular da história econômica” – especialmente, da revolução industrial. É uma interpretação cuja maioria dos princípios há muito se mostra mítica (Hayek [ed.] 1954: 3, 7). Hayek observa que a dominação contínua dessa visão, há muito descartada pelos estudiosos, apresenta um problema. De fato, hoje, quarenta anos depois que Hayek escreveu estas linhas, a versão obsoleta “catastrófica” da revolução industrial continua a ser apreciada pela grande maioria.

Pode ser útil focar em um exemplo de outra lenda que fez parte da pseudo-história socialista e que agora também foi explodida.

Durante décadas, a visão predominante foi que as grandes empresas alemãs desempenharam um papel central e essencial na ascensão nazista ao poder. Coincidentemente, essa interpretação ecoou a posição oficial do Comintern (Internacional Comunista), estabelecida nas décadas de 1920 e 30, segundo a qual um “fascismo” genérico, incluindo sua variante alemã, representava o punho nu de uma burguesia enfrentando o ataque proletário final.

Durante anos, os socialistas continuaram a apregoar a linha de que o apoio financeiro e político das grandes empresas alemãs foi em grande parte responsável pela chegada de Hitler ao poder – e, consequentemente, pela Segunda Guerra Mundial e todas as atrocidades que ela acarretou. Na República Federal da Alemanha, os intelectuais nunca se cansaram de repetir o aforismo de Max Horkheimer, expresso no portentoso patenteado da Escola de Frankfurt: “Aquele que não quer falar de capitalismo também deve ficar em silêncio sobre o fascismo” (citado em Nolte 1982: 76). A visão foi compartilhada e propagada, no entanto, por muitos autores não socialistas proeminentes, Alan Bullock, Norman Stone e H. Stuart Hughes, entre eles.

Em 1985, em um trabalho de excelente erudição, Henry Ashby Turner Jr., de Yale, demonstrou que essa interpretação era, simplesmente, um mito. Ele se baseou em uma infinidade de fontes primárias ignoradas por outros autores. A própria análise de Turner é agora aceita por praticamente todos os especialistas na área. Resta saber se ele terá mais sucesso em ver sua versão transmitida ao público estudado do que os historiadores econômicos da revolução industrial.

Anos atrás, R.M. Hartwell havia levantado a questão: por que observamos a persistência de relatos históricos que são comprovadamente falsos (Hartwell 1974: 2)?[162] No final de seu trabalho, Turner reflete sobre por que tantos historiadores profissionais deveriam ter aceitado a velha fábula de Hitler e dos industriais alemães de forma tão acrítica. Sua resposta é: preconceito. “O preconceito, em suma, aparece repetidamente nos tratamentos do papel político das grandes empresas, mesmo por historiadores escrupulosos” (Turner 1985: 350). Ele tenta explicar esse preconceito perigoso (350-51):

“Os historiadores profissionais geralmente têm pouco ou nenhum contato pessoal com o mundo dos negócios. Como tantos intelectuais, eles tendem a ver as grandes empresas com uma combinação de condescendência e desconfiança.[163]. . .  Uma vez que quase todos aqueles que se preocuparam com a relação entre a comunidade empresarial e o nazismo têm, em um grau ou outro, ficado à esquerda ou pelo menos à esquerda do centro em suas simpatias políticas, muitos acharam difícil resistir à tentação de implicar grandes empresas. . .  na ascensão do nazismo. Embora a distorção deliberada figure em algumas publicações sobre o assunto, a suscetibilidade da maioria dos historiadores aos mitos tratados neste volume é atribuível não à desonestidade intelectual, mas sim ao tipo de preconceito que atrapalha as tentativas de lidar com o passado.”

Outra maneira de colocar a explicação de Turner é em termos de um dos vários componentes do conceito marxista de ideologia, conforme refinado por Jon Elster (1985: 476, 487-90). A compreensão do indivíduo sobre as relações sociais é inevitavelmente distorcida pela posição particular que ele próprio ocupa na rede dessas relações, porque ele necessariamente chega a entender “o todo do ponto de vista da parte”.

Visto sob essa luz, a raiz do problema está na posição social – o modo de vida – do intelectual acadêmico, cujas opiniões, por sua vez, moldam e condicionam profundamente as de praticamente todos os outros intelectuais. Essencialmente, ele é um mandarim, acostumado, para reiterar o ponto de Mises, a viver de uma fonte garantida de renda – geralmente impostos, mas o caso é semelhante com doações garantidas. Como tal, ele raramente achará possível apreciar ou mesmo começar a entender o modo de vida dos capitalistas, empresários, comerciantes e especuladores, homens e mulheres que vivem e morrem pelas vicissitudes do mercado. Assim, o problema acaba sendo não tanto de motivação pessoal invejosa, mas de uma cognição distorcida socialmente determinada.

Em resposta, pode-se objetar que são os intelectuais acadêmicos que, de todas as pessoas, são moral e profissionalmente obrigados a se libertar das vendas socialmente impostas e a se esforçar para ver a ordem do livre mercado como ela realmente é. O fato de eles manifestamente não terem cumprido essa obrigação é, no entanto, apenas outra maneira de declarar o problema que estamos considerando.

Minha própria inclinação é para a “segunda” abordagem de Ludwig von Mises, concentrando-se na hostilidade arraigada aos negócios e ao lucro em nossa cultura. Essa antipatia milenar continua a ser espalhada pelas classes altamente influentes protegidas dos rigores ameaçadores do mercado, classes que estarão conosco por todo o sempre.

__________________________________________

Referências

Acton, H.B. (1955) The Illusion of the Epoch: Marxism-Leninism as a Philosophical Creed, London: Cohen and West.

Anderson, Gary M. and Robert D. Tollison (1985) “Ideology, Interest Groups, and the Repeal of the Corn Laws,” Zeitschrift für die gesamte Staatswissenschaft 14 (2): 197–212.

Aron, Raymond (1957) The Opium of the Intellectuals, Terence Kilmartin (tr.), London: Secker and Warburg.

Aronoff, Craig E., Randall B. Goodwin, and John L. Ward (eds.) (1984) The Future of Private Enterprise 1 Challenges and Responses, 3 Ideas for a Changing World, Atlanta, Ga.: College of Business Administration, Georgia State University.

Baker, John R. (1945) Science and the Planned State, New York: Macmillan.

Barry, Norman (1984) “Ideas versus Interests: The Classical Liberal Dilemma,” in idem, et al., Hayek’s “Serfdom” Revisited, London: Institute of Economic Affairs.

Barry, Norman (1989) “Ideas and Interests: The Problem Reconsidered,” in Gamble, et al.

Boudon, Raymond (2004) Pourquoi les intellectuels n’aiment pas le libéralisme, Paris: Odile Jacob.

Bronfenbrenner, Martin (1981) “Schumpeter’s Contributions to the Study of Comparative Economic System,” in Helmut Frisch (ed.), Schumpeterian Economics, New York: Praeger.

Caute, David (1973) The Fellow-Travellers: A Postscript to the Enlightenment, New York: Macmillan.

Choi, Young Back (1993) “Entrepreneurship and Envy,” Constitutional Political Economy 4 (3): 331–47.

Colburn, Forrest D. (1994) The Vogue of Revolution in Poor Countries, Princeton: Princeton University Press.

Coase, R.H. (1994) Essays on Economics and Economists, Chicago: University of Chicago Press.

Constant, Benjamin (1988) Political Writings, Biancamaria Fontana (ed. and tr.), Cambridge, Mass.: Cambridge University Press.

Denson, John V. (ed.) (1999) The Costs of War: America’s Pyrrhic Victories, New Brunswick, N.J.: Transaction.

Dolgoff, Sam (1971) Introduction, Bakunin on Anarchy: Selected Works by the Activist-Founder of World Anarchism, idem (ed.), New York: Vintage.

Elster, Jon (1985) Making Sense of Marx, Cambridge, Eng.: Cambridge University Press.

Figes, Orlando (1997) A People’s Tragedy: The Russian Revolution 1891–1924, New York: Viking/Penguin.

Gamble, Andrew, et al. (1989) Ideas, Interests, and Consequences, London: Institute for Economic Affairs.

Genovese, Eugene D. (1994) “The Crimes of Communism: What Did You Know and When Did You Know It?” Dissent, Summer.

Hartwell, R.M. (1974) History and Ideology, Menlo Park, Cal.: Institute for Humane Studies.

Hartwell, R.M. (1989) “The Political Economy of Policy Formation: The Case of England,” in Gamble, et al.

Hayek, F.A. (ed.) (1954) Capitalism and the Historians, Chicago: University of Chicago Press.

Hayek, F.A. (1955) The Counter-Revolution of Science: Studies on the Abuse of Reason, New York: Free Press of Glencoe.

Hayek, F.A. (1967) Studies in Philosophy, Politics, and Economics, Chicago: University of Chicago Press.

Hayek, F.A. (1973) Law, Legislation and Liberty, 1, Rules and Order, Chicago: University of Chicago Press.

Hayek, F.A. (1978) New Studies in Philosophy, Politics, Economics, and the History of Ideas, Chicago: University of Chicago Press.

Higgs, Robert (1987a) Crisis and Leviathan: Critical Episodes in the Growth of American Government, New York: Oxford University Press.

Higgs, Robert (1987b) “Identity and Cooperation: A Comment on Sen’s Alternative Program,” Journal of Law, Economics, and Organization 3 (1) (Spring): 140–42.

Hollander, Paul (1999) Political Will and Personal Belief: The Decline and Fall of Soviet Communism, New Haven, Conn.: Yale University Press.

Kirzner, Israel M. (1992), “The Ugly Market,” in Mark W. Hendrikson (ed.), The Morality of Capitalism, Irvington-on-Hudson, N.Y.: Foundation for Economic Education.

Lee, Dwight (1994) “Go to Harvard and Turn Left,” in T. William Bixx and Gary M. Quinlivan (eds.) The Cultural Context of Economics and Politics, Lanham, Maryland: University Press of America.

Levy, Carl (1987) “Socialism and the Educated Middle Classes in Western Europe, 1870–1914,” in Ron Eyerman, Lennart G. Svensson, and Thomas Söderqvist (eds.), Intellectuals, Universities, and the State in Western Modern Societies, Berkeley: University of California Press.

Lott, John R., Jr. (1999) “Public Schooling, Indoctrination, and Totalitarianism,” Journal of Political Economy.

Malia, Martin (1994) The Soviet Tragedy: A History of Socialism in Russia, 1917–1991, New York: The Free Press.

Mann, Golo (1991) Erinnerungen und Gedanken: Eine Jugend in Deutschland, Frankfurt, a.M.: Fischer Taschenbuch Verlag.

Marx, Karl and Frederick Engels (1976), Collected Works, 6, 1845–48, New York: International Publishers.

Meehl, Paul7 E. (1997) “The Selfish Voter Paradox and the Thrown-Away Vote Argument,” American Political Science Review 71 (1) (March): 11–30.

Mises, Ludwig von, (1933) Grundprobleme der Nationalökonomie, Jena: Gustav Fischer.

Mises, Ludwig von (1956) The Anti-Capitalistic Mentality, Princeton, N.J.: Van Nostrand.

Mises, Ludwig von (1974) “Laissez-Faire or Dictatorship,” in idem, Planning for Freedom, 3rd ed., Libertarian Press: South Holland, Ill.

Mises, Ludwig von (1985 [1927]) Liberalism in the Classical Tradition, Ralph Raico (tr.), 3rd ed., Irvington-on-Hudson, N.Y.: Foundation for Economic Education.

Mises, Ludwig von (1990) “The Great German Inflation,” in idem, Money, Method, and the Market Process, Richard M. Ebeling (ed.), Norwell, Mass.: Kluwer.

Nolte, Ernst (1982) Marxism, Fascism, Cold War, Lawrence Kader (tr.), Atlantic Highlands, N. J.: Humanities Press.

North, Douglass C. (1981) Structure and Change in Economic History, New York: Norton.

Nozick, Robert (1984) “Why Do Intellectuals Oppose Capitalism?” in Aronoff et al. (eds.) 1.

O’Boyle, Lenore (1970) “The Problem of an Excess of Educated Men in Western Europe, 1800–1850,” Journal of Modern History 42 (4) (December), 471–95.

O’Brien, D.P. (1994) “Hayek as an Intellectual Historian,” in Jack Birner and Rudy van Zijp (eds.), Hayek, Co-ordination and Evolution: His Legacy in Philosophy, Politics, Economics, and the History of Ideas, London: Routledge.

Pipes, Richard (1993) Russia Under the Bolshevik Regime, New York: Alfred Knopf.

Polanyi, Michael (1951) The Logic of Liberty: Reflections and Rejoinders, London: Routledge and Kegan Paul.

Pollard, Arthur (2000) “Introduction,” in idem (ed.), The Representation of Business in English Literature, London: Institute of Economic Affairs.

Raico, Ralph (1993) “Classical Liberal Roots of the Marxist Doctrine of Classes,” in Yuri N. Maltsev (ed.), Requiem for Marx, Auburn, Ala.: Ludwig von Mises Institute.

Raico, Ralph (1999) Die Partei der Freiheit: Studien zur Geschichte des deutschen Liberalismus, Jörg Guido Hülsmann (tr.) Stuttgart: Lucius & Lucius.

Riehl, Wilhelm Heinrich (1976) Die bürgerliche Gesellschaft, Peter Steinbach (ed.), Frankfurt a.M.: Ullstein.

Rothbard, Murray N. (1974) “The Anatomy of the State,” in Tibor R. Machan (ed.), The Libertarian Alternative: Essays in Social and Political Philosophy, Chicago: Nelson-Hall.

Rothbard, Murray N. (1989) “World War I as Fulfillment: Power and the Intellectuals,” Journal of Libertarian Studies 9 (1) (Winter), 81–125. Reprinted in Denson (ed.) 1999.

Rothbard, Murray N. (1994) The Case Against the Fed, Auburn, Ala.: Ludwig von Mises Institute.

Rothbard, Murray N. (1996) “Origins of the Welfare State in America,” Journal of Libertarian Studies 12 (2) (Fall): 199–229.

Ruyer, Raymond (1969) Éloge de la société de consommation, Paris: Calmann-Levy.

Samuelson, Paul (1981) “Schumpeter’s Capitalism, Socialism and Democracy,” in Arnold Heertje (ed.) Schumpeter’s Vision: Capitalism, Socialism and Democracy After 40 Years, New York: Praeger.

Sartori, Giovanni (1969) “Politics, Ideology, and Belief Systems,” American Political Science Review 63 (2) (June): 398–411.

Schlesinger, Arthur, Jr. (1954) Review of Hayek (ed.) Capitalism and the Historians, Annals of the American Academy of Political and Social Science 293 (May): 177–78.

Schoeck, Helmut (1987 [1969]) Envy: A Theory of Social Behavior, Indianapolis: Liberty Press.

Schumpeter, Joseph A. (1946) review of The Road to Serfdom, Journal of Political Economy 54 (3) (June).

Schumpeter, Joseph A. (1950) Capitalism, Socialism, and Democracy, 3rd. ed., New York: Harper.

Schumpeter, Joseph A. (1954) History of Economic Analysis, Elizabeth Boody Schumpeter (ed.), New York: Oxford University Press.

Shane, Scott (1994) Dismantling Utopia: How Information Ended the Soviet Union, Chicago: Ivan R. Dee.

Skidelsky, Robert (1978) “The American Response to Keynes,” in A.P. Thirwall (ed.) Keynes and Laissez-Faire, London: Macmillan.

Stigler, George J. (1975) “The Intellectual and his Society,” in Richard T. Selden (ed.), Capitalism and Freedom: Problems and Prospects, Charlottesville, Va.: University Press of Virginia.

Stigler, George J. (1982) The Economist as Preacher and Other Essays, Chicago: University of Chicago Press.

Stigler, George J (1984a) The Intellectual and the Marketplace, enlarged ed., Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Stigler, George J. (1984b) “Laissez-Faire: Policy or Circumstance?” with the assistance of Claire Friedland, unpublished paper.

Stigler, George J. (1989) “The Intellectuals and the Enterprise System,” unpublished paper.

Szelenyi, Ivan and Bill Martin (1991) “The Three Waves of New Class Theories and a Postscript,” in Charles C. Lemert (ed.) Intellectuals and Politics: Social Theory in a Changing World, Newbury Park, Cal.: Sage.

Taylor, Myles (1997) “The Beginnings of Modern British Social History,” History Workshop Journal 43 (Spring): 155–76.

Tobias, Fritz (1990) “Auch Fälschungen Haben Lange Beine: Des Senatpräsidenten Rauschnings ‘Gespräche mit Hitler,’” in Karl Corino (ed.), Gefälscht! Betrug in Politik, Literatur, Wissenschaft, Kunst und Musik, Frankfurt a.M.: Eichborn.

Turner, Henry Ashby, Jr. (1985) German Big Business and the Rise of Hitler, New York: Oxford University Press.

4. É verdade que Keynes era um liberal?

Keynes e o neomercantilismo

Sempre houve quem classificasse John Maynard Keynes como um dos mais importantes liberais da história moderna, talvez o mais recente entre os “grandes” na tradição de John Locke, Adam Smith e Thomas Jefferson.[164]

Dentre estas pessoas, quase todas são da opinião que, assim como esses homens, Keynes acreditava sinceramente — aliás, exemplarmente — na livre sociedade. Se ele se distinguia dos liberais “clássicos” em um ou dois pontos mais evidentes e importantes, era só por ter tentado atualizar o essencial das ideias liberais para adequá-las às condições econômicas de uma nova era.

Não há dúvida de que, ao longo da vida, Keynes defendeu valores culturais mais generosos, aos quais se costuma dar o nome de “liberais”, como a tolerância e a racionalidade, além de, é claro, sempre ter se definido como liberal (era também apoiador do Partido Liberal Britânico). Mas nada disso tem peso significativo na classificação de seu pensamento político.[165]

Em um primeiro momento, identificá-lo como modelo de liberal já é um paradoxo, quando se sabe que ele adotou a doutrina mercantilista. À época em que A teoria geral do emprego, do juro e da moeda foi publicada, em 1936, W. H. Hutt estava prestes a mandar para o prelo seu Economists and the public (1936). Nos anos seguintes, ele submeteria o sistema de Keynes a uma análise minuciosa e desmoralizadora (Hutt 1963, 1979), mas até aquele momento só havia conseguido inserir às pressas algumas observações preliminares. Para ele, o mais estarrecedor era aquele economista de renome “querer que nós acreditemos que os mercantilistas estavam certos e as críticas feitas e eles pelos clássicos, erradas” (posição exposta no capítulo 23 da Teoria Geral) (Hutt 1936, p. 245).

Hutt escrevia sob a ótica da ciência econômica. Aqui, estamos falando da totalidade do liberalismo como filosofia social. Se o que caracteriza historicamente a doutrina liberal é seu repúdio ao paternalismo do estado assistencialista, ainda mais característica é sua rejeição ao componente mercantilista do absolutismo do século XVIII. Então, como pode um escritor que tentou reabilitar o mercantilismo ser incluído entre os grandes do liberalismo?[166]

Em defesa de Keynes, Maurice Cranston argumenta que ninguém negaria incluir John Locke entre os liberais, apesar de ele ter aderido ao mercantilismo (1978, p. 111). Bem, dizer que Locke defendeu o mercantilismo é questionável; Karen Vaughn (1980) já nos deu razões para acreditar no contrário. Mas, ainda que houvesse defendido, o fato não validaria o argumento de Cranston. Locke é considerado com justiça um dos grandes do liberalismo não por causa de suas ideias sobre teoria e política econômica, fossem quais fossem, mas por causa da importância caracteristicamente libertária que reconhecia aos direitos naturais e do que acreditava ser a consequência desse reconhecimento.[167]

O sistema keynesiano

Conforme o próprio Keynes e seus partidários, a necessidade de sua guinada para o neomercantilismo deveu-se à descoberta de falhas fundamentais na teoria econômica clássica. A alegação é que ela não conseguiu explicar nem as causas da persistência do alto índice de desemprego na Grã-Bretanha, na década de 1920, nem as da Grande Depressão. Keynes, ao contrário, explicou as duas coisas na Teoria geral — façanha que obteve ao desmascarar os graves defeitos de uma economia de mercado não dirigida, o que causou uma “revolução” no pensamento econômico.

Mas todas essas crises específicas que causaram a reação de Keynes foram o produto de políticas governamentais equivocadas. A persistência da alta taxa de desemprego na Grã-Bretanha remonta, em parte, à decisão de Winston Churchill, que era ministro da fazenda, de retornar ao padrão-ouro utilizando a irrealista paridade vigente antes da guerra e, em parte, aos altos e dispendiosos (em comparação aos salários) valores pagos pelo seguro-desemprego após 1920. A Grande Depressão foi causada principalmente pela gestão monetária do governo — em particular, do Federal Reserve, o Banco Central dos Estados Unidos. As duas crises podem ser explicadas pela análise econômica “ortodoxa”, não há necessidade de nenhuma “revolução” teórica (Rothbard 1963; Johnson 1975, pp. 109–12; Benjamin e Kochin 1979; Buchanan, Wagner e Burton 1991).[168]

Como observou Hutt, Keynes, em A Teoria Geral, deu as costas a toda autoridade reconhecida, desde Hume e Smith a Menger, Jevons e Marshall, passando por Wicksell e Wicksteed. À parte o grau de adesão de cada um desses pensadores ao laissez-faire, estes pensadores ao menos reconheciam que, em uma economia de mercado, havia forças autocorretivas que faziam com que as eventuais depressões econômicas fossem temporárias. Keynes, ao descartar a “ortodoxia” de seus antecessores (e contemporâneos), alinhou-se com o que ele mesmo apelidou de “corajoso exército de hereges”: Silvio Gesell, J. A. Hobson e outros social-reformistas e críticos socialistas do capitalismo, descartados como lunáticos pelos economistas mais em voga (Friedman 1997, p. 7).

Em um famoso ensaio de 1934, Keynes já se colocava ao lado desses “hereges”, escritores “que rejeitam a ideia de que o sistema econômico vigente consiga se autorregular de forma relevante… O sistema não é autorregulável e, a menos quando deliberadamente orientado, não é capaz de converter nossa penúria real em fartura potencial” (1973a, pp. 487, 489, 491). A Teoria Geral foi escrita com a intenção de providenciar uma estrutura analítica que justificasse essa posição.

Conforme Keynes, mudanças nos preços, salários e taxas de juros não cumprem a função que a teoria econômica clássica lhes atribui — tendendo a gerar um equilíbrio com pleno emprego. O nível dos salários não exerce efeito significativo no volume de empregos; a taxa de juros não contribui para equilibrar as poupanças e investimentos; a demanda agregada é, em geral, insuficiente para produzir o pleno emprego; e assim por diante. As falsas conjecturas, incoerências conceituais e non sequiturs que deturpam essas afirmações exageradas foram desmascarados em várias ocasiões (por exemplo, Hazlitt 1959, [1960] 1995; Rothbard 1962, p. 2, passim; Reisman 1998, pp. 862–94).[169] Cabe a James Buchanan resumir a questão: “Não há evidência nenhuma que sugira que as economias de mercado sejam intrinsecamente instáveis” (Buchanan, Wagner e Burton 1991, p. 109).

Seja como for, nem todo sistema que preserve elementos comuns a uma ordem baseada na propriedade privada pode ser considerado, com justiça, um sistema liberal. Como é do conhecimento de todos, na história moderna houve um sistema que incluía a propriedade privada e permitia que os mercados operassem de modo restrito e limitado. Contudo, os responsáveis por seu controle insistiam no papel predominante do estado, sem o qual — assim acreditavam — a vida econômica descambaria em anarquia. O surgimento do liberalismo econômico foi uma reação contra esse sistema, chamado mercantilismo.

Também de extrema importância para o ponto em discussão é o modo como os equívocos de Keynes abalaram a confiança em um arranjo de livre mercado, abrindo caminho para o aumento descomunal do poder do estado.

Murray Rothbard observa que Keynes postulava um mundo em que os consumidores seriam autômatos ignorantes e os investidores seriam sistematicamente irracionais, guiados por um cego “espírito animal”, concluindo que a totalidade do volume de investimentos deveria ser entregue aos cuidados de um deus ex machina, uma “classe externa ao mercado … o aparato estatal” (Rothbard 1992, pp. 189–91). A esse processo, Keynes dá o nome de “socialização dos investimentos”. Como declara em A Teoria Geral,

“Tenho esperanças de ver o Estado, que está em posição de calcular a eficiência marginal dos bens de capital a longo prazo e tomando por base a vantagem social geral, assumir uma responsabilidade cada vez maior na organização direta dos investimentos” (1973b, p. 164). Ele defendeu a criação de um Conselho Nacional de Investimentos. Mesmo tardiamente, em 1943, ainda estimava que uma autoridade assim exerceria influência direta sobre “dois terços ou três quartos do total dos investimentos” (Seccareccia 1994, p. 377).[170]

Robert Skidelsky insiste que, nestes exemplos, Keynes não tinha em mente o estado no sentido de um governo central (1988, pp. 17–18), mas, sim, aqueles “órgãos semiautônomos no seio do Estado” dos quais falou em 1924, “órgãos cujos critérios, no âmbito de sua esfera de atuação, são unicamente os do bem público, segundo seu entendimento, e de cujas deliberações estão excluídos proveitos privados” (Keynes 1972, pp. 288–89). Contudo, Skidelsky parece ignorar os problemas dessa concepção pretensiosa.

Keynes nunca especificou como deveria ser a atuação desses órgãos, nem jamais apresentou razão nenhuma para se acreditar que estariam em posição de calcular a “eficiência marginal do capital” (seja como for, um conceito bastante confuso; ver Hazlitt 1959, pp. 156–70; Anderson [1949] 1995, pp. 200–205) e nunca esclareceu de que modo misterioso eles se manteriam inacessíveis a motivações que obedecessem a um proveito particular (inclusive pessoal e ideológico).[171] Além disso, dado que Keynes garantiu que esses “órgãos semiautônomos” estariam “sujeitos até a última instância à soberania da democracia, expressa por meio do Parlamento” (1972, pp. 288–89), como impedi-los de se tornarem, de fato, agências do estado central?

Se o cerne da doutrina liberal é que, havendo uma adesão institucional ao direito à vida, à liberdade e à propriedade, é de se esperar que, de modo geral, a sociedade civil seja capaz de gerir a si mesma; e se o exemplo emblemático do programa liberal é a capacidade de uma economia de mercado livre de intervenção estatal funcionar a contento, então a “Revolução Keynesiana” assinalou o abandono do liberalismo.

Em pouco tempo, o keynesianismo triunfou entre proeminentes economistas acadêmicos e do governo, tornando-se, após a Segunda Guerra Mundial, a doutrina oficial dos países avançados. Entre os administradores do Plano Marshall e seus aliados na Comissão Econômica para a Europa, da ONU, ele era obrigatório, assim como entre os administradores do Programa de Recuperação Europeu. A Itália, por exemplo, “era constantemente instada por essas duas agências a incorrer em uma reflação monetária” (de Cecco 1989, pp. 219–21).

Apesar da resistência da Alemanha Oriental, então sob a liderança de Ludwig Erhard e os conselhos de economistas como Wilhelm Röpke, os dois maiores partidos políticos britânicos defenderam o ideal keynesiano de estimular a demanda como meio de se obter o pleno emprego — à época, o principal objetivo. Nos Estados Unidos, o Employment Act de 1946 reconheceu o papel fundamental do governo federal em garantir uma política de emprego máximo, fazendo uso de operações fiscais. Os resultados dessa revolução foram desastrosos.

Antes de Keynes, o objetivo dos governos era manter o orçamento equilibrado — ao menos, nos países civilizados. O keynesianismo reverteu essa “constituição fiscal”. Ao atribuir aos governos a responsabilidade pelas políticas fiscais “contracíclicas”, e ao ignorar a tendência dos políticos imediatistas de acumular déficits, ele preparou o terreno para um aumento sem precedentes tanto na tributação, quanto na dívida pública, nas décadas seguintes à Segunda Guerra Mundial (Buchanan 1987; Rowley 1987b; Buchanan, Wagner e Burton 1991).

É com alguma frequência que se diz que Keynes “não era keynesiano”, no sentido de que não se pode responsabilizá-lo pelo uso que seus seguidores fizeram de suas teorias. Mas em qual outro caso um “grande nome” do liberalismo, um liberal “exemplar”, viu um círculo de acólitos de enorme influência atribuir a ele uma interpretação acentuadamente antiliberal? Michael Heilperin observa com sarcasmo: “Se [Keynes] era liberal, então era do tipo singular, daquele cujas recomendações práticas constantemente promoviam o coletivismo” (1960, p. 125).

Regras ou “arbitrariedade”?

Em contraste com as antigas ideologias absolutistas e, depois, com as coletivistas, a característica do liberalismo é sua insistência em que haja regras tanto na vida pública, quanto na econômica. O estado de direito como fundamento do Rechtsstaat é um exemplo patente, bem como a doutrina do laissez-faire, que até John Stuart Mill, mesmo que apenas na retórica, foi obrigado a apoiar como um princípio (facilmente revogável): “O laissez-faire, em resumo, deveria ser uma prática generalizada”. Adotar o máximo de flexibilidade e margem de ação no exercício do poder não é uma característica que agrade aos liberais. “Um governo de leis, não de homens” é uma conhecida máxima liberal.[172]

Murray Rothbard observou que a oposição de Keynes aos princípios era, de certo modo, uma questão de princípios (1992, 177).[173] Não é exagero dizer que sua aversão às leis, ou “dogmas” — como tinha por hábito chamá-las —, era parte de sua natureza. Essa atitude prevaleceu em seu pensamento ao longo de toda sua vida. Em 1923, ele declarou:

“Quando estão para ser tomadas grandes decisões, o Estado é um órgão soberano cuja finalidade é promover o bem maior no todo. Portanto, ao adentrarmos o reino da atuação do Estado, tudo deve ser considerado e ponderado com base em seus méritos” (1971a, pp. 56–57).

Nos últimos anos de vida, Keynes julgava “bastante sensata” a proposta para que o estado “assumisse a vaga de empreendedor-chefe”, “interferindo na propriedade ou na gestão de determinados negócios … [somente] com base no mérito da causa, e não a mando de um dogma” (1980, p. 324). Em carta a F. A. Hayek, a propósito do livro O Caminho da Servidão, então recém-publicado, Keynes repreendeu o autor por não ter percebido que “decisões perigosas podem ser tomadas com segurança em uma comunidade cujos pensamentos e sentimentos sejam justos, ao passo que, se adotadas por quem tenha pensamentos ou sentimentos injustos, seriam uma porta aberta para o inferno” (1980, pp. 387–88).

Essa resistência a agir estritamente de acordo com princípios, alega Robert Skidelsky, é o cerne do “segundo renascimento do liberalismo” de Keynes (após o anterior “Novo Liberalismo” da escola de Hobhouse): Keynes tinha por meta “sobrepor uma filosofia de gestão … uma filosofia de intervenções ad hoc, com base em uma consideração desinteressada” (1988, p. 15). Alec Cairncross afirma: “Ele detestava a servidão a regras. Defendia que os governos exercessem uma arbitrariedade e que os economistas auxiliassem no exercício dessa arbitrariedade” (1978, pp. 47–48). Mas é justamente a natureza ad hoc dessa abordagem de Keynes, a convicção em uma estranha “consideração desinteressada”, e a predileção pela “arbitrariedade” governamental, desobrigada dos limites impostos pelos princípios, que vai diretamente de encontro à própria doutrina liberal.

Tradicionalmente, o autêntico liberalismo sempre nutriu uma profunda descrença nos agentes do estado, seja porque lhes falte competência ou imparcialidade, ou ambos. A infundada confiança que Keynes depositava nos especialistas em economia, cujos sábios conselhos deveriam ser postos em prática por políticos abnegados, é um insulto a essa suspeita totalmente justificada, bem como a toda evidência histórica e teórica que lhe dá sustentação. Em termos contemporâneos, contradiz os ensinamentos associados à escola da escolha pública.[174]

A utopia de Keynes

Muitas vezes, Keynes entregava-se a reflexões sobre a natureza da sociedade futura. Por causa do excesso de inconsistências em seus escritos[175], tornou-se possível a alguns de seus adeptos argumentar que ele, na realidade, queria apenas “vincular o pleno emprego ao liberalismo clássico”, que “seu modelo era essencialmente ‘capitalismo mais pleno emprego’, e que ele nutria certo otimismo quanto à viabilidade do gerenciamento da macroeconomia” (Corry 1978, pp. 25, 28).

Ao longo da carreira de Keynes, no entanto, há indícios evidentes de seu anseio por uma ordem social bem mais radical — em suas palavras, uma “Nova Jerusalém” (O’Donnell 1989, pp. 294, 378 n. 27). Ele confessou ter entretido mentalmente “possibilidades de mudanças sociais mais vastas que aquelas abrangidas pelas atuais filosofias”, mais vastas até mesmo que a idealizada por pensadores como Sidney Webb. “A república de minha imaginação localiza-se na extremidade esquerda do espaço celeste”, meditava (1972, p. 309). Inúmeras de suas afirmações, feitas em diferentes décadas, lançam luz sobre essa confissão um tanto obscura. Tomadas em conjunto, confirmam a alegação de Joseph Salerno (1992) de que Keynes era um milenarista — um pensador para quem a evolução social seguia uma direção predeterminada, rumo àquilo que ele entendia ser um final feliz: uma utopia (O’Donnell 1989, pp. 288–94).

Ele ansiava por um estado de “igualdade de satisfação entre todos” (seja qual for o sentido que se atribua a isso) (1980, p. 369), no qual o problema a ser enfrentado pelo cidadão comum seja “como ocupar o ócio, o qual a ciência e os juros acumulados lhe terão garantido, para viver sabiamente, agradavelmente e bem” (1972, p. 328). O progresso tecnológico, gerado pelos investimentos socializados, garantirá automaticamente bens de consumo adequados a todos. A essa altura, surgirão os assuntos mais importantes da vida:

“A evolução natural deveria ser no sentido de chegarmos a um nível de consumo conveniente a todos e, depois de suficientemente alto, no sentido de aplicarmos nossas energias aos interesses não econômicos da vida. Assim, é preciso reconstruirmos lentamente nosso sistema social tendo em vista essa finalidade” (1982a, p. 393).

À parte a questão de quem decidirá quando esse nível de consumo será suficientemente alto, é de se perguntar: quais as técnicas que Keynes imaginava existir que possibilitariam tamanha reestruturação da sociedade? Como sempre ocorria quando meditava sobre o futuro, ele não fornecia detalhes.[176] O que fica evidente é que, na utopia futura, o estado será o líder incontestável.[177] Dando um fim à “anarquia econômica”, o novo “regime [será aquele] com o propósito deliberado de exercer o controle e a direção das forças econômicas, no interesse da justiça social e da estabilidade social” (1972, p. 305).[178]

O estado, conforme Keynes, tomaria decisões até quanto ao nível ótimo de população. Com relação à eugenia, às vezes ele parece indeciso: “é possível que chegue um tempo, um pouco mais adiante, em que a comunidade como um todo tenha de prestar atenção às qualidades inatas, assim como à mera quantidade dos futuros membros” (1972, p. 292; ver também Salerno 1992, pp. 13–14). Outras vezes, era definitivo: “A grande transição na história da humanidade” terá início “quando o homem civilizado empenhar-se em tomar as rédeas do controle consciente, livre do instinto cego da mera sobrevivência predominante” (1983, p. 859).[179] Desse modo, o estado — na forma do “homem civilizado” — também direcionará e supervisionará a reprodução da raça humana.

Em todas essas questões, o estado será conduzido por intelectuais dotados de sabedoria e visão, dos quais o próprio Keynes era exemplo.[180] E como poderia ser diferente? Quando se deixa as pessoas livres para agir por conta própria, a grande maioria acaba desamparada, por assim dizer. Como declarou Keynes, “Nem tampouco é verdade que o egoísmo seja em geral esclarecido; o mais frequente é os indivíduos que agem sozinhos na promoção dos próprios fins demonstrarem tamanha ignorância ou inépcia a ponto de nem disso serem capazes” (1972, p. 288). E, uma vez que ele reconhecia que, em questões econômicas, “a solução acertada envolverá princípios intelectuais e científicos que sem dúvida estarão acima dos conhecimentos da vasta massa de eleitores, que são relativamente iletrados” (1972, p. 295), é o caso de se perguntar o quanto da “soberania da democracia” continuaria a existir em sua utopia.

Tendo em vista seus gostos pessoais, era natural que as artes desempenhassem um papel central em sua concepção. Ele lamentava a mesquinhez dos subsídios estatais para as artes, frugalidade essa defendida pelos “habitantes sub-humanos do Tesouro”. Essa política era incompatível com qualquer concepção mais elevada do “dever e propósito, honra e glória [sic] do Estado”. Os subsídios para as artes eram o meio pelo qual o estado cumpriria com seu dever de elevar “o homem comum”, fazê-lo sentir-se “mais distinto, mais afortunado, mais admirável, mais despreocupado” (citado em Moggridge 1974, pp. 34–35).

Durante a Segunda Guerra Mundial, Keynes exerceu o papel de principal porta-voz daquilo que depois se tornaria o Arts Council. “Morte a Hollywood” era sua máxima. Sentia-se imensamente gratificado por poder relatar que três mil operários ingleses das Midlands, região central da Inglaterra, haviam demonstrado “frenética empolgação” em reação a uma apresentação de balé (citado em Moggridge 1974, pp. 41, 48). No futuro, à parte os subsídios estatais, a apreciação artística seria inculcada nas escolas: assistir a peças e visitar galerias de arte “será um elemento vivo na formação de todos, e a frequência regular a teatros e concertos, parte da educação organizada” (1982b, p. 371).

A rematada banalidade dessa cruzada pelo elevamento estético, sob o patrocínio do estado — fundamental à realização da utopia de Keynes —, só é superada por sua melancolia.

Keynes e suas simpatias pelos “experimentos” do nazismo e do fascismo

Outras razões para se pôr em dúvida o liberalismo de Keynes se devem à sua atitude, nas décadas de 1920 e 1930, com relação aos “experimentos” ocorridos no continente europeu no campo da economia planejada. Sobre as políticas econômicas do nacional-socialismo alemão e do fascismo italiano, Keynes por diversas vezes manifestou um ponto de vista surpreendente para alguém considerado um modelo de pensador liberal. Nesse particular, estão em questão dois textos: o prefácio à edição alemã de A Teoria Geral (Keynes 1973b, pp. xxv–xxvii) e o ensaio “National self-sufficiency” (Keynes 1933; também incluído em Keynes 1982a, pp. 233–46).

No prefácio, Keynes afirma que está se desviando da “tradição inglesa clássica (ou ortodoxa)”, a qual — como observa — jamais prevaleceu por completo no pensamento alemão.

“Tanto a Escola de Manchester quanto o marxismo derivam em última instância de Ricardo. … Mas na Alemanha sempre houve amplos setores da opinião que não aderiram nem a um, nem a outro. … Talvez, portanto, eu possa contar com uma menor resistência da parte dos leitores alemães do que da parte dos ingleses ao oferecer uma teoria do emprego e da produção como um todo, a qual apresenta divergências da tradição ortodoxa em pontos importantes” (1973b, pp. xxv–xxvi).

Para seduzir ainda mais os leitores da Alemanha nacional-socialista, Keynes acrescenta:

“Os exemplos e as explicações de boa parte do livro a seguir remetem principalmente às condições vigentes nos países anglo-saxões. Não obstante, a teoria da produção como um todo, que é o que este livro tenciona oferecer, se adapta muito mais facilmente às condições de um estado totalitário, e não às condições de livre concorrência e uma grande medida de laissez-faire.” (1973b, p. xxvi).

Roy Harrod não menciona o prefácio em sua antiga biografia de Keynes (1951).[181] Robert Skidelsky alude a sua “redação infeliz”, e deixa por isso mesmo (1992, p. 581). Alan Peacock escreve a respeito da passagem (sem reproduzi-la) na qual Keynes menciona “que o governo alemão (nazista) à época seria mais simpático às suas ideias sobre o efeito das obras públicas na criação de empregos do que o governo britânico” (1993, p. 7). A interpretação, contudo, vai de encontro ao sentido evidente do texto: não é que os líderes nazistas fossem, por acaso, mais simpáticos a uma das propostas de Keynes em especial, mas sim que, na opinião de Keynes, sua teoria “se adapta muito mais facilmente às condições de um estado totalitário”. Peacock ainda diz que “há controvérsias quanto ao prefácio ter sido traduzido corretamente ou não”. Mas essa controvérsia em nada influi no trecho aqui reproduzido, já que ele foi extraído do manuscrito inglês de Keynes.[182]

Com frequência, economistas da Alemanha nazista faziam referências a Keynes com o intuito de defender as políticas econômicas ostensivamente antiliberais do nacional-socialismo. Otto Wagener, que tinha chefiado um departamento nazista de pesquisas econômicas antes da tomada do poder, deu a Hitler uma cópia do livro de Keynes sobre dinheiro por considerá-lo “um tratado bem interessante”, o qual transmitia a sensação de que o autor estava “bem adiantado e vindo em nossa direção mesmo sem estar familiarizado conosco, nem com nosso ponto de vista” (citado em Barkai 1977, pp. 55, 57, 156).

O lançamento da edição alemã de A Teoria Geral foi recebido com críticas veiculadas em publicações que tinham conseguido guardar alguma distância das políticas econômicas nazistas oficiais, ao passo que um apologista nazista na cidade de Heidelberg saudou-o “como a justificação do nacional-socialismo”. O próprio Keynes comentou que as autoridades alemãs haviam permitido a publicação “em um papel [que era] um tanto melhor que o de costume, a um preço não muito acima que o de costume” (ambas as citações em Skidelsky 1992, pp. 581, 583).

Um exemplo ainda mais relevante das dificuldades de classificar Keynes como um liberal é seu ensaio “National self-sufficiency” (Keynes 1933, 1982b, pp. 233–46).[183] Nele, o laissez-faire e o livre mercado são tratados com o desdém característico do Círculo de Bloomsbury. No passado, haviam sido vistos “quase que como uma parte das leis morais”, compondo o “fardo de enfeites obsoletos que o espírito carrega para lá e para cá” (Keynes 1933, p. 755). Bem diferente, no entanto, é a posição de Keynes com relação a doutrinas extremamente populares à época em que escreveu. “A cada ano fica mais evidente que o mundo está embarcando em uma série de experiências político-econômicas” à medida que os pressupostos do livre mercado do século XIX são postos de lado. E quais são essas “experiências”? Aquelas em curso na Rússia, Itália, Irlanda (sic) e Alemanha. Até a Grã-Bretanha e os Estados Unidos têm se empenhado em adotar “um novo plano” (p. 761).

Keynes é estranhamente agnóstico com relação às chances de sucesso desses vários projetos:

“Não sabemos quais serão os resultados. Imagino que todos nós estejamos prestes a cometer muitos erros. Ninguém é capaz de dizer qual dos novos sistemas comprovará ser o melhor. … Cada um de nós tem sua preferência. Não acreditando que já estejamos salvos [sic], cada um de nós gostaria de ter uma chance de encontrar um caminho para a própria salvação” (pp. 761–62).

Ele admite que “no que diz respeito aos pormenores econômicos, em contraste aos controles centrais”, prefere “manter privado o máximo possível de decisão, iniciativa e empreendimento” (p. 762). Contudo,

“na medida do possível, não podemos estar sujeitos à influência das mudanças econômicas ocorridas em outros lugares, para podermos proceder às experiências de nossa preferência com vistas ao ideal de república social do futuro” (p. 763).

À época em que Keynes escreveu esse artigo, era costume associar a doutrina da “autossuficiência nacional”, que ele pregava, ao nacional-socialismo e ao fascismo. Quando Franklin Roosevelt atacou a conferência econômica de Londres, em junho de 1933, o presidente do Reichsbank, Hjalmar Schacht, declarou ao Völkischer Beobachter (jornal oficial do Partido Nazista), em tom presunçoso, que o líder norte-americano tinha adotado a filosofia econômica de Hitler e de Mussolini: “Tomando nas próprias mãos as rédeas de seu destino econômico, você ajuda não apenas a si mesmo, mas ao mundo inteiro” (Garraty 1973, p. 922).

Keynes admite que muitos desacertos estão sendo cometidos em todas as tentativas de planejamento ao redor do mundo.  Embora Mussolini possa estar “adquirindo prudência e bom senso”, “a Alemanha anda à mercê de irresponsabilidades desenfreadas — embora seja cedo demais para julgá-la.”[184] Ele reserva suas críticas mais severas à Rússia de Stalin, exemplo histórico talvez sem precedentes de “incompetência administrativa e do sacrifício de quase tudo que faz a vida valer a pena em nome de cabeças-duras” (p. 766). “Que Stalin sirva como um exemplo pavoroso para todos que tentarem realizar experiências”, declara Keynes (p. 769).

Contudo, sua crítica a Stalin — que até então já havia condenado à inanição milhões de pessoas na Ucrânia, e que enchia de outros milhões os gulags de Lênin — é curiosamente oblíqua e excêntrica.  O que a experiência socioeconômica soviética, juntamente com as demais, necessita acima de tudo é de uma “crítica audaciosa, livre e desapiedada”.  Mas

Stalin eliminou todas as mentes críticas e independentes, mesmo aquelas que, em geral, lhes eram simpáticas.  Ele produziu um ambiente no qual os processos mentais são atrofiados. Os suaves espasmos do cérebro ficam enrijecidas. A vociferação multiplicada dos alto-falantes substitui as delicadas inflexões da voz humana. Os berros da propaganda aborrecem até os pássaros e animais do campo, induzindo ao estupor. (p. 769)

“Cabeças-duras… cérebros enrijecidos… aborrecimento… estupor”. O leitor pode julgar por si mesmo se essa crítica — parecida com a insistência com que John Stuart Mill repisava a suma importância das discussões e debates intermináveis — é apropriada aos malfeitos praticados por Stalin e pelo poderio soviético a partir de 1933.

Por fim, uma passagem do ensaio, como consta da primeira versão, no Yale Review, é omitida em The collected writings:[185]

“Mas exerço minhas críticas como alguém de coração amistoso e simpático às experiências desesperadas do mundo contemporâneo, alguém que lhes quer bem e que deseja seu sucesso, alguém que tem em vista suas próprias experiências e para quem, em última instância, não há no mundo o que não seja preferível àquilo que os relatórios financeiros costumam chamar de ‘a melhor opinião de Wall Street'” (Keynes 1933, p. 766).

O comentário de Skidelsky a respeito do ensaio é lacônico e irrelevante: “Como observou Keynes, nos artigos ‘National self-sufficiency’ [o ensaio foi publicado em duas partes na revista The New Statesman and Nation], as experiências sociais estavam na moda; independentemente da procedência política, todas tinham em vista um papel bastante dilatado para o governo e um papel extremamente restrito para o livre comércio” (1992, p. 483). Nem de longe essa descrição parece suficiente.

Durante as décadas de 1920 e 1930, a insistência de Keynes nas maravilhas dos “experimentos” da engenharia social acabou se tornando quase risível. Outro exemplo consta do ensaio “The end of laissez-faire” no qual ele escreve: “Eu critico o socialismo de estado doutrinário não porque ele procure mobilizar os impulsos altruístas dos homens em prol da sociedade, nem porque se afaste do laissez-faire, nem porque exclua a liberdade natural do homem de se tornar milionário, nem porque tenha a coragem de promover experiências audaciosas. Todas essas coisas eu aplaudo” (1972, 290, grifo meu).

A esta altura, a pergunta que fica é: como pode alguém que expressou uma ávida simpatia pelos “experimentos” de nazistas, fascistas e comunistas stalinistas, e que reservava zombarias triviais ao livre funcionamento da sociedade do laissez-faire, ser considerado um exemplo acabado de liberal, se é que se pode chamá-lo de liberal?[186]

O comunismo soviético

O tom e o conteúdo de alguns dos comentários mais extensos feitos por Keynes sobre o comunismo soviético são curiosos. Após uma viagem à União Soviética, em 1925, ele publicou um ensaio chamado A short view of Russia(1972, pp. 253–71). Skidelsky, com espantosa implausibilidade, trata o ensaio como “um dos mais severos ataques ao comunismo soviético já escritos” (1994, p. 235).

É verdade que Keynes aponta algumas falhas graves no regime soviético, em especial a perseguição aos dissidentes e a opressão generalizada. Mas considera essas falhas, em parte, fruto da revolução e resultado de “alguma bestialidade inata aos russos — ou inata a russos e judeus quando aliados, como agora”.  Tais falhas formam “uma face” da “soberba seriedade da Rússia Vermelha”. Tal seriedade pode ser dura, “rude, estúpida e enfadonha ao extremo”, como testemunha (1972, p. 270). Outro toque fino do grupo de Bloomsbury.

Keynes não fornece indício algum de que o despotismo possa ser a consequência natural, o resultado inteiramente previsível de tamanha concentração de poder nas mãos do estado, como os bolcheviques efetuaram na Rússia. Esta última concepção sempre foi o alicerce do pensamento liberal desde pelo menos a época de Montesquieu e Madison, passando por Mises e Hayek, chegando aos dias de hoje.  Era de se esperar que um genuíno liberal — como alguns afirmavam ser Keynes — chamasse a atenção para esse ponto.

Em vez disso, Keynes desmancha-se em elogios ao desejo dos soviéticos de se dedicar a audaciosos “experimentos” de engenharia social.  Na Rússia, “o método de tentativa e erro é adotado sem reservas.  Nunca houve ninguém mais francamente experimentador do que Lênin”. Quanto às falhas catastróficas dos “experimentos” implementados ainda nos primeiros anos do governo bolchevique, que haviam obrigado uma substituição do “comunismo de guerra” pelo sistema então vigente, da Nova Política Econômica (NEP), Keynes descreveu-as em termos totalmente anódinos: os “erros” anteriores haviam sido corrigidos e as “confusões”, dissipadas (p. 262).[187] Keynes sente-se fascinado pelo caráter do regime como um “laboratório da vida”, e conclui que o comunismo soviético tem “uma chance” de sucesso. Ele garante — nesse “severo ataque”, segundo seu biógrafo Skidelsky — que “mesmo sendo uma chance, todo o experimento confere ao que ocorre na Rússia mais importância do que o que ocorre (digamos) nos Estados Unidos da América” (p. 270).[188]

O que reside na origem da simpatia de Keynes pela experiência soviética? Uma dica pode ser vista no início de seu ensaio, em que sugere em tom de galhofa que o arcebispo de Cantuária seria merecedor do título debolchevique “se seguisse à risca os preceitos dos Evangelhos”. (Nesse caso, Jesus Cristo seria o primeiro agente da Cheka?).  O que mais profundamente comove Keynes é o elemento “religioso” do leninismo, cuja “essência emocional e ética concentra-se na atitude dos indivíduos e da comunidade com relação ao amor ao dinheiro” (p. 259).

Os comunistas teriam transcendido o “egoísmo materialista”, possibilitando “uma mudança sincera na atitude predominante com relação ao dinheiro. … Uma sociedade na qual isso seja verdadeiro, mesmo que parcialmente, é uma tremenda inovação”:

“na Rússia do futuro, o que se pretende é que um jovem respeitável nem sequer chegue a cogitar uma carreira rendosa como uma possível oportunidade, assim como qualquer jovem respeitável não cogitaria jamais seguir a carreira de ladrão de casaca ou mesmo desenvolver habilidades em falsificação ou desfalque. … É dever de todos trabalhar em prol da comunidade — assim decreta a nova doutrina — e, aquele que cumprir com suas obrigações, dela terá apoio” (pp. 260–61).

Em contraste com essa religiosidade inspiradora, “o moderno capitalismo é absolutamente irreligioso”, despido de todo senso de solidariedade e espírito público:

“parece cada dia mais claro que o problema moral de nossa época está associado ao amor ao dinheiro, à presença do apelo habitual da motivação pecuniária em nove décimos das atividades da vida, ao empenho universal pela segurança econômica individual como principal alvo dos esforços, à aprovação social do dinheiro como medida do sucesso construtivo, ao apelo social ao instinto de poupança como base para o necessário sustento da família e para o provimento para o futuro” (268–29). Durante anos, Keynes entreteria essa predileção pela moralidade do comunismo à do capitalismo.

Em 1928, ele fez uma segunda visita à Rússia, a qual gerou uma avaliação menos favorável. Muito embora Skidelsky garanta que “restava claro que o romance havia acabado” (1992, pp. 235–236), esse juízo não está correto. O romance continuou pelo menos até 1936, com a resenha de Keynes sobre o livro Soviet Communism, de seus amigos Sidney e Beatrice Webb.  Nenhum daqueles que afirma que Keynes era um liberal analisou de maneira franca o pronunciamento nada ambíguo[189] contido em uma breve transmissão radiofônica que ele fez para a BBC, em junho de 1936, como parte da série de programas Books and Authors (1982b, pp. 333–34).

A única obra da qual Keynes ocupou-se detidamente foi o grosso volume, recém-publicado, de autoria dos Webbs: Soviet Communism (A primeira edição trazia como subtítulo A new civilisation? mas em edições posteriores o ponto de interrogação foi suprimido).  Líderes da Sociedade Fabiana, há décadas os Webbs empenhavam-se em introduzir o socialismo na Grã-Bretanha. Na década de 1930, haviam virado ardorosos propagandistas do novo regime da Rússia comunista — nas palavras de Beatrice, eles tinham “se apaixonado pelo comunismo soviético” (citado em Muggeridge e Adam 1968, p. 245). (O que ela chamava de “paixão”, Malcolm Muggeridge, seu sobrinho por parte de marido, viria a rotular de “adulação enlouquecida” [1973, 72].)

Ao longo das três semanas de visita à Rússia, quando — gabava-se Sidney — receberam um tratamento digno de “um novo tipo de realeza”, as autoridades soviéticas contribuíram para o livro dos Webbs com supostos fatos e dados (Cole 1946, 194; Muggeridge e Adam 1968, 245). Os apparatchiki stalinistas ficaram mais do que satisfeitos com o resultado final.  Na própria Rússia, o regime encarregou-se de traduzi-lo, publicá-lo e promovê-lo; como disse Beatrice: “Sidney e eu viramos ícones na União Soviética” (citado em Muggeridge 1973, p. 206).[190]

Desde o lançamento, Soviet Communism tem sido visto como aquele que é provavelmente o primeiro e principal exemplo da ajuda e do encorajamento que literatos simpatizantes dariam, de maneira pródiga e deslavada, ao estado terrorista stalinista. Se Keynes fosse mesmo um liberal, apaixonado pela livre sociedade, era de se esperar que, apesar de sua amizade com os autores, a resenha do livro fosse uma severa denúncia — mas o que se vê é o oposto. Como Beatrice anotou em seu diário, toda satisfeita, Maynard, “com seu jeito cativante, deu projeção a nosso livro, em sua recente transmissão radiofônica” (Webb 1985, p. 370).

Com efeito, o que Keynes fez foi advertir o público britânico de que Soviet Communism era uma obra “que todo cidadão sério faria bem em estudar a fundo”.

Até recentemente, os eventos na Rússia seguiam acelerados, e o hiato entre declarações documentais e realizações factuais era demasiado extenso para permitir um relato adequado.  No entanto, o novo sistema já está suficientemente cristalizado para ser submetido a um escrutínio. O resultado é impressionante. Os inovadores russos superaram não só o estágio revolucionário, mas também o doutrinário. Pouco ou nada do que sobrou guarda qualquer relação especial com Marx ou com o marxismo, distinguindo-se dos demais sistemas de socialismo. Esses inovadores se dedicam à vasta tarefa administrativa de fazer com que um conjunto inteiramente novo de instituições sociais e econômicas funcione de forma tranquila e satisfatória sobre um território cuja vastidão ocupa um sexto da superfície emersa do mundo. (1982b, p. 333)

Novamente, há um excesso de elogios ao “experimento” soviético:

“Os métodos ainda apresentam uma rápida transformação, como resposta ao experimento. Estamos testemunhando um empirismo e um experimentalismo da mais ampla escala, algo que até então jamais havia sido empreendido por administradores altruístas e desprendidos. No entanto, graças aos Webbs, conseguimos enxergar a direção para onde as coisas parecem caminhar e até onde elas já foram” (1982b, p. 334).

Keynes sente que a Grã-Bretanha tem muito que aprender com a obra dos Webbs:

“Ela me inspira um forte desejo e esperança de que, neste país, possamos descobrir um jeito de fazer com que essa ilimitada disposição em fazer experimentos seja combinada com alterações nas instituições políticas e nos métodos econômicos, ao mesmo tempo em que preservamos o tradicionalismo e uma espécie de conservadorismo cauteloso, moderado em tudo que tenha a experiência humana por trás, em cada esfera de sentimento e de ação” (p. 334). Nessa passagem, como em muitas outras, o leitor é tomado de surpresa pelo recuo estudado e pela confusão básica, características de boa parte da filosofia social de Keynes — de algum modo há de se conjugar a “ilimitada disposição em fazer experimentos” com o “tradicionalismo” e um “conservadorismo cauteloso”.

Em 1936, ninguém dependia da propaganda enganosa dos Webbs para se informar sobre o sistema stalinista. Eugene Lyons, William Henry Chamberlin, o próprio Malcolm Muggeridge, a imprensa conservadora, a imprensa católica e a imprensa anarco-esquerdista do mundo inteiro, juntamente com outros, já haviam revelado a sordidez do verdadeiro cemitério administrado pelos “administradores inovadores, altruístas e desprendidos” de Keynes.[191] Qualquer pessoa disposta a ouvir poderia conhecer os fatos relacionados ao terror da fome no início da década de 1930, ao vasto sistema de campos de trabalho escravo e à miséria generalizada que se seguiu à abolição da propriedade privada. Para quem não se havia deixado cegar pela paixão e pela ideologia, a evidência de que Stalin andava aperfeiçoando o modelo de estado terrorista do século XX era inequívoca.

O ódio ao dinheiro

O que explica o elogio de Keynes ao livro de Webbs e ao sistema soviético? Não pode haver dúvida de que o principal motivo é, mais uma vez, sua profunda aversão à busca de lucro e à obtenção de dinheiro, uma atitude compartilhada pelo casal fabiano.

De acordo com sua amiga e companheira fabiana, Margaret Cole, os Webbs viam a Rússia Soviética como, moral e espiritualmente, “a esperança do mundo” (Cole 1946: 198). Para eles, “o mais emocionante” de tudo era o papel do Partido Comunista, que, segundo Beatrice, era uma “ordem religiosa”, engajada na criação de uma “Consciência Comunista”. Em 1932, Beatrice pôde anunciar que: “É porque acredito que chegou o dia da mudança do egoísmo para o altruísmo – como a mola mestra da vida humana – que sou comunista” (citado em Nord 1985: 242-44). No comunismo soviético, os Webbs se entusiasmam com a substituição de incentivos monetários pelos rituais de “envergonhar o delinquente” e a autocrítica comunista (Webb e Webb 1936: 761-62). Até o fim de sua vida, em 1943, Beatrice ainda elogiava a União Soviética por “sua democracia multiforme, sua igualdade de sexo, classe e raça, sua produção planejada para consumo comunitário e, acima de tudo, sua penalização da motivação pelo lucro” (Webb 1948: 491). E, após sua morte, Keynes a elogiou como “a maior mulher da geração que está passando”.[192]

Como os Webbs, Keynes identificou a religiosidade com a auto-abnegação do indivíduo para o bem da comunidade. Em termos econômicos, isso se traduziu em trabalhar por recompensas não pecuniárias, transcendendo assim a sórdida motivação de “nove décimos das atividades da vida” nas sociedades capitalistas. Para Keynes, como para os Webbs, essa era a essência do elemento “religioso” e “moral” que eles detectaram e admiraram no comunismo.

Em sua paixão por difamar o ganho de dinheiro, Keynes até recorreu ao apoio da psicanálise. Fascinado como a maioria do círculo de Bloomsbury pelo trabalho de Sigmund Freud, Keynes o valorizava acima de tudo pelas “intuições” paralelas às suas, especialmente sobre o significado do amor ao dinheiro. Em seu Tratado sobre o Dinheiro, Keynes se refere a uma passagem em um artigo de Freud de 1908, no qual ele escreve sobre as “conexões que existem entre os complexos de interesse no dinheiro e na defecação” e a inconsciente “identificação do ouro com as fezes”. (Freud 1924: 49-50; Keynes 1971b: 258 e n. 1; Skidelsky 1992: 188, 234, 237, 414).[193] Essa “descoberta” psicanalítica – do homem Vladimir Nabokov corretamente identificado como a fraude vienense – permitiu que Keynes afirmasse que o amor ao dinheiro era condenado não apenas pela religião, mas também pela “ciência”. Assim, além de constituir “o problema ético central da sociedade moderna” (citado em O'Donnell 1989: 377, n. 14), a preocupação com o dinheiro também era um assunto adequado para o alienista.

Keynes ansiava pelo tempo em que o amor ao dinheiro como mera posse “será reconhecido pelo que é, uma morbidade um tanto repugnante, uma daquelas propensões semi-criminosas e semi-patológicas que se entrega com um arrepio aos especialistas em doenças mentais” (Keynes 1972: 329). É triste dizer, mas em todo esse lixo, Keynes não encontra espaço para elaborar o tratamento que ele prevê que esses especialistas dispensarão às pessoas perturbadas diagnosticadas como sofrendo dessa aflição mental.

Nas observações pró-soviéticas de Keynes e na falta de qualquer preocupação com elas entre seus devotos, encontramos, mais uma vez, o grotesco padrão duplo que continua a ser quase universal (Applebaum 1997; Malia 1999; Courtois 1999). Se, em meados da década de 1930, um escritor célebre tivesse se expressado em relação à Alemanha nazista nos termos ocasionalmente benevolentes que Keynes usava para a União Soviética, ele teria sido ridicularizado e seu nome seria vilipendiado até hoje. No entanto, por mais maus que os nazistas se tornassem, em 1936 suas vítimas representavam uma pequena fração das vítimas do regime soviético.[194]

Na verdade, o caso de Keynes é pior do que o de alguém que apenas elogiou Hitler, digamos, por supostos sucessos na cura do problema do desemprego ou na restauração do autorrespeito alemão, ou por quaisquer outras “conquistas” que o nacional-socialismo pudesse ter reivindicado. O verdadeiro análogo de Keynes, em sua mistura de crítica e simpatia em relação ao comunismo soviético, seria um escritor que condenasse as perseguições e a supressão da liberdade de pensamento sob os nazistas, enquanto os elogiava por sua “consciência” da “questão racial”, da qual poderíamos derivar alguma esperança para o futuro. Pois a mesma coisa que Keynes achava admirável na Rússia Soviética – a vontade férrea de suprimir o dinheiro e a motivação do lucro – era a principal fonte dos horrores.

Como adeptos de uma variante do marxismo, Lenin e, depois dele, Stalin, compartilhavam a aversão de Marx ao dinheiro. O objetivo do comunismo era abolir o dinheiro, juntamente com a busca de lucro e a troca privada – todo o sistema de mercado – que o dinheiro tornava possível. O comunismo soviético selecionou suas presas principalmente entre aquelas marcadas por seu amor ao dinheiro e aos lucros: a burguesia e os latifundiários do antigo regime; os “especuladores” e “acumuladores” dos anos do “comunismo de guerra” e do primeiro Terror Vermelho; depois os nepmen e “kulaks” do período de coletivização e a introdução dos Planos (Leggett 1981; Conquista 1986; Malia 1994: 129-33). Como Keynes poderia ter negligenciado a ligação entre a busca de riqueza individual e o tormento infligido pelo Estado que era a regra na Rússia Soviética – particularmente considerando que, no livro que ele revisou em seu discurso de rádio, os autores glorificam a decisão de Stalin de proceder à “liquidação dos kulaks como classe” (Webb e Webb 1936: 561-72)?

Uma característica notável dos comentários elogiosos de Keynes sobre o sistema soviético aqui e em outros lugares é sua total falta de qualquer análise econômica. Keynes estava satisfeito em desconhecer que poderia existir um problema de cálculo econômico racional sob o socialismo. Essa era uma questão que já ocupava os estudiosos continentais há algum tempo e foi o foco de uma discussão animada na London School of Economics.

Um ano antes do discurso de rádio de Keynes, um volume apareceu em inglês editado por F.A. Hayek, Planejamento Econômico Coletivista (Hayek 1935), que apresentava uma tradução do ensaio seminal de 1920 de Ludwig von Mises, “Cálculo Econômico na Comunidade Socialista”. Na London School, Hayek já estava dando um curso de “Os Problemas de uma Economia Coletivista”, começando em 1933-34. Um seminário dirigido por Hayek, Lionel Robbins e Arnold Plant, dedicado principalmente ao mesmo assunto, foi oferecido em 1932-33 (Moggridge 2004).

Keynes não dá nenhuma indicação de que tinha a menor ideia do debate ou estava minimamente interessado na questão.[195] Em vez disso, o que importa para Keynes é a excitação do experimento soviético – houve algum outro economista, ou suposto pensador liberal, que tantas vezes invocou “excitação” e “tédio” como critérios para julgar os sistemas sociais? – o escopo inspirador das mudanças sociais dirigidas por esses “administradores desinteressados” e o avanço ético pioneiro da abolição da motivação do lucro.

Isso significa que Keynes foi em algum momento um comunista? Claro que não. Mas sua simpatia claramente expressa pelo sistema soviético (bem como, em muito menor grau, por outros estados totalitários), quando adicionada à sua teoria econômica que promove o estado e sua visão utópica dominada pelo estado, deve envergonhar aqueles que sem hesitação e ignorantemente o alistam nas fileiras liberais. Ver Keynes como “o modelo liberal do século XX” – ou como qualquer liberal – só pode tornar incoerente um conceito histórico indispensável.

_____________________

Referências

Anderson, Benjamin (1995 [1949]), “Digression on Keynes,” in Hazlitt (ed.): 185–206.

Applebaum, Anne (1997) “A Dearth of Feeling,” in Hilton Kramer and Roger Kimball (eds.), The Future of the European Past, Chicago: Ivan R. Dee.

Arblaster, Anthony (1984) The Rise and Decline of Western Liberalism, Oxford: Blackwell.

Balogh, Thomas (1978), “Keynes and Planning,” in Thirwall.

Barkai, Avraham (1977) Das Wirtschaftssystem des Nationalsozialismus: Der historische und ideologische Hintergrund, 1933–1936, Cologne: Berend von Nottbeck.

Benjamin, Daniel K. and Levis A. Kochin (1979) “Searching for an Explanation of Unemployment in Interwar Britain,” Journal of Political Economy 87 (3) (June).

Borchardt, Knut (1988) “Keynes’ ‘Nationale Selbstgenügsamkeit’ von 1933: Ein Fall von kooperativer Selbstzensur,” Zeitschrift für Wirtschafts- u. Sozialwissenschaften, 108: 271–85.

Bramsted, E. K. and K. J. Melhuish (eds.) (1978) Western Liberalism: A History in Documents from Locke to Croce, London/New York: Longman.

Brunner, Karl (1987) “The Sociopolitical Vision of Keynes,” in

Reese (ed.): 23–55.

Buchanan, James (1987) “Keynesian Follies,” in Reese (ed.): 130–45.

Buchanan, James, with R.E. Wagner and John Burton (1991) “The Consequences of Mr. Keynes,” in James Buchanan, Constitutional Economics, Oxford: Blackwell.

Bullock, Allan and Maurice Shock (eds.) (1956) The Liberal Tradition: From Fox to Keynes, Oxford: Clarendon.

Cairncross, Alec (1978) “Keynes and the Planned Economy,” in

Thirlwall (ed.): 36–58.

Caldwell, Bruce (1995), “Introduction” to Hayek: 1–48.

Cole, Margaret (1946) Beatrice Webb, New York: Harcourt, Brace.

Conquest, Robert (1986) The Harvest of Sorrow: Soviet Collectivization and the Terror-Famine, New York: Oxford University Press.

Corry, B. (1978) “Keynes in the History of Economic Thought: Some Reflections,” in Thirwall (ed.): 3–34.

Courtois, Stéphane (1999) “Introduction: The Crimes of Communism,” in Courtois et al.: 1–31.

Courtois, Stéphane, et al., The Black Book of Communism: Crimes, Terror, Repression, Jonathan Murphy and Mark Kramer (trs.), Mark Kramer (consulting ed.), Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Crabtree, Derek and A. P. Thirwall (eds.) (1993) Keynes and the Role of the State, New York: St. Martin’s.

Cranston, Maurice (1978) “Keynes: His Political Ideas and Their Influence,” in Thirwall (ed.): 101–15.

de Cecco, Marcello, (1989) “Keynes and Italian Economics,” in Hall (ed.): 195–229.

Den Uyl, Douglas J. and Stuart Warner (1987) “Liberalism in Hobbes and Spinoza,” Studia Spinozana 3 (1987): 262–318.

The Economist (1993) “The Search for Keynes” (December 26, 1992–January 8).

Einaudi, Luigi (1926) “La fine del ‘laissez-faire’” La Riforma Sociale, 3rd series, 37 (11–12) (November-December).

Freud, Sigmund (1924) “Character and Anal Eroticism, Collected Papers, 2, Joan Riviere (tr.) London: Hogarth Press and the Institute of Psycho-Analysis.

Friedman, Milton (1997) “John Maynard Keynes,” Federal Reserve Bank of Richmond, Economic Quarterly 83 (2) (Spring).

Garraty, John A. (1973) “The New Deal, National Socialism, and the Great Depression,” American Historical Review 78 (October).

Garrison, Roger W. (1985) “Intertemporal Coordination and the Invisible Hand: An Austrian Perspective on the Keynesian Vision,” History of Political Economy 17 (2) (Summer): 307–21.

Garrison, Roger W. (1993) “Keynesian Splenetics: From Social Philosophy to Macroeconomics,” Critical Review 6 (4): 471–91.

Garvey, George (1975) “Keynes and the Economic Activists of Pre-Hitler Germany,” Journal of Political Economy 83 (2) (April): 391–405.

Grampp, William D. (1960) The Manchester School of Economics, Stanford, Cal.: Stanford University Press.

Gray, John (1986) Liberalism, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Habeler, Gottfried (1946) “The Place of the General Theory of Employment, Interest, and Money in the History of Economic Thought,” Review of Economic Statistics 28 (1) (February).

Hall, Peter A. (1989) (ed.) The Political Power of Economic Ideas: Keynesianism Across Nations, Princeton, N.J.: Princeton University Press.

Harrod, Roy F. (1951) The Life of John Maynard Keynes, New York: Harcourt, Brace.

Hayek, F.A. (ed.) (1935) Collectivist Economic Planning, London: Routledge and Kegan Paul.

Hayek, F.A. (1973) Law, Legislation, and Liberty, 1 Rules and Order, Chicago: University of Chicago Press.

Hayek, F.A. (1995) Contra Keynes and Cambridge: Essays, Correspondence, in Collected Works, 9, Bruce Caldwell (ed.), Chicago: University of Chicago Press.

Heilperin, Michael A. (1960) “The Economic Nationalism of John Maynard Keynes,” in idem, Studies in Economic Nationalism. Geneva: Droz, and Paris: Minard.

Hazlitt, Henry (1959) The Failure of the “New Economics”: An Analysis of Keynesian Fallacies, Princeton, N.J.: Van Nostrand.

Hazlitt, Henry (1995 [1960]) (ed.) The Critics of Keynesian Economics, Irvington, N.Y.: Foundation for Economic Education.

Hoppe, Hans-Hermann (2001) Democracy: The God that Failed. The Economics and Politics of Monarchy, Democracy, and Natural Order, New Brunswick, N.J.: Transaction.

Johnson, Harry G. (1975) “Keynes and British Economics,” in Milo Keynes (ed.), Essays on John Maynard Keynes, Cambridge, Eng.: Cambridge University Press.

Keynes, John Maynard (1933) “National Self Sufficiency,” Yale

Review, 22 (4) (June): 755–69.

Keynes, John Maynard (1974) “Art and the State,” “Arts in Wartime,” and “The Arts Council: Its Policy and Hopes,” 33–39, 40–43, 44–48.

Keynes, John Maynard, The Collected Writings, London: Macmillan, Cambridge University Press and St. Martin’s Press for the Royal Economic Society: (1971a) 4, A Tract on Monetary Reform, Elizabeth Johnson and Donald Moggridge (eds.)

(1971b) 6, A Treatise on Money: 2. The Applied Theory of Money, Elizabeth Johnson and Donald Moggridge (eds.).

(1972) 9, Essays in Persuasion, Elizabeth Johnson and Donald Moggridge (eds.).

(1973a) 7, The General Theory of Employment, Interest and Money, Elizabeth Johnson and Donald Moggridge (eds.).

(1973b) 13 The General Theory and After: Part I Preparation, Donald Moggridge (ed.)

(1977) 17, Activities 1920–1922. Treaty Revision and Reconstruction, Elizabeth Johnson (ed.).

(1980) 27, Activities 1940–1946. Shaping the Post-War World: Employment and Commodities, Donald Moggridge (ed.).

(1982a) 21, Activities 1931–1939. World Crises and Policies in Britain and America, Donald Moggridge (ed.).

(1982b) 28, Social, Political and Literary Writings, Donald Moggridge (ed.).

(1983) 12, Economic Articles and Correspondence. Investment and Editorial, Donald Moggridge (ed.).

Leggett, George (1981) The Cheka: Lenin’s Secret Police, Oxford: Clarendon Press.

Lyons, Eugene (1937) Assignment in Utopia, New York: Harcourt, Brace.

Malia, Martin (1994) The Soviet Tragedy: A History of Socialism in Russia, 1917–1991, New York: Free Press.

Malia, Martin (1999) “Foreword: The Uses of Atrocity,” in Courtois, et al.: ix–xx.

Mencken, H. L. (1961) Letters, Guy J. Forgue (ed.) New York: Knopf.

Moggridge, D. E. (1974) Keynes: Aspects of the Man and His Works, New York: St. Martin’s Press.

Moggridge, D. E. (2004) Review of Bruce Caldwell, Hayek’s Challenge: An Intellectual Biography of F.A. Hayek www.eh.net/bookre-views/library/0820.shtml.

Muggeridge, Kitty and Ruth Adam (1968) Beatrice Webb: A Life, 1858–1943, New York: Knopf.

Muggeridge, Malcolm (1934) Winter in Moscow: London: Eyre and Spottiswoode.

Muggeridge, Malcolm (1973) Chronicles of Wasted Time. Chronicle I: The Green Stick, New York: William Morrow.

Nord, Deborah Epstein (1985) The Apprenticeship of Beatrice Webb, Amherst, Mass.: University of Massachusetts Press.

O’Donnell, R. M. (1989) Keynes: Philosophy, Economics, and Politics: The Philosophical Foundations of Keynes’s Thought and their Influence on his Economics and Politics, New York: St. Martin’s.

Peacock, Alan (1993) “Keynes and the Role of the State,” in Crabtree and Thirwall (eds.).

Raico, Ralph (1989) Essay-review of Anthony Arblaster, The Rise and Decline of Western Liberalism, Reason Papers 14 (Spring): 167–79.

Raico, Ralph (1992) “Prolegomena to a History of Liberalism,” Journal des Économistes et des Études Humaines 3 (2/3) (Sept.): 259–72.

Raico, Ralph (1999) Die Partei der Freiheit: Studien zur Geschichte des deutchen Liberalismus, Jörg Guido Hülsmann (tr.), Stuttgart: Lucius and Lucius.

Reese, David A. (ed.) (1987) The Legacy of Keynes, San Francisco: Harper and Row.

Reisman, George (1998) Capitalism, Ottawa, Ill.: Jameson.

Roberts, Paul Craig (1971) Alienation and the Soviet Economy: Toward a General Theory of Marxian Alienation, Organizational Principles, and the Soviet Economy, Albuquerque, N. M.: University of New Mexico Press.

Rothbard, Murray N. (1962) Man, Economy, and State, 2 vols. Princeton, N.J.: Van Nostrand.

Rothbard, Murray N. (1963) America’s Great Depression, Princeton, N.J.: Van Nostrand.

Rothbard, Murray N. (1992) “Keynes, the Man,” in Mark Skousen (ed.), Dissent on Keynes. A Critical Appraisal of Keynesian Economics, New York: Praeger.

Rothbard, Murray N. (1995) Classical Economics: An Austrian Perspective on the History of Economic Thought, Aldershot, Eng.: Edward Elgar.

Rowley, Charles K. (1987) “The Legacy of Keynes: From the General Theory to Generalized Budget Deficits,” James M. Buchanan, Charles K. Rowley, and Robert D. Tollison (eds.) Deficits, Oxford: Blackwell: 143–69.

Salerno, Joseph T. (1992) “The Development of Keynes’s Economics: From Marshall to Millenialism,” Review of Austrian Economics 6 (1): 3–64.

Schefold, Bertram (1980) “The General Theory for a Totalitarian State? A Note on Keynes’s Preface to the German Edition of 1936,” Cambridge Journal of Economics 4.

Seccareccia, Mario (1993) “On the Intellectual Origins of Keynes’s Policy Radicalism in the General Theory,” History of Economic Ideas, I (2): 77–104.

Seccareccia, Mario (1994) “Socialization of Investment,” Philip Arestis and Malcolm Sawyer (eds.) The Elgar Companion to Radical Political Economy, Aldershot, Eng: Edward Elgar: 375–79.

Skidelsky, Robert (1988) “Keynes’s Political Legacy,” in Omar F. Hamouda and John N. Smithin (eds.) Keynes and Public Policy After Fifty Years, 1, Economics and Policy, New York: New York University Press.

Skidelsky, Robert (1994) John Maynard Keynes, 2, The Economist as Saviour, 1920–1937, New York: Penguin.

Skidelsky, Robert (1999) “Doing Good and Being Good,” Times Literary Supplement, (March 26): 13–15.

Skidelsky, Robert (2001) John Maynard Keynes, 3, Fighting for Freedom, 1937–1946, New York: Viking.

Thirlwall, A. P. (ed.) (1978) Keynes and Laissez-Faire, London: Macmillan.

Trotsky, Leon (1960 [1924]) Literature and Revolution, Ann Arbor, Mich.: University of Michigan Press.

Vaughn, Karen I. (1980) John Locke: Economist and Social Scientist, Chicago: University of Chicago Press.

Webb, Beatrice (1948) Our Partnership, Barbara Drake and Margaret I. Cole, (eds.) London: Longman.

Webb, Beatrice (1985) The Diary of Beatrice Webb, 4: 1924–1943. “The Wheel of Life,” Norman and Jeanne MacKenzie (eds.) Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Webb, Sidney and Beatrice Webb (1936) Soviet Communism: A New Civilisation? 2, New York: Charles Scribner’s Sons.

Winch, Donald (1989) “Keynes, Keynesianism, and State Intervention,” in Peter A. Hall (ed.) The Political Power of Economic Ideas: Keynesianism Across Nations, Princeton, N.J.: Princeton University Press.

5. O conflito de classes: a teoria liberal vs. a teoria marxista

Poucas ideias estão tão associadas ao marxismo quanto os conceitos de conflito de classes e de classe. É, por exemplo, impossível imaginar o que seria uma filosofia marxista da história ou uma teoria revolucionária marxista sem elas. No entanto, como acontece com muitas outras coisas no marxismo, esses conceitos permanecem ambíguos e contraditórios.[196] Por exemplo, enquanto a doutrina marxista supostamente fundamenta as classes no processo de produção, o Manifesto Comunista afirma em suas famosas linhas iniciais:

“A história de todas as sociedades é a história das lutas de classes. Homem livre e escravo, patrício e plebeu, senhor feudal e servo, mestre de corporação e aprendiz; em resumo, opressores e oprimidos, estiveram em constante antagonismo entre si...”197

Examinando-se, esses pares opostos revelam-se, total ou parcialmente, categorias não econômicas, mas jurídicas.[198]

Nem Marx nem Engels resolveram as contradições e ambiguidades de sua teoria nessa área. O último capítulo do terceiro e último volume de O Capital, publicado postumamente em 1894, intitula-se “Classes”.[199] Aqui Marx afirma: “A primeira pergunta a ser respondida é esta: O que constitui uma classe?” “À primeira vista”, parece ser “a identidade das receitas e das fontes de receita”. Que, no entanto, Marx considera inadequado, uma vez que “desse ponto de vista, médicos e funcionários, por exemplo, também constituiriam duas classes...” Classes distintas também seriam geradas pela

“fragmentação infinita de interesses [sic] e hierarquia em que a divisão do trabalho social divide trabalhadores, capitalistas e latifundiários – estes últimos, por exemplo, em proprietários de vinhedos, proprietários de fazendas, proprietários de florestas, proprietários de minas e proprietários de pesca.”

Neste ponto, há uma nota de Engels: “Aqui o manuscrito se rompe”. Isso não foi por conta da morte repentina de Marx, no entanto. O capítulo data de um primeiro rascunho composto por Marx entre 1863 e 1867, ou seja, dezesseis a vinte anos antes de sua morte.[200] A explicação de Engels é que “Marx costumava deixar tais resumos conclusivos até a edição final, pouco antes de ir para a impressão, quando os últimos desenvolvimentos históricos lhe forneceriam uma regularidade infalível com provas da mais louvável atualidade de suas proposições teóricas”.[201] Essa explicação seria mais convincente se, nos anos seguintes antes de sua morte, Marx tivesse fornecido em outro lugar uma definição clara de classes consistente com as outras partes de sua teoria.

Mas, quaisquer que sejam os defeitos do conceito marxista de classes e de conflitos entre elas, permanece o caso de que o marxismo está tão intimamente identificado com essas ideias que um fato importante é muitas vezes perdido de vista: não apenas a noção de conflito de classes era um lugar comum por décadas antes de Marx começar a escrever, mas uma teoria bem diferente do conflito de classes havia sido elaborada e que desempenhou um papel na genealogia das ideias de Marx.

O marxismo e a doutrina liberal clássica

Adolphe Blanqui foi protegido de Jean-Baptiste Say e sucedeu-lhe na cadeira de economia política no Conservatoire des Arts et Métiers. Naquela que é provavelmente a primeira história do pensamento econômico, publicada em 1837, Blanqui escreveu:

“Em todas as revoluções, sempre houve apenas dois partidos se opondo: o do povo que deseja viver do seu próprio trabalho e o daqueles que viveriam do trabalho dos outros. Patrícios e plebeus, escravos e libertos, guelfos e gibelinos, rosas vermelhas e rosas brancas, cavaliers e cabeças redondas, liberais e servis, são apenas variedades da mesma espécie.”[202]

Blanqui rapidamente deixa claro o que entende ter estado em causa nestas lutas sociais:

“Assim, em um país, é por meio de impostos que o fruto da labuta do trabalhador lhe é arrancado, sob pretexto do bem do Estado, em outro, é por privilégios, declarando o trabalho uma concessão real, e fazendo com que se pague caro pelo direito de se dedicar a ele. O mesmo abuso se reproduz sob formas mais indiretas, mas não menos opressoras, quando, por meio de taxas alfandegárias, o Estado compartilha com as indústrias privilegiadas os benefícios dos impostos a todos os que não são privilegiados.”[203]

Blanqui não foi, de forma alguma, o criador dessa análise liberal do conflito de classes, mas se baseou em uma perspectiva que foi difundida nos círculos liberais nas primeiras décadas do século XIX. Marx e Engels estavam cientes da existência de pelo menos algumas formas dessa noção anterior. Em carta escrita em 1852 a seu seguidor, Joseph Weydemeyer, primeiro expoente do marxismo nos Estados Unidos,[204] Marx afirma:

“Nenhum crédito me é devido por descobrir a existência de classes na sociedade moderna ou a luta entre elas. Muito antes de mim, os historiadores burgueses descreveram o desenvolvimento histórico dessa luta de classes e os economistas burgueses a anatomia econômica das classes.”[205]

Os dois mais proeminentes “historiadores burgueses” que ele nomeia são os franceses, François Guizot e Augustin Thierry[206] e, dois anos depois, Marx se referiu a Thierry como “o pai da 'luta de classes' na historiografia francesa.[207]

Essa linhagem “burguesa” da teoria marxista foi livremente admitida pelos seguidores imediatos de Marx. No final de sua vida, Engels sugeriu que tão pouco os indivíduos contavam na história, em comparação com as grandes forças sociais subjacentes, que mesmo na ausência do próprio Marx, “a concepção materialista da história” teria sido descoberta por outros; sua evidência é que “Thierry, Mignet, Guizot e todos os historiadores ingleses até 1850” estavam se esforçando para isso.[208] Franz Mehring, Plekhanov e outros estudiosos do marxismo no período da Segunda Internacional enfatizaram as raízes da doutrina marxista do conflito de classes na historiografia liberal da Restauração Francesa.[209] Lênin também creditou à “burguesia”, e não a Marx, a origem da teoria da luta de classes.[210] Estranhamente, mesmo este, pode-se dizer, longo capítulo repleto de estrelas na história das ideias socialistas é terra incognita para o eminente historiador do pensamento econômico, o professor Albert O. Hirschman.[211]

Fontes do Industrialisme

Dos historiadores franceses mencionados, apenas Augustin Thierry se aprofundou no assunto e, de fato, participou da formação de uma análise coerente e radical-liberal das classes e dos conflitos de classes. O objetivo deste artigo é esboçar os antecedentes e o conteúdo desta análise original e discutir vários pontos que surgem em conexão com ela. A possibilidade de que ele possa se mostrar superior ao marxismo como instrumento de interpretação da história social e política também será abordada.

A teoria liberal do conflito de classes surgiu de forma polida na França, no período da Restauração Bourbon, após a derrota final e o exílio de Napoleão. De 1817 a 1819, dois jovens intelectuais liberais, Charles Comte e Charles Dunoyer, editaram a revista Le Censeur Européen, e a partir do segundo volume (edição), Augustin Thierry colaborou intimamente com eles. O Censeur Européen desenvolveu e difundiu uma versão radical do liberalismo, que continuou a influenciar o pensamento liberal até a época de Herbert Spencer e além. Ele pode ser visto como um constituinte central – e, portanto, um dos elementos historicamente definidores – do liberalismo autêntico.[212] Nesse sentido, uma consideração da visão de mundo do Censeur Européen é de grande importância para ajudar a dar forma e conteúdo ao conceito multifacetado, “liberalismo”. Além disso, através de Henri de Saint-Simon e seus seguidores e através de outros canais, teve um impacto no pensamento socialista também. Comte e Dunoyer chamaram sua doutrina Industrialisme, Industrialismo.[213]

Havia várias fontes importantes do industrialismo. Uma delas foi Antoine Destutt de Tracy, o último e mais famoso da escola Idéologue dos liberais franceses, cujo amigo, Thomas Jefferson, providenciou a tradução e publicação de seu Tratado de Economia Política nos Estados Unidos antes de aparecer na França.[214] A definição de sociedade de Tracy foi crucial:

“A sociedade é pura e exclusivamente uma série contínua de trocas. Nunca é outra coisa, em qualquer época de sua duração, desde seu início o mais informe, até sua maior perfeição. E este é o maior elogio que podemos lhe fazer, pois a troca é uma transação admirável, na qual as duas partes contratantes sempre ganham; consequentemente, a sociedade é uma sucessão ininterrupta de vantagens, incessantemente renovadas para todos os seus membros.”[215]

A posição de Tracy era que “o comércio é a própria sociedade (...) É um atributo do homem... É a fonte de todo o bem humano... “[216] Para Tracy, nas palavras de um estudioso de seu pensamento, o comércio era uma “panaceia”, “a força civilizadora, racionalizadora e pacificadora do mundo”.[217]

Comte, Dunoyer e Augustin Thierry e seu irmão Amédée eram convidados frequentes no salão de Tracy na rue d'Anjou, um centro da vida social liberal em Paris. Aqui os jovens intelectuais liberais se misturaram com Stendhal, Benjamin Constant, Lafayette e outros.[218]

A obra de Constant, De l'esprit de conquête et de l'usurpation, que apareceu em 1813, é outra fonte importante do pensamento Industrialista. Dunoyer credita a Constant ter sido o primeiro a distinguir nitidamente entre civilização moderna e antiga, abrindo assim a questão do objetivo distintivo da civilização moderna e da forma de organização apropriada a esse objetivo.[219] Do autor reacionário Montlosier derivou a visão da importância da conquista na predominância social da nobreza sobre os plebeus. A reação liberal contra o militarismo e o despotismo do período napoleônico também teve um papel.[220]

O papel de Jean-Baptiste Say

Há poucas dúvidas, no entanto, de que a principal influência sobre o industrialismo foi o Traité de l'économie politique de Jean-Baptiste Say, cuja segunda edição apareceu em 1814 e a terceira em 1817.[221] Comte e Dunoyer provavelmente conheceram pessoalmente Say durante os Cem Dias, na primavera de 1815. Junto com Thierry, eles foram participantes do salão de Say.[222] (Comte mais tarde tornou-se genro de Say.) A terceira edição de Say's Traité recebeu uma revisão em duas partes de mais de 120 páginas no Censeur Européen.[223]

Digamos que a riqueza é composta pelo que tem valor, e o valor é baseado na utilidade.

“[As diferentes formas de produzir] consistem em pegar um produto em um estado e colocá-lo em outro em que ele tenha mais utilidade e valor... De uma forma ou de outra, a partir do momento em que se cria ou aumenta a utilidade das coisas, aumenta-se o seu valor, está-se a exercer uma indústria, a produzir-se riqueza.”[224]

Todos aqueles membros da sociedade que contribuem para a criação de valores são considerados produtivos, mas Say concede orgulho ao empreendedor. Say foi um dos primeiros a perceber as possibilidades ilimitadas de uma economia livre, liderada por empreendedores criativos. Como resume um comentarista sua mensagem:

“O poder produtivo da indústria é limitado apenas pela ignorância e pela má administração dos Estados. Difundir esclarecimentos e melhorar os governos, ou melhor, impedi-los de fazer mal; não haverá limite que possa ser atribuído à multiplicação da riqueza.”[225]

Existem, no entanto, categorias de pessoas que apenas consomem riqueza em vez de produzi-la. Essas classes improdutivas incluem o exército, o governo e o clero apoiado pelo Estado[226] – o que poderia ser chamado de classes “reacionárias”, associadas em grande parte ao Antigo Regime.

No entanto, Say estava bastante ciente de que a atividade antiprodutiva e antissocial também era possível, na verdade era completamente comum, quando elementos produtivos empregavam o poder estatal para capturar privilégios:

“Mas o interesse pessoal já não é um critério seguro, se os interesses individuais não forem deixados a contrapor-se e a controlarem-se mutuamente. Se um indivíduo, ou uma classe, pode recorrer ao auxílio da autoridade para afastar os efeitos da concorrência, adquire um privilégio e à custa de toda a comunidade; pode, então, assegurar os lucros não inteiramente devidos aos serviços produtivos prestados, mas compostos em parte de um imposto real sobre os consumidores para seu lucro privado; o qual tributo comumente compartilha com a autoridade que, assim, injustamente lhe dá apoio. O corpo legislativo tem grande dificuldade em resistir às demandas importunas por esse tipo de privilégios; os requerentes são os produtores que devem se beneficiar disso, que podem representar, com muita plausibilidade, que seus próprios ganhos são um ganho para as classes industriosas, e para a nação em geral, seus trabalhadores e eles mesmos sendo membros das classes industriosas, e da nação.”[227]

Assim, enquanto havia uma harmonia de interesses entre produtores (entre patrões e trabalhadores, por exemplo), um conflito natural de interesses obtido entre produtores e não produtores, bem como entre aqueles membros das classes produtoras quando optam por explorar outros por meio de privilégios concedidos pelo governo. Como disse um estudioso, o grito de Say – e de seus discípulos – poderia ser: “Produtores do mundo, uni-vos!”[228]

Filosofia Social do Censeur Européen

A conquista essencial de Comte, Dunoyer e Thierry no Censeur Européen foi ter tomado as ideias de Say e de outros liberais anteriores e forjando-as em um credo de luta.[229]

O industrialismo pretende ser uma teoria geral da sociedade. Tomando como ponto de partida o homem, que age para satisfazer suas necessidades e desejos, postula que a finalidade da sociedade é a criação de “utilidade” no sentido mais amplo: os bens e serviços úteis ao homem na satisfação de suas necessidades e desejos. Ao esforçar-se para satisfazer suas necessidades, o homem dispõe de três meios alternativos: pode aproveitar o que a natureza oferece espontaneamente (isso só é pertinente em circunstâncias bastante primitivas); pode saquear a riqueza que outros produziram; ou ele mesmo pode trabalhar para produzir riqueza.[230]

Em qualquer sociedade, pode-se estabelecer uma distinção nítida entre aqueles que vivem da pilhagem e aqueles que vivem da produção. Os primeiros são caracterizados de várias maneiras por Comte e Dunoyer; são “os ociosos”, “os devoradores” e “os vespeiros”. Os segundos são denominados, entre outras coisas, “os industriosos” e “as abelhas”.[231] A tentativa de viver sem produzir é viver “como selvagens”. Os produtores são “os homens civilizados”.[232]

A evolução cultural tem sido tal que sociedades inteiras podem ser designadas como primariamente saqueadoras e ociosas, ou como produtivas e industriosas. O industrialismo é, portanto, não apenas uma análise da dinâmica social, mas também uma teoria do desenvolvimento histórico. De fato, grande parte da teoria industrialista está embutida em seu relato da evolução histórica.

O “Manifesto Industrialista”

A história de toda a sociedade até então existente é a história das lutas entre as classes saqueadoras e produtoras. Seguindo Constant, a pilhagem através da guerra é dito ter sido o método favorecido pelos antigos gregos e romanos. Com o declínio do Império Romano no Ocidente, os bárbaros germânicos se estabeleceram, por meio da conquista, como senhores da terra: o feudalismo se desenvolveu — especialmente na França, após a invasão franca e na Inglaterra após a conquista normanda. Era essencialmente um sistema de espoliação de camponeses domésticos pela elite guerreira de “nobres”.[233] Sob o feudalismo, havia

“uma espécie de subordinação que submetia os homens trabalhadores aos homens ociosos e devoradores, e que dava a estes últimos os meios de existir sem produzir nada, ou de viver nobremente.”[234]

Ao longo da Idade Média, a nobreza explorou não apenas seus próprios camponeses, mas especialmente os comerciantes que passavam por seus territórios. Os castelos dos nobres não passavam de tocas de ladrões.[235] Com o surgimento das cidades no século XI, pode-se até falar de “duas nações” dividindo o solo da França: a elite feudal saqueadora e os plebeus produtivos das cidades.

A nobreza voraz acabou sendo sucedida pelos reis igualmente vorazes, cujos “roubos com violência, alterações da moeda, falências, confiscos, entraves à indústria” são coisas comuns da história da França.[236] “Quando os senhores eram os mais fortes, viam como pertencente a eles tudo o que podiam depor. Assim que os reis estavam no topo, pensavam e agiam da mesma maneira”.[237] Com o crescimento da riqueza produzida pelos plebeus, ou Terceiro Estado, riquezas adicionais tornaram-se disponíveis para expropriação pelas classes parasitas. Comte é particularmente severo na manipulação real do dinheiro e das leis de curso legal, e cita um escritor do século XVII sobre como “os descontos [les escomptes] enriqueceram os homens do dinheiro e das finanças às custas do público”.[238]

Nos tempos modernos, os principais tipos de classes ociosas foram os soldados profissionais, os monges, os nobres, os burgueses que foram enobrecidos e os governos.[239]

“Paz e Liberdade”

Uma posição pró-paz era central para o ponto de vista industrialista – na verdade, o lema na página de rosto de cada número do Censeur Européen era: paix et liberté – “paz e liberdade”.

O ataque industrialista ao militarismo e aos exércitos permanentes foi selvagem e implacável. Em uma passagem típica, por exemplo, Dunoyer afirma que a “produção” dos exércitos permanentes da Europa consistiu em

“massacres, estupros, pilhagens, conflagrações, vícios e crimes, depravação, ruína e escravização dos povos; eles foram a vergonha e o flagelo da civilização.”[240]

Particularmente anatematizadas foram as guerras engendradas pelo mercantilismo, ou “o espírito do monopólio (...) a pretensão de cada um ser laborioso com exclusão de todos os outros, exclusivamente de prover os demais com os produtos de sua indústria”.[241] No curso de uma lamentação contra a política externa imperialista dos ingleses, Dunoyer afirma, significativamente:

“O resultado dessa pretensão foi que o espírito da indústria se tornou um princípio mais hostil, mais inimigo da civilização, do que o próprio espírito da rapina.”[242]

O monasticismo, na visão industrialista, estimulava a ociosidade e a apatia.[243] No período moderno, os nobres, não podendo mais viver roubando diretamente os industriosos, passaram a ocupar cargos no governo, e viveram de uma nova forma de tributo, “sob o nome de impostos”.[244] Os membros da burguesia que alcançaram status nobre não cuidaram mais de seus próprios negócios e, no final, não tinham meios de subsistência senão o erário público. Finalmente, os governos, embora onerassem os produtores com impostos, “muito raramente forneceram à sociedade o equivalente aos valores que dela receberam para governar”.[245]

Os escritores industrialistas previam que, com o maior aperfeiçoamento da sociedade, viria o triunfo final de sua causa. Comte ansiava pela “extinção da classe ociosa e devoradora” e pelo surgimento de uma ordem social na qual “a fortuna de cada um estaria quase em relação direta ao seu mérito, isto é, à sua utilidade, e quase sem exceção, ninguém seria destituído senão o vicioso e inútil”.[246]

Funcionários do estado como exploradores

A classe de exploradores contemporâneos que os escritores industrialistas investigaram mais do que qualquer outra foram os burocratas do governo. Como disse Comte:

“O que nunca se deve perder de vista é que um funcionário público, na qualidade funcional, não produz absolutamente nada, que, ao contrário, só existe sobre os produtos da classe trabalhadora e que não pode consumir nada que não tenha sido tirado dos produtores.”[247]

A contribuição do industrialismo para a pré-história da teoria da Escolha Pública tem recebido pouca atenção.[248] Fiel à concentração industrialista no “fator econômico”, Dunoyer pesquisou “a influência exercida sobre o governo pelos salários ligados ao exercício de funções públicas”.[249] Nos Estados Unidos — sempre o país industrialista modelo — os salários oficiais, mesmo para o presidente, são baixos. Normalmente, os funcionários públicos americanos recebem uma “indenização” por seu trabalho, mas nada que possa ser chamado de “salário”.[250] Na França, por outro lado, a opinião pública fica chocada não pelo exercício do poder ser transformado em “uma profissão lucrativa”, mas por ser monopolizado por uma única classe social.[251]

Os gastos públicos, no entanto, têm uma relação quase inversa com o bom funcionamento do governo: nos Estados Unidos, por exemplo, onde o governo custa cerca de 40 milhões de francos por ano, a propriedade é mais segura do que na Inglaterra, onde custa mais de 3 bilhões.[252] As características do emprego público são inversas às das empresas privadas. Por exemplo:

“a ambição, tão fértil em resultados felizes no trabalho ordinário, é aqui um princípio de ruína, e quanto mais um funcionário público deseja progredir na profissão que assumiu, quanto mais tende, como é natural, a subir e aumentar seus lucros, mais se torna um fardo para a sociedade que o paga.”[253]

À medida que um número crescente de indivíduos aspira a empregos públicos, duas tendências emergem: o poder do governo se expande e a carga de gastos e impostos do governo cresce. A fim de satisfazer as novas hordas de candidatos a cargos, o governo estende seu escopo em todas as direções; passa a preocupar-se com a educação, a saúde, a vida intelectual e a moral do povo, cuida da adequação da oferta de alimentos e regula a indústria, até que “em breve não haverá meios de escapar de sua ação para qualquer atividade, qualquer pensamento, qualquer porção” da existência do povo.[254]

O funcionalismo tornara-se “uma classe inimiga do bem-estar de todos os outros”.[255]

Desde que o gozo de empregos públicos deixou de ser propriedade privada da aristocracia, tornou-se objeto de todos na sociedade.[256] Na França há talvez “dez vezes mais aspirantes ao poder do que a administração mais gigantesca poderia acomodar (...) Aqui facilmente se encontraria o pessoal para governar vinte reinos”.[257]

Com ênfase nos funcionários do estado, uma nova e surpreendente interpretação da Grande Revolução é apresentada pelos autores industrialistas. A Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão de 1791 proclamou a admissão a cargos governamentais como um direito natural e civil: “pode-se dizer que a Revolução Francesa foi apenas uma guerra cujo objetivo era decidir por quem os cargos [governamentais] seriam ocupados, ou melhor, decidir se a nação seria explorada por homens da casta nobre ou por homens vindos da classe trabalhadora”.[258]

Semelhanças com o marxismo

A ênfase dos liberais do Censeur Européen na exploração voraz das classes produtivas pela crescente classe de funcionários públicos abre outro ponto de contato com o marxismo. Como foi por vezes observado,[259] o marxismo contém duas visões bastante diferentes do Estado: mais visivelmente, ele vê o Estado como o instrumento de dominação através da exploração de classes que são definidas por sua posição dentro do processo de produção social, por exemplo, os capitalistas. Algumas vezes, no entanto, Marx caracterizou o próprio Estado como o agente explorador independente. Assim, Marx, em O XVIII Brumário de Luís Bonaparte, escreve, bem no espírito industrialista:

“Esse poder executivo, com sua enorme organização burocrática e militar, com sua engenhosa máquina estatal, abrangendo amplos estratos, com uma multidão de oficiais de meio milhão, além de um exército de mais meio milhão, com terrível corpo parasitário, que enreda o corpo da sociedade francesa como uma rede e sufoca todos os seus poros, surgiu nos dias da monarquia absoluta...”[260]

Todos os regimes auxiliaram no crescimento desse parasita, segundo Marx. E ele acrescenta:

“Todo interesse comum era diretamente separado da sociedade, contraposto a ela como um interesse superior, geral, arrebatado da atividade dos próprios membros da sociedade e tornado objeto da atividade governamental, desde uma ponte, uma escola e a propriedade comunal de uma comunidade de aldeia, até as ferrovias, a riqueza nacional e a universidade nacional da França. Todas as revoluções aperfeiçoaram esta máquina em vez de esmagá-la. Os partidos que disputavam a dominação consideravam a posse desse enorme edifício estatal como o principal espólio do vencedor.”[261]

Em uma obra posterior, A Guerra Civil na França, Marx escreve sobre “o parasita do Estado se alimentando e obstruindo a livre circulação da sociedade”.[262]

Assim, a concepção do “estado-parasita” é claramente enunciada por Marx. A essa altura, porém, já deve estar claro o quão incorreto é afirmar, como faz Richard N. Hunt, que Marx originou essa concepção.[263] Várias décadas antes de Marx escrever, o grupo Censeur Européen já havia apontado o estado parasitário como o principal exemplo na sociedade moderna do espírito saqueador e “devorador”.

Curiosamente, outra semelhança entre o industrialismo e o marxismo está na noção de ideologia.[264] Segundo a visão industrialista, há ideias e valores que servem aos interesses das classes produtivas e exploradoras, respectivamente. Comte menciona, por exemplo, o julgamento tipicamente feudal, de que aqueles que suam por sua riqueza são ignóbeis, enquanto aqueles que “a ganham derramando o sangue de seus semelhantes” são gloriosos; tal ideia essencialmente bárbara, ele afirma, tinha que ser escondida e velada, colocando-a no contexto da antiguidade clássica.[265]

Comte ainda indica a existência do que se poderia chamar de “falsa consciência”, isto é, o acolhimento por membros de uma classe de ideias contrárias aos seus próprios interesses e úteis aos interesses de uma classe oposta. Ele afirma:

“A guerra travada pelos escravos contra seus senhores tem algo de base aos nossos olhos. São homens que lutam para que o produto de sua indústria não seja o espólio daqueles que os escravizaram; é uma guerra ignóbil. A guerra travada por Pompeu contra César nos encanta; seu objetivo é descobrir quem será o partido que tiranizará o mundo; ocorre entre homens igualmente incapazes de subsistir por seus próprios esforços; é uma guerra nobre. Se rastrearmos nossas opiniões até sua fonte, descobriremos que a maioria foi produzida por nossos inimigos.”[266]

O início do Thierry e o industrialismo[267]

No período de sua associação com o Censeur Européen, Augustin Thierry compartilhou a filosofia industrialista de Comte e Dunoyer, com ênfases talvez ainda mais radicais. Seu ensaio de revisão sobre o Commentaire sur l'Esprit des Lois de Montesquieu de Tracy é particularmente importante neste contexto.[268] Thierry segue a firme adesão de Tracy ao laissez-faire.

“O governo deve ser bom para a liberdade dos governados, e isto ocorre quando ele governa no menor grau possível. Deve ser bom para a riqueza da nação, e isto ocorre quando ele age o mínimo possível sobre o trabalho que a produz e quando consome o mínimo possível. Deve ser bom para a segurança pública, e isto ocorre quando ele protege o máximo possível, desde que a proteção não custe mais do que traz. É perdendo seus poderes de ação que os governos melhoram. Cada vez que os governados ganham espaço, há progresso.”[269]

Contra Montesquieu, Thierry se coloca ao lado de Tracy: “o comércio consiste na troca, ele é a própria sociedade” e “a tributação é sempre um mal”.[270]

As funções do governo são garantir a segurança, “se há perigo de fora ou se os loucos e os ociosos ameaçam perturbar a ordem e a paz necessárias para o trabalho”. Em um símile carregado de sentido na retórica do industrialismo, Thierry afirma que qualquer governo que exceda esses limites deixa de ser um governo propriamente dito:

“Sua ação pode ser classificada com a ação exercida sobre os habitantes de uma terra quando ela é invadida por soldados, degenera em dominação, e isso ocorre independentemente do número de homens envolvidos, do arranjo em que eles se ordenam, ou que títulos adotam...”[271]

Compartilhando o horror do militarismo dos outros autores industrialistas, Thierry cita Tracy com aprovação sobre “as guerras absurdas e ruinosas que foram muitas vezes travadas para manter o império e o monopólio exclusivo sobre algumas colônias distantes”. Não se trata de comércio verdadeiro, declara, mas de “mania de dominação”.[272]

Thierry passa a esboçar um programa liberal-radical de alcance muito grande. Em primeiro lugar, é preciso reavivar o espírito das comunas livres da Idade Média, que lutaram contra a nobreza saqueadora; esse espírito inspirará os homens “a opor a Liga da Civilização à Liga dos Dominadores e dos Ociosos”. O movimento intelectual será aliado a um grande movimento social:

“Um poder invisível e sempre ativo, o trabalho estimulado pela indústria, precipitará ao mesmo tempo toda a população da Europa neste movimento geral. A força produtiva das nações quebrará todos os seus grilhões... A indústria desarmará o poder, provocando a deserção de seus satélites, que encontrarão mais lucro no trabalho livre e honesto do que na profissão de escravos guardando escravos. A indústria privará o poder de seus pretextos e desculpas, lembrando aqueles que a polícia mantém sob controle para os gozos e virtudes do trabalho. A indústria privará o poder de sua renda, oferecendo a um custo menor os serviços pelos quais o poder faz as pessoas pagarem [qu'il se fait payer]. Na medida em que o poder perderá sua força real e aparente utilidade, a liberdade ganhará e os homens livres se aproximarão.”[273]

Apropriadamente, tendo em vista a notável frase da passagem acima para a qual a ênfase foi fornecida, Thierry enuncia inequivocamente o cosmopolitismo de um liberalismo tendente ao anarquismo puro. Os Estados são apenas “aglomerações incoerentes que dividem a população europeia (...) domínios formados e aumentados por conquistas ou por doações diplomáticas”. Eventualmente, os laços que ligam os homens aos Estados serão eliminados. Então

“a passagem de uma sociedade para outra dificilmente será sentida. Federações substituirão estados; as cadeias de interesse soltas, mas indissolúveis, substituirão o despotismo dos homens e das leis; a tendência para o governo, a primeira paixão da raça humana, cederá à comunidade livre. A era do império acabou, a era da associação começa.”[274]

Thierry ressalta o papel da escrita histórica no auxílio à grande luta. “Somos os Filhos destes servos, destes afluentes, destes burgueses que os conquistadores devoraram à vontade, devemos-lhes tudo o que somos.” A história, que nos deveria ter transmitido memórias desta tradição, “tem sido paga pelos inimigos dos nossos pais (...) Escravos emancipados ainda ontem, nossa memória há muito nos recorda apenas as famílias e os atos de nossos senhores”.[275] Como que pressagiando seu próprio trabalho sobre as cidades constituídas da Idade Média, acrescenta:

“Se uma caneta hábil e liberal fosse finalmente empreender a nossa história, isto é, a história das cidades e das associações... todos nós veríamos nela o sentido de uma ordem social, o que a faz nascer e o que a destrói.”[276]

Crítica ao Industrialismo

No que diz respeito à crítica ao ponto de vista industrialista, apenas três problemas podem ser apontados aqui, e uma discussão mais abrangente de suas deficiências deve ser adiada para outra ocasião.

Em primeiro lugar, é provável que, ao contornar a questão dos direitos – a propriedade, afirma Comte, é melhor chamada de “um fato”, ou mesmo uma “coisa”, do que um direito[277] – os autores industrialistas prepararam o terreno para dificuldades surgidas mais tarde em sua teoria.

Em segundo lugar, ao se concentrarem na produção e não na troca de propriedade legítima, eles criam falsos alvos de ataque. Assim, “monges” – na verdade querem dizer os religiosos – são considerados “ociosos”, colocados na mesma categoria dos senhores feudais e bandidos, e, deliberadamente, nenhuma distinção é feita entre os indigentes entre aqueles que vivem da caridade voluntária e aqueles que vivem da ajuda estatal.[278] (Parece que os industrialistas não compreenderam totalmente as implicações de postular a existência de valores “imateriais” e “materiais”.)

Finalmente, em relação ao Estado: novamente, falando alegremente de produção em vez de troca voluntária, os industrialistas parecem estar tentando evitar a complicada questão da “produção” de um bem — a segurança — que é imposta ao “consumidor”.[279]

Guizot e Mignet

Embora Franois Guizot tenha sido frequentemente colocado na mesma categoria que Thierry como historiador do conflito de classes, especialmente pelos marxistas, suas visões eram substancialmente diferentes. Guizot não tinha nenhuma ligação com o grupo Censeur Européen, sendo ao invés disso um apoiador das opiniões justas do juste milieu doutrinário, Royer Collard. Como líder dos doutrinadores (dos quais se diz que nenhuma escola de pensamento merecia menos o nome), Guizot carecia de qualquer teoria orientadora, como o Industrialismo, para aplicar em suas obras históricas. Sempre eclético, escreveu por um tempo na década de 1820 no idioma então popular do conflito de classes. Mas ele nunca defendeu que uma das classes concorrentes triunfaria ou deveria triunfar. Pelo contrário, a luta, segundo Guizot, já estava em sua época em uma grande síntese, pela qual a aristocracia e o Terceiro Estado se combinariam na “Nação Francesa”.[280] Shirley M. Gruner resume bem o ponto de vista de Guizot:

“[Ele] gostava de ser popular e, portanto, gostava de ser considerado atualizado em suas ideias. Também não quer parecer “anticientífico”. Portanto, ele nunca nega absolutamente nada, mas procura modificar um pouco aqui e ali para que, finalmente, nada reste dele. Não há oposição frontal... Este é, de fato, todo o problema de Guizot – sua decisão indecisa de modo que não só na história, mas na política, o conservador basicamente constitucional parece às vezes [sic] ansiar pelas armadilhas de um liberal radical. E também foi do interesse de certos grupos, por exemplo os comunistas de 1848, sugerir que não havia muita diferença entre Guizot e os outros liberais ‘burgueses’.”[281]

Como pensador (e, claro, em seu papel político), Guizot era essencialmente orientado para o Estado. Um dos principais objetivos de seu relato da história francesa era mostrar que “a burguesia e o poder da Coroa não eram apenas aliados, mas forças pressionando umas em relação às outras”.[282] Ele endossou completamente a colaboração histórica da Coroa e do Terceiro Estado, que atingiu uma espécie de apoteose na Monarquia de Julho, particularmente sob o próprio ministério de Guizot. Ao longo dos anos, a influência de Guizot sobre Thierry cresceu, e tudo foi no sentido de enfatizar as contribuições históricas de todas as “classes” para a criação da grande Nação, especialmente a assistência concedida ao Terceiro Estado pela Monarquia em sua ascensão ao reconhecimento e proeminência. Essa tendência na obra de Thierry culmina em seu Essai sur l'Histoire de la Formation et des Progrès du Tiers État, que apareceu como introdução a uma coleção de documentos cuja publicação foi inspirada em Guizot.[283]

François Mignet, amigo de Thierry e colega historiador, é frequentemente mencionado como outro dos precursores liberais da teoria marxista do conflito de classes. Mas, embora Mignet tenha escrito, é claro, sobre as lutas da aristocracia e do Terceiro Estado durante a Revolução, um imenso abismo o separou da análise original do conflito de classes dos industrialistas. Uma espécie de reductio ad absurdum da glorificação da burguesia em si, independentemente de qualquer ligação com a produção, foi alcançada por Mignet quando, em 1836, ele escreveu sobre os exércitos revolucionários franceses:

“Todos os velhos exércitos aristocráticos da Europa haviam sucumbido a esses burgueses, a princípio desprezados e depois temidos, que, forçados a tomar a espada e tendo feito uso dela como antes da palavra, como antes do pensamento, tornaram-se soldados heroicos, grandes capitães, e acrescentaram ao formidável poder de suas ideias o prestígio da glória militar e a autoridade de suas conquistas.”[284]

Mignet também repreendeu Charles Comte por sua depreciação dos “Grandes Homens” da história. As opiniões de Comte aqui faziam parte da “transvaloração de todos os valores” tentada pelos industrialistas, pela qual, por exemplo, um pequeno fabricante ou um pastor deveria ser mais valorizado do que conquistadores destrutivos como César ou Pompeu. Mas Mignet era de uma mentalidade mais hegeliana, para não dizer prosaica. Segundo ele, Comte

“esqueceu-se que os maiores avanços da humanidade tiveram como seus representantes e defensores os maiores capitães... que a espada de Napoleão levara, durante quinze anos, o princípio da igualdade moderna a penetrar em toda a Europa. Ele também contestou a difícil arte de governar os povos...”[285]

Amigo e colaborador de Adolphe Thiers (praticamente a personificação do Estado burguês corrupto na França do século XIX), e, como Thiers, um glorificador de Napoleão, Mignet simplesmente habitou um mundo intelectual diferente de Say, Comte, Dunoyer e do jovem Thierry.

Deserção de Thierry

Este não é o lugar para tentar fazer um relato detalhado e uma explicação de como Thierry trocou sua relativamente sofisticada análise industrialista do conflito de classes por uma consideravelmente mais grosseira. Em algum momento, Thierry parece ter chegado a acreditar que uma interpretação industrialista rigorosa “falsificava” a história ao submetê-la a um esquema teórico muito rígido.[286] Depois de seus primeiros ensaios sobre a história inglesa, no Censeur Européen, ele começara a sentir, acrescentou, a necessidade de deixar para cada época sua originalidade: “Mudei de estilo e de modo, minha rigidez anterior tornou-se mais flexível....[287]

“O tipo de considerações gerais e puramente políticas a que me tinha limitado até então pareceu-me, pela primeira vez, demasiado árido e limitado. Senti uma forte inclinação para descer do abstrato para o concreto, para conceber a vida nacional em todas as suas facetas e para tomar meu ponto de partida na solução do problema do antagonismo das diferentes classes de homens no seio de uma mesma sociedade o estudo das raças primitivas em sua diversidade original.”[288]

O “tom da política foi apagado”, explica Thierry, ao dedicar-se mais à “ciência”.[289] De fato, ele não deixou de escrever como historiador dos oprimidos e humilhados, como o cronista, primeiro, dos sofrimentos de “raças” derrotadas como os saxões na época da conquista normanda, depois, da ascensão ao poder e do orgulho do Terceiro Estado na França.

Mas o tratamento dado por Thierry ao conflito de classes em suas obras mais famosas é defeituoso e, em última análise, fatalmente falho: o aparato conceitual que ele emprega é um instrumento contundente demais para fins de dissecação social. Quando ele trata da história da França no período medieval e no início do período moderno, por exemplo, o elemento industrioso e criativo da sociedade é identificado tout court com o “Terceiro Estado”, os ociosos exploradores e parasitas apenas com a nobreza feudal e seus descendentes. Assim, distinções cruciais existentes dentro do Terceiro Estado, ou burguesia, do tipo que Say já havia exposto e chamado a atenção, são omitidas. Desaparece a linha divisória analítica anterior entre os que atuam no mercado, por meio da troca, e os que usam a força, sobretudo através do Estado. Assim, Thierry pecou contra seu próprio princípio metodológico: “O grande preceito que deve ser dado aos historiadores é distinguir em vez de confundir”.[290]

A Etapa Final

Na última grande obra de Thierry, Ensaio sobre a História da Formação e do Progresso do Terceiro Estado, praticamente nada resta da doutrina industrialista original. Em vez disso, somos apresentados ao que equivale a um estudo de caso na historiografia whiggish complacente e presunçosa. Acontece que os acontecimentos e figuras de cerca de 700 anos de história francesa conspiraram para trazer o triunfo do que é hoje o ideal de Thierry, o Estado francês moderno e centralizado, baseado na igualdade perante a lei, é certo, mas rico em poder e glória histórica, também. Repetidas vezes, os reis franceses são elogiados por terem trabalhado para elevar o Terceiro Estado, em grande parte fornecendo empregos para seus membros, e, da maneira tradicional, por terem “criado” a França. Richelieu é elogiado tanto por sua política externa e interna, igualmente admirável, quanto por “multiplicar para os comuns, além dos cargos, lugares de honra no Estado”.[291] Colbert, o arquiteto do mercantilismo francês, é glorificado como um plebeu que planejou “a regeneração industrial da França”, e é aplaudido por sua distribuição de generosidade aos escritores, eruditos, e “todas as classes de homens”.[292] Poderíamos continuar a lista.

Thierry havia experimentado a agitação socialista de 1848 e as Jornadas de Junho, o espectro da revolução social o assombrou até o fim de sua vida. Ele estava ansioso para que os encrenqueiros socialistas não fossem capazes de tirar sustento de seu trabalho sobre o papel das classes na história francesa. No prefácio ao Ensaio, Thierry dá a entender que agora, em 1853, não há mais necessidade do conceito de classes: “a massa nacional” é “hoje una e homogênea”. Somente “os preconceitos difundidos por sistemas que tendem a dividir” a nação homogênea em “classes mutuamente hostis” poderiam sugerir o contrário.[293] O antagonismo atual entre burguesia e trabalhadores, que alguns desejam traçar há séculos, é “destrutivo de toda a ordem pública”.[294] Assim, ironicamente, um dos pensadores que foi uma grande inspiração para a ideia socialista de conflito de classes terminou por negar categoricamente qualquer conflito de classes no mundo moderno, e o fez em parte por medo dos perigos que a ideia representava agora que havia sido reformulada pelos socialistas.[295]

Os liberais e a monarquia de julho

A Monarquia de Julho de Luís Filipe, que chegou ao poder em 1830, era notória por sua corrupção em favor da burguesia, especialmente na forma de empregos maciços e descarados.[296] Este foi o regime do qual Tocqueville escreveu:

“[A classe média] entrincheirou-se em todos os cargos públicos vagos, aumentou prodigiosamente o número desses empregos e habituou-se a viver quase tanto do Tesouro quanto de sua própria indústria.”[297]

Muitos dos liberais foram os principais beneficiários do novo regime, recompensados pelo apoio que tinham dado, e continuaram a dar, a Luís Filipe. Dunoyer foi nomeado prefeito em Moulins, e Stendhal cônsul em Trieste, enquanto Daunou foi renomeado como diretor do Arquivo Nacional.[298] Outros historiadores do partido liberal sob a Restauração também foram recompensados tão bem quanto, ou melhor. Guizot, claro, foi uma das principais figuras da nova ordem. Com Mignet, Thiers, Villemain, ele “dividiu os principais cargos do Estado, os mais brilhantes favores do regime”.[299] O próprio Thierry, no entanto, agora cego, teve que se contentar com subsídios ocasionais e foi reduzido a pleitear um emprego estável como historiador de pesquisa. A certa altura, um plano para eliminar as pensões literárias, que incluiriam as suas, o angustiou ao extremo.[300] Assim, qualquer análise das razões por trás da deriva conservadora de muitos liberais franceses após 1830 — e de seu abandono da perigosa ideia do conflito de classes — teria que levar em conta não apenas a crescente ameaça do socialismo, mas também os novos vínculos com o poder e a riqueza que o regime “liberal” de Luís Filipe lhes proporcionou.

Em 1817, no auge do movimento industrialista, Dunoyer havia lamentado o fato de que “a classe ociosa e devoradora tem sido constantemente recrutada entre os homens industriosos. . .” “O destino da civilização”, ele declarou, “parece ter sido levantar os homens das classes trabalhadoras apenas para vê-los trair sua causa e passar para as fileiras de seus inimigos”.[301] Há talvez um sentido em que essas palavras foram proféticas do destino de alguns dos liberais da Restauração, incluindo os próprios pensadores industrialistas.

Outras teorias liberais de conflito de classes

A doutrina industrialista do conflito de classes não foi, de modo algum, o primeiro ou único tratamento dessa questão na história da teoria liberal.[302] Nos Estados Unidos, alguns jeffersonianos e jacksonianos também se debruçaram sobre a questão de classe, no sentido politicamente relevante, e chegaram a conclusões que lembram a escola industrialista. John Taylor da Carolina, William Leggett e John C. Calhoun eram observadores e críticos atentos dos grupos sociais que acreditavam estar utilizando o poder político para explorar o resto da sociedade, os produtores.

John Taylor ficou indignado com o que viu como a traição dos princípios da Revolução Americana por uma nova aristocracia baseada em “interesses jurídicos separados”, os banqueiros privilegiados para emitir papel-moeda como moeda legal e os beneficiários de “melhorias públicas” e tarifas de proteção. A sociedade americana foi dividida em privilegiados e desprivilegiados por esse “renascimento substancial do sistema feudal”.[303]

Duas décadas depois, na década de 1830, o radical do norte, William Leggett, denunciou as mesmas classes exploradoras. Um jeffersoniano meticuloso e discípulo de Adam Smith e J.-B.Say, Leggett sustentava que os princípios da economia política são os mesmos da República Americana: Laissez-faire, Não governe demais. Esse sistema de igualdade de direitos estava sendo derrubado por uma nova aristocracia, entre a qual Leggett destacava atacar particularmente os banqueiros ligados ao Estado.

“Não temos, também, as nossas ordens privilegiadas, a nossa nobreza escrivã, aristocratas, revestidos de imunidades especiais, que controlam, indiretamente, mas seguramente, o poder do Estado, monopolizam a mais copiosa fonte de lucro pecuniário, e arrancam a própria crosta da mão do trabalho? Não temos, em suma, como os miseráveis servos da Europa, nosso senhor senhorial...? Se alguém duvida de como essas perguntas devem ser respondidas, deixe-o andar pela Wall-street.”[304]

A aristocracia americana naturalmente favorecia um governo forte, incluindo o controle do sistema bancário. Leggett, ao contrário, exigia “a separação absoluta do governo do sistema bancário e de crédito”.[305]

John C. Calhoun, em seu Disquisition on Government, chamou a atenção para os poderes tributários do Estado, “o resultado necessário” o qual

“é dividir a comunidade em duas grandes classes: uma composta por aqueles que, na realidade, pagam os impostos e, claro, arcam exclusivamente com o ônus de sustentar o governo, e a outra, daqueles que são os destinatários de seus rendimentos por meio de desembolsos e que são, de fato, apoiados pelo governo; dividi-la em pagadores de impostos e consumidores de impostos. Mas o efeito disso é colocá-los em relações antagônicas em referência à ação fiscal do governo e todo o curso da política com ele conectado.”[306]

A retórica liberal de conflito de classes foi frequentemente aplicada ao longo do século XIX; na Inglaterra, ela é um tema recorrente na agitação pela revogação das leis do milho, usada por Cobden, Bright e outros. Ela está por trás do ataque de William Graham Sumner aos “plutocratas”, capitalistas que usam o Estado em vez do mercado para enriquecer.[307]

Trazendo o Estado de volta

Hoje parece estar em curso um renascimento do conceito de Estado como criador de classes e conflitos de classes. Por exemplo, um grupo de estudiosos, incluindo Theda Skocpol, produziu uma antologia com o título significativo, Bringing the State Back In.[308] Em um capítulo introdutório,[309] Skocpol fala de “uma mudança intelectual” em curso, pela qual as “maneiras centradas na sociedade de explicar a política e as atividades governamentais” populares nas décadas de 1950 e 60 estão sendo revertidas, e o próprio governo é visto como “um ator independente”.

É preciso reconhecer, ela afirma, a capacidade do Estado de agir independentemente dos diversos agrupamentos da “sociedade civil” de forma mais sistemática do que é permitido pela noção marxista de “autonomia relativa”. Em particular, no que diz respeito às relações com outros Estados, um Estado pode muitas vezes agir de maneiras que não podem ser explicadas por sua preocupação com interesses privados, até mesmo por interesses privados coletivos. Skocpol observa que, embora as ações estatais sejam muitas vezes justificadas por referência à sua adequação aos interesses de longo prazo da sociedade ou aos benefícios que delas advêm para vários grupos sociais (o que tenderia a deslocar o centro das atenções mais uma vez para a sociedade), “as ações estatais autônomas tomarão regularmente formas que tentam reforçar a autoridade, longevidade política e controle social das organizações estatais cujos incumbentes geraram as políticas ou ideias políticas relevantes”. Citando Suzanne Berger, Skocpol enfatiza que a visão de que os “interesses” sociais determinam a política é unilateral e superficial, se não por outra razão porque

“o momento e as características da intervenção estatal” afetam “não apenas as táticas e estratégias organizacionais”, mas “o conteúdo e a própria definição de interesse”... Alguns estudiosos têm enfatizado diretamente que as iniciativas estatais criam formas corporativistas... A formação, e muito menos as capacidades políticas, de fenômenos puramente socioeconômicos como grupos e classes de interesse depende em medida significativa das estruturas e atividades dos próprios Estados que os atores sociais, por sua vez, procuram influenciar.[310]

Conflito de classes em regimes marxistas

Do ponto de vista científico, a teoria liberal – que localiza a fonte do conflito de classes no exercício do poder estatal – parece ter pelo menos uma vantagem pronunciada sobre a análise marxista convencional: a teoria liberal é capaz de lançar luz sobre a estrutura e o funcionamento das próprias sociedades marxistas. “A teoria dos comunistas, Marx escreveu, “pode ser resumido na única frase: Abolição da propriedade privada”.[311] No entanto, as sociedades comunistas, que essencialmente aboliram a propriedade privada, não parecem estar no caminho para a abolição das classes. Isso levou a uma profunda busca da alma e a análises confusas entre os teóricos marxistas e justificou queixas sobre a inadequação de uma análise puramente “econômica” do conflito de classes para dar conta da realidade empírica dos países socialistas.[312] No entanto, a teoria liberal do conflito de classes é ideal para lidar com tais problemas em um contexto em que o acesso à riqueza, prestígio e influência é determinado pelo controle do aparato estatal.

_____________________________

Referências

Allix, Edgard (1910) “J.-B. Say et les origines d’industrialisme,” Revue d’Économie Politique 24: 304–13, 341–62.

Augustin-Thierry, A. (1922) Augustin Thierry (1795–1856), d’après sa correspondance et ses papiers de famille, Paris: Plon-Nourrit.

Bettelheim, Charles (1985) “Reflections on Concepts of Class and Class Struggle in Marx’s Work,” Carole Biewener (tr.), in Stephen Resnick and Richard Wolff (eds.) Rethinking Marxism: Struggles in Marxist Theory. Essay for Harry Magdoff and Paul Sweezy, Brooklyn, N. Y.: Autonomedia.

Blanqui, Jérôme-Adolphe (1837) Histoire de l’Économie Politique en Europe depuis les anciens jusqu’à nos jours, Paris: Guillaumin.

Calhoun, John C., (1953) A Disquisition on Government and Selections from the Discourse, C. Gordon Post (ed.) Indianapolis: Bobbs-Merrill.

Carroll, Kieran Joseph (1951) Augustin Thierry (1795–1856), Washington, D.C.: Catholic University of America Press.

Conway, David (1987) A Farewell to Marx: An Outline and Appraisal of his Theories, Harmondsworth, Eng.: Penguin.

Cormenin de la Haye, Louis-Marie “Timon” (1846) Ordre du Jour sur la Corruption Électorale, 7th ed., Paris: Pagnerre.

Destutt de Tracy, Antoine Louis Claude (1970 [1817]) A Treatise on Political Economy, Thomas Jefferson (tr.), New York: Augustus M. Kelley.

Dunoyer, Charles (1880) “Notice Historique sur l’Industrialisme,” in Oeuvres 3 Notices de l’Économie Sociale, Paris: Guillaumin.

Euzent, Patricia J. and Martin, Thomas L. (1984) “Classical Roots of the Emerging Theory of Rent Seeking: the Contribution of Jean-Baptiste Say,” History of Political Economy 16 (2) (Summer).

Gerhard, Dietrich, (1960) “Guizot, Augustin Thierry, und die Rolle des Tiers État in der französischen Geschichte,” Historische Zeitschrift, 190, 2.

Gossman, Lionel (1976) Augustin Thierry and Liberal Historiography, Beiheft 15, Theory and History.

Gruner, Shirley M. (1973) Economic Materialism and Social Moralism,The Hague/Paris: Mouton.

Halévy, Élie (1965 [1907]) “The Economic Doctrine of Saint-Simon,” in idem, The Era of Tyrannies: Essays on Socialism and War, R. K. Webb (tr.), Garden City, N.Y.: Anchor/Doubleday.

Harpaz, Ephraïm (1959) “‘Le Censeur Européen’: Histoire d’un Journal Industrialiste,” Revue d’Histoire Économique et Sociale, 37 (2): 185–218, (3) 328: 57.

Hirschman, Albert O. (1991) The Rhetoric of Reaction: Perversity, Futility, Jeopardy, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Hunt, Richard N. (1974) The Political Ideas of Marx and Engels: I Marxism and Totalitarian Democracy, 1818–1850, Pittsburgh: University of Pittsburgh Press.

James, Michael, “Pierre-Louis Roederer, Jean-Baptiste Say, and the Concept of Industry,” History of Political Economy 9 (4) (Winter 1977).

Kennedy, Emmet (1978) A Philosophe in the Age of Revolution: Destutt de Tracy and the Origins of “Ideology,” Philadelphia: American Philosophical Society.

Konrad, George and Szelényi, Ivan (1979) The Intellectuals on the Road to Class Power, Andrew Arato and Richard E. Allen (trs.), New York: Harcourt Brace Jovanovich.

Leggett, William (1984) Democratick Editorials: Essays in Jacksonian Political Economy, Lawrence H. White (ed.), Indianapolis: Liberty Press.

Lenin, V. I. (1943 [1917]) State and Revolution, New York: International Publishers.

Liggio, Leonard P. (1977) “Charles Dunoyer and French Classical Liberalism,” Journal of Libertarian Studies 1 (3) 153–78

Liggio, Leonard P. (1990) “The Concept of Liberty in Eighteenth and Nineteenth Century France,” Journal des Économistes et des Études Humaines 1 (1) (Spring).

Marx, Karl and Friedrich Engels (1963 [1930]) The Communist Manifesto, D. Ryazanoff (ed.) New York: Russell and Russell.

McLellan, David (1973) Karl Marx: His Life and Thought, New York: Harper and Row.

Mehring, Franz (1962 [1918]) Karl Marx: The Story of His Life, Edward Fitzgerald (tr.), Ann Arbor: University of Michigan Press.

Mignet, François “Le comte Sieyès: Notice,” Notices et portraits historiques et littéraires, I (Paris: Charpentier, 1854), 88.

François Mignet, François “Charles Comte: Notice,” Notices et portraits historiques et littéraires, II (Paris: Charpentier, 1854), II, 102.

Mises, Ludwig von (1957) Theory and History: An Interpretation of Social and Economic Evolution, New Haven: Yale University Press.

Mudge, Eugene Tenbroeck (1968 [1939]) The Social Philosophy of John Taylor of Caroline: A Study in Jeffersonian Democracy, New York: AMS Press.

Nolte, Ernst (1983) Marxismus und Industrielle Revolution, Stuttgart: Klett-Cotta.

Oppenheimer, Franz (1975 [1907]) The State, John Gitterman (tr.), New York: Free Life.

Rothbard, Murray N. (1970) Power and Market: Government and the Economy, Menlo Park, Cal.: Institute for Humane Studies.

Say, Jean-Baptiste (1964 [1880]) A Treatise on Political Economy, or the Production, Distribution, and Consumption of Wealth, from the 4th ed., C. R. Prinsep (tr.), New York: Augustus M. Kelley.

Say, Jean-Baptiste (1815) Cathéchisme d’Économie Politique, ou Instruction Familière, Paris: Crapelet

Skocpol, Theda (1985) Bringing the State Back In, Cambridge, Eng.: Cambridge University Press.

Smithson, Rulon Nephi (1973) Augustin Thierry: Social and Political Consciousness in the Evolution of Historial Method, Geneva: Droz.

Sorokin, Pitirim (1947) “Qu’est-ce qu’une classe sociale?” Cahiers Internationaux de Sociologie, 2: 68–71.

Stuke, Horst (1976), “Bedeutung und Problematik des Klassenbegriffs: Begriffs- und sozialgeschichtliche Überlegungen im Umkreis einer historischen Klassentheorie,” in Ulrich Engelhardt, Volker Sellin, and Horst Stuke (eds.) Soziale Bewegung und politische Verfassung: Beiträge zur Geschichte der modernen Welt. Stuttgart: Ernst Klett.

Thierry, Augustin (1851) Dix Ans d’Études Historiques, Paris: Furne.

Thierry, Augustin, (1859 [1853]) Essai sur l’Histoire de la Formation et des Progrès du Tiers État Paris: Firman-Didot.

Tocqueville, Alexis de (1959), Recollections, Alexander Teixeira de Mattos (tr.). J. P. Mayer, ed., New York: Meridian.

Welch, Cheryl B. (1984) Liberty and Utility: The French Idéologues and the Transformation of Liberalism, New York: Columbia University Press.

White, Lawrence H. (1986) “William Leggett: Jacksonian Editorialist as Classical Liberal Political Economist,” History of Political Economy 18 (2) (Summer): 307–24.

6. A centralidade do liberalismo francês

Introdução

Em sua inestimável história do pensamento econômico, Murray Rothbard observa, com alguma aspereza, o relato equivocado que coloca o começo da teoria econômica com Adam Smith – cuja “reputação quase eclipsa o sol” – e continua triunfantemente com Malthus, Ricardo e John Stuart Mill. Essa concentração quase universal nos autores britânicos, sustenta Rothbard, oblitera a tradição continental muito mais frutífera representada pelos escolásticos tardios na Espanha e, particularmente, pela escola francesa de Cantillon, Turgot, J.-B. Say, e Frédéric Bastiat.[313]

É a tese deste ensaio que um ponto semelhante pode ser feito para o estudo da história do liberalismo europeu, da economia política e da filosofia política tão intimamente ligadas ao desenvolvimento do pensamento econômico. No que diz respeito ao século XIX, pelo menos, a importância da Grã-Bretanha na história do pensamento liberal tem sido geralmente exagerada, enquanto as contribuições dos pensadores franceses – muitas vezes notavelmente relevantes para as preocupações atuais – foram, via de regra, minimizadas ou completamente negligenciadas.

Isso é especialmente verdadeiro para os autores da revista, Censeur Européen, Charles Comte, Charles Dunoyer e Augustin Thierry, no início do século XIX. Eles forneceram o que é provavelmente o tratamento mais detalhado e analítico da luta milenar entre os estratos sociais predatórios e orientados para o estado e suas vítimas entre os estratos produtores. Este assunto é tratado no ensaio “O conflito de classes: a teoria liberal vs. a teoria marxista”, no presente volume.

O “Verdadeiro e Falso Individualismo” de Hayek

Infelizmente, um elemento de grande confusão foi introduzido no estudo do liberalismo francês por meio de alguns dos escritos de F.A. Hayek, principalmente seu influente ensaio, “Individualismo: Verdadeiro e Falso”.[314] Neste trabalho bastante desconcertante, Hayek tenta distinguir duas tradições de individualismo (ou liberalismo). A primeira, basicamente uma linha de pensamento britânica e empírica, representa o liberalismo genuíno; a segunda, francesa (e continental), não é uma verdadeira tradição liberal, mas sim um desvio racionalista que leva “inevitavelmente” ao coletivismo. Isso decorre das teorias sociais contrastantes subjacentes às duas abordagens. Onde a primeira apreciava a verdade sobre as instituições sociais, que elas se originavam e se desenvolviam “espontaneamente”, a segunda as considerava o produto de um “artifício ou desígnio” humano deliberado.

Os problemas com o tratamento de Hayek são inúmeros, e muitos deles são abordados no ensaio sobre “Liberalismo: Verdadeiro e Falso”, no presente volume. Mais tarde, em A Constituição da Liberdade (56), quando Hayek observa alguns teóricos dos direitos naturais do século XVIII – incluindo Priestley, Price, Paine e Jefferson – ele afirma que eles “pertencem inteiramente” à tradição racionalista do liberalismo. Nenhuma evidência é apresentada de que esses pensadores sustentavam que as instituições sociais são “projetadas” por legisladores oniscientes, o que ele considera ser a marca registrada dessa tradição.[315] Estranhamente, é essa vertente do pensamento dos direitos naturais que supostamente levou à “democracia totalitária”.[316]

Alguns podem suspeitar de forma pouco caridosa que Hayek sofria de uma anglofilia terminal que tendia a cegá-lo para alguns fatos óbvios. Ele mesmo escreveu: “Às vezes sinto que o atributo mais conspícuo do liberalismo . . . é a visão de que as crenças morais relativas a questões de conduta que não interferem na esfera protegida de outras pessoas não justificam a coerção. (A Constituição da Liberdade, 402.) Mas foi na França, com o Código Napoleônico, que a igualdade religiosa foi estabelecida décadas antes de “evoluir” na Grã-Bretanha; e o mesmo Código descriminalizou atos sexuais voluntários entre adultos um século e meio antes de o governo britânico se aventurar a publicar o Relatório Wolfenden.

Se a análise de Hayek estivesse correta, seria difícil explicar o fato de que a tradição intelectual liberal na França durante o século XIX e XX manteve um vigor e pureza de que não poderia se orgulhar em nenhum outro lugar. Um indicativo disso é que na França o termo “liberalismo” ainda hoje sugere o que nos países anglófonos geralmente deve ser qualificado como “liberalismo clássico”. Neste ensaio, alguns dos insights importantes e distintos do liberalismo francês do século XIX serão esboçados e sua notável pertinência para muitas questões políticas atuais serão destacadas.

O lugar de Benjamin Constant

Benjamin Constant é, eu diria, a figura representativa não apenas do liberalismo francês, mas também do europeu no século XIX.[317] Émile Faguet estava exagerando só um pouco quando disse que Constant “inventou o liberalismo”.[318] Felizmente, Constant é uma exceção (Tocqueville é a outra) à deplorável negligência dos pensadores liberais franceses do século XIX. Isaiah Berlin, o filósofo do pluralismo, defendeu a importância de Constant, chamando-o de “o mais eloquente de todos os defensores da liberdade e da privacidade”.[319] À medida que os estudos de Constant floresceram nos últimos anos, ficou cada vez mais claro que Constant foi, acima de tudo, o filósofo político da modernidade.

Qual é o caráter essencial do mundo moderno e qual é o sistema político adequado a esse caráter distintivo? Constant foi levado a considerar essa questão por suas experiências quando jovem durante a Grande Revolução. Essa Revolução nasceu na busca pela liberdade. Mas, na visão de Constant, a Revolução manifestou uma falha fatal. O Terror não pode ser explicado apenas como resultado das circunstâncias. Havia uma teoria por trás disso: na visão de Constant, era a ideia da Liberdade Antiga mal aplicada à era moderna.

A discussão de Constant sobre a antiga polis, ou cidade-estado, é celebrada. Max Weber considerou o que chamou de “a brilhante hipótese de Constant” um exemplo perfeito do conceito de “tipo ideal”.[320] Resumidamente, de acordo com Constant, a Liberdade Antiga era o ideal das repúblicas clássicas da Grécia e Roma e, nos tempos modernos, de autores como Rousseau e Mably.[321] Este ideal considerou que a liberdade consiste no exercício do poder político pelos cidadãos. É uma noção coletiva de liberdade e é compatível com – até exige – a subordinação total do indivíduo à comunidade. Enquanto cada cidadão estaria subordinado ao todo, ele teria sua parte no exercício do poder total sobre os membros da comunidade.

A Liberdade Antiga teve suas raízes na sociedade daquela época, uma sociedade de escravidão e guerra incessante. A ideia da Liberdade Moderna também tem suas raízes em sua própria sociedade distinta, baseada no trabalho livre e no comércio pacífico. Constant pergunta: “O que é que em nosso tempo um inglês, um francês, um habitante dos Estados Unidos da América, entende pela palavra 'liberdade'“:

“Cabe a cada um estar sujeito a nada além das leis, não ser detido, nem preso, nem morto, nem maltratado de qualquer forma como consequência da vontade arbitrária de um ou mais indivíduos. Cabe a cada um o direito de expressar sua opinião, escolher sua linha de trabalho e praticá-la; dispor de sua propriedade e até mesmo abusar dela; ir, vir, sem obter permissão ou dar conta de seus motivos ou empreendimentos. Cabe a cada um o direito de se juntar a outros indivíduos, seja para conferir seus interesses, seja para professar a religião que ele e seus associados preferem, ou simplesmente para preencher seus dias e horas de uma maneira mais adequada às suas inclinações e fantasias. Finalmente, é direito de cada um influenciar a administração do governo. . .”[322]

O erro fatal de Rousseau e dos jacobinos foi tentar ressuscitar o antigo ideal no mundo moderno. Uma vez que o mundo moderno produziu um tipo inteiramente diferente de personalidade humana – o que conhecemos como “o indivíduo”, em um sentido desconhecido para os antigos – o resultado só poderia ser uma catástrofe.[323]

Mas o projeto jacobino não terminou em 1794. De fato, a essência dos movimentos totalitários do século XX era o objetivo de realizar uma liberdade coletiva e criar um tipo uniforme e coletivo de ser humano (Homem Soviético, Homem Nacional-Socialista etc.). Como filósofo de um pluralismo irredutível, Constant foi o grande crítico de todas essas pretensões totalitárias avant la lettre.

Além disso, a análise de Constant tem uma relação direta com os países ocidentais de hoje, que se tornaram a arena do que foi chamado de guerras culturais, em analogia com as guerras religiosas dos séculos anteriores. Grupos conflitantes desejam fazer uso do poder do estado para realizar seus próprios valores culturais – religiosos, morais, éticos e até estéticos. Os da “direita” promovem valores “tradicionais” ou “familiares”, enquanto os “esquerdistas” pressionam pela disseminação de ideias “progressistas”, “igualitárias” ou “iluministas”. Ambos os lados disputam o domínio de partes importantes do aparato estatal, sobretudo as escolas públicas, mas também a mídia (em países onde o rádio e a televisão são departamentos do governo) e os centros de financiamento estatal da cultura. A luta é muitas vezes amarga, especialmente quando, como no caso das escolas públicas, é a mente das crianças que está em jogo. Novamente, o que está envolvido em tudo isso é uma tentativa, menos selvagem do que durante a Revolução Francesa, de garantir a uniformidade da cultura e dos valores morais por meio da coerção estatal.

Constant foi o primeiro grande pensador liberal que foi compelido a travar uma batalha intelectual em duas frentes, uma situação que se tornou típica do liberalismo no século XIX e em nosso próprio tempo. Seus inimigos eram os descendentes jacobinos e socialistas (em sua maioria) de Jean-Jacques Rousseau, de um lado, e, do outro, os conservadores teocráticos, como de Maistre e de Bonald.

Em oposição aos igualitários e socialistas que visavam derrubar a tradição, especialmente na religião, Constant apreciava a importância das tradições voluntárias, aquelas geradas pela livre atividade da própria sociedade. A esse respeito, Constant era muito superior a John Stuart Mill, cuja aversão por todos os modos herdados da humanidade deturpou o liberalismo anglo-americano levando-o em direções totalmente infelizes (veja o ensaio sobre “Liberalismo: Verdadeiro e Falso” no presente volume). Constant enfatizou o valor desses velhos modos na luta contra o poder do estado. Tendo vivido o Reino do Terror e a ditadura napoleônica, ele foi um dos primeiros a entender o poder do estado moderno. Qualquer elemento da vida social que pudesse atuar como uma barreira contra isso era bem-vindo aos seus olhos. Antecipando Tocqueville e, em nosso século, pensadores como Bertrand de Jouvenel e Robert Nisbet, Constant escreveu:

“Os interesses e as memórias que nascem dos costumes locais contêm um germe de resistência que a autoridade atura apenas com pesar e que se apressa em erradicar. Com os indivíduos, ele tem seu caminho com mais facilidade; ele rola seu enorme peso sobre eles sem esforço, como sobre a areia.”[324]

Quanto aos conservadores, eles tentaram erigir a noção cristã do pecado original na base teórica de um sistema de opressão, defendendo um estado forte para manter um controle firme sobre o homem natural. Constant estava disposto a conceder alguma plausibilidade à noção da corrupção natural da natureza humana. Mas como isso poderia ser transformado em um mandado para um estado autoritário? Os políticos nasceram de uma Imaculada Conceição? Como Constant escreveu:

“[Há uma] noção bizarra segundo a qual se afirma que, porque os homens são corruptos, é necessário dar a alguns deles ainda mais poder. . . pelo contrário, deve-se dar-lhes menos poder, isto é, deve-se combinar habilmente as instituições e colocar dentro delas certos contrapesos contra os vícios e fraquezas dos homens.”[325]

Enquanto sob os jacobinos, o poder do estado havia sido jogado na balança para produzir uma sociedade baseada em valores rousseaunianos, sob a Restauração, os conservadores procuraram usar o poder do estado para incutir valores católicos e teocráticos, o que não era menos censurável para Constant. Como ele disse: “Se eu rejeito melhorias violentas e forçadas, condeno igualmente a manutenção, pela força, do que o progresso das ideias tende a melhorar e reformar insensivelmente”.[326] Ele resumiu a atitude necessária sobre o conflito de valores culturais inevitável no mundo moderno:

“Permanecei fiéis à justiça, que é de todos os tempos; respeitai a liberdade, que prepara todas as coisas boas; consenti no fato de que muitas coisas se desenvolverão sem vós; e confiai ao passado a sua própria defesa, ao futuro a sua própria realização.”[327]

A resolução, então, das guerras culturais é semelhante à das guerras religiosas: deixe o governo se manter fora do assunto, deixe a sociedade organizar esses assuntos por si mesma.

Centralização Política

Um tema importante desenvolvido pelos liberais franceses é o perigo do poder centralizado. As causas e consequências da vasta concentração de poder nas mãos do estado preocuparam muitos dos estudantes mais profundos da sociedade moderna, de Ortega y Gasset e Bertrand de Jouvenel (especialmente em seu clássico, O Poder), a Robert Nisbet e Michael Oakeshott. Sobre essa questão, a grande fonte francesa – na verdade, a grande fonte entre os pensadores políticos – é Alexis de Tocqueville.

Na França, como Tocqueville mostrou em suas obras históricas, o estado burocrático moderno foi construído pelos reis e continuado pela Revolução e Napoleão.

Quando Tocqueville veio pela primeira vez aos Estados Unidos aos vinte e seis anos, ficou surpreso com a virtual ausência de qualquer sinal do estado. A América parecia-lhe um país sem governo, e ele a elogiou por isso. Aqui, Tocqueville dava sequência ao caso de amor do liberalismo francês com os Estados Unidos, que começou no Iluminismo e continuou por gerações. (Às vezes, deve-se admitir, os franceses se tornaram admiradores bastante acríticos, como em sua adulação a Abraham Lincoln e à causa da União durante a Guerra entre os Estados.[328])

Muito se falou da preocupação de Tocqueville com “a tirania da maioria” no primeiro volume de A Democracia na América, talvez porque esse motivo tenha chamado a atenção de John Stuart Mill em sua entusiástica resenha dessa primeira parte. De interesse mais permanente é a análise, no segundo volume, dos perigos da centralização do estado quando ligada à democracia moderna e à luta das massas por satisfações materiais cada vez maiores. Na conclusão de A Democracia na América, Tocqueville apresenta o que deve ser uma das imagens mais aterrorizantes de toda a história do pensamento político:

“Procuro traçar as novas características sob as quais o despotismo pode aparecer no mundo. A primeira coisa que chama a atenção é uma multidão inumerável de homens, todos iguais e parecidos. . . . Acima dessa raça de homens está um poder imenso e tutelar, que se encarrega sozinho de garantir suas gratificações e zelar por seu destino. Esse poder é absoluto, minúsculo, regular, previdente e suave. Seria como a autoridade de um pai se, como essa autoridade, seu objetivo fosse preparar os homens para a masculinidade; mas procura, ao contrário, mantê-los na infância perpétua: está bem contente que o povo se regozije, desde que não pense em nada além de se alegrar. Para sua felicidade, esse governo trabalha de bom grado, mas escolhe ser o único agente e o único árbitro dessa felicidade; provê sua segurança, prevê e supre suas necessidades, facilita seus prazeres, administra suas principais preocupações, dirige sua indústria. . . O que resta, senão poupá-los de todo o cuidado de pensar e de todos os problemas de viver?”[329]

É surpreendente que cinquenta anos antes do nascimento do moderno estado de bem-estar social na Alemanha bismarckiana, Tocqueville já o estivesse descrevendo – e o criticando.[330]

Após Tocqueville, os liberais franceses nunca deixaram de chamar a atenção para os perigos da centralização do estado. De fato, no discurso que Henri-Dominique Lacordaire, junto com Montalembert, o destacado líder dos liberais católicos franceses (veja abaixo), proferiu após sua eleição como sucessor de Tocqueville na Académie Française, ele atacou o movimento democrático radical na Europa por ajudar e encorajar a centralização do estado:

“O democrata europeu, idólatra do que ele chama de estado, tira o ser humano de seu berço para oferecê-lo como vítima sacrificial à onipotência pública. Ele sustenta que a criança, antes de pertencer à família, pertence à cidade [ou seja, à organização política], e que a cidade, isto é, as pessoas representadas por aqueles que a governam, tem o direito de formar sua mente em um modelo uniforme e legal. Ele sustenta que a comuna, a província e todas as outras associações, mesmo as mais indiferentes, dependem do estado, e não podem agir, nem falar, nem vender, nem comprar, nem, finalmente, existir, sem a intervenção do estado e no grau determinado por ele, fazendo assim da mais absoluta servidão civil a porta de entrada e o fundamento da liberdade política.”[331]

“Tolerância” e crença no mundo moderno

É amplamente aceito que uma parte importante do liberalismo é a noção de neutralidade do estado em questões de cultura e valores. Na visão liberal, o estado deve limitar-se a questões processuais, assegurando todos os indivíduos contra a violação de seus direitos pela força e, de outra forma, deixando-os livres para desenvolver sistemas de valores concretos em associação voluntária com outros.

Vários críticos do liberalismo acusaram que esse princípio de neutralidade do estado tende a degenerar na noção de que todos os valores morais e culturais são, de fato, “relativos”, não vinculativos e até inexistentes em qualquer sentido significativo (ou então – o que provavelmente equivale à mesma coisa – todos são igualmente verdadeiros ou válidos). Mas se todos os sistemas de valores, todas as religiões, por exemplo, forem vistos como igualmente dignos não apenas de tolerância, mas de endosso e aceitação, isso necessariamente minará e, em última análise, destruirá qualquer compromisso firme e sincero com valores concretos. Deste modo, a vida espiritual será empobrecida e promover-se-ão patologias sociais e pessoais mais brandas ou mais graves.

No entanto, tal associação do liberalismo com o relativismo moral não é de forma alguma necessária. Em parte, pelo menos, ela parece ter origem em nada mais do que a ambiguidade do termo “liberal”. É como se alguém afirmasse que um liberal (político) está necessariamente comprometido com uma educação “liberal”, ou seja, tem que condenar uma educação centrada na engenharia, por exemplo.

Mas a visão que liga o liberalismo à aceitação do que é comumente chamado de relativismo moral por vezes ganhou apoio de autodenominados liberais, entre eles Stephen Macedo.[332] Macedo admite que o que ele chama de “justiça liberal” (respeito aos direitos dos outros) implica “tolerância” com estilos de vida divergentes, escolhas éticas etc. No entanto, isso não é suficiente, em sua opinião. “Uma comunidade meramente 'tolerante' não se destaca como aquela que está florescendo como comunidade.” Para que uma comunidade floresça “de uma maneira distintamente liberal”, “virtudes liberais” também são necessárias. Devemos “simpatizar” com “projetos e compromissos estranhos, com escolhas diferentes das nossas, carreiras e estilos de vida não considerados seriamente antes”.

“Os cidadãos liberais que adquirem a capacidade de simpatizar com modos de vida amplamente divergentes adquirem uma gama de ‘opções de vida’ e tornam-se abertos a mudanças. As opções de vida incitam o autoexame, a autocrítica e a experimentação. As opções de vida se multiplicam com. . . a aceitação de carreiras ‘fora do comum’ e de diferentes orientações sexuais, com a quebra de estereótipos baseados em gênero e com a aceitação do divórcio e de se casar de novo.”[333]

O liberalismo, de acordo com Macedo, tende a “moderar ou atenuar a devoção aos próprios projetos e lealdades, encorajando as pessoas a considerarem seus próprios caminhos abertos à crítica, escolha e mudança...” Isso deve ser bem-vindo, uma vez que, “se as práticas sociais e as normas morais devem promover, em vez de restringir, a liberdade, elas devem ter certas características substantivas, devem incorporar atitudes de tolerância [no sentido mais amplo] e abertura à mudança, em vez de pressões para a conformidade”. “Obediência silenciosa, deferência, devoção inquestionável e humildade não podiam ser contadas entre as virtudes liberais”, afirma Macedo.[334] Em sua concepção de liberalismo, ele “mantém a promessa, ou a ameaça, de tornar todo o mundo como a Califórnia”.[335]

Finalmente, ao declarar que “o ideal liberal não atrairá aqueles que buscam uma resposta final e definitiva para a grande questão de como viver”,[336] Macedo exclui a possibilidade de que a adesão ao liberalismo seja perfeitamente compatível com a fé firme em uma tradição religiosa rigorosa.

Os católicos liberais franceses sobre tolerância e pluralismo

Esta foi uma questão que foi abordada por uma escola de pensamento indevidamente negligenciada, mas, novamente, altamente relevante na França do século XIX, os liberais católicos, cujo melhor representante era o Conde de Montalembert.[337] Esses pensadores ajudaram a introduzir uma nova fase na evolução do liberalismo. Os liberais anteriores, como os Idéologues, eram geralmente antirreligiosos e especialmente anticatólicos. O Censeur Européen, por exemplo, foi completamente voltariano em seu tratamento da Igreja Católica, travando “uma guerra impiedosa contra as ordens religiosas revividas, a reabertura dos seminários, a extensão da instrução religiosa e das atividades dos missionários” e denegrir incessantemente “conversões e ordenações em massa”.[338] Em parte sob a influência de Benjamin Constant, a atitude do liberalismo começou a mudar.

Em 1830, um grupo de católicos liberais fundou a revista L'Avenir [O Futuro}, para defender a liberdade religiosa e trabalhar pela reconciliação do catolicismo e do liberalismo. Para esses autores, a consideração mais importante era o caráter da sociedade no século XIX, “com suas opiniões tão variadas e contraditórias, suas crenças diversas, sua imensa e inexorável necessidade de tolerância e liberdade”[339] – o que hoje seria chamado de “pluralismo” da sociedade moderna. Uma implicação desse pluralismo moderno era que qualquer facção, como os católicos, que tentasse restringir a liberdade dos outros não poderia ter certeza de que sua própria liberdade não seria, por sua vez, restringida quando seus oponentes chegassem ao poder.[340]

Um dos editores da L'Avenir, Charles Forbes René de Tryon, o Conde de Montalembert, tornou-se o líder do movimento. A apresentação mais famosa de seus pontos de vista foi em um congresso católico realizado em Malines, na Bélgica, em agosto de 1863.[341] A Bélgica foi de grande importância para Montalembert e seus associados, uma vez que os católicos (incluindo os bispos) se juntaram aos liberais no estabelecimento da plena liberdade religiosa na constituição de 1831.[342]

Em seus dois discursos, Montalembert coloca seu apelo pela liberdade religiosa dentro de uma estrutura historicista, uma reminiscência da análise de Constant sobre a liberdade antiga e moderna. Assim como Constant não sugere que a liberdade como os antigos a concebiam era “errada”, Montalembert não condena inequivocamente a intolerância religiosa praticada nos séculos anteriores. Em vez disso, sua posição sobre o uso da coerção pela Igreja em épocas passadas é um tanto ambivalente. Enquanto ele sente “um horror invencível por todas as torturas e todas as violências feitas à humanidade sob o pretexto de servir ou defender a religião”, é um fato que a Europa deve seu caráter cristão ao relacionamento passado da Igreja com o estado. No entanto, a sociedade europeia superou a necessidade de tal relacionamento, e “mesmo admitindo que o sistema de força a serviço da fé. . . produziu alguns grandes resultados no passado, é impossível negar que está fadado à impotência sem esperança no século em que vivemos.” Além disso, muitas vezes no passado, a Igreja pagou por seu acesso privilegiado ao poder sendo obrigada a agir como cúmplice ou serva dos governantes temporais.[343]

Ele não está, como alega, engajado em disputas teóricas, muito menos teológicas. Ele fala apenas como político e historiador. “Invoco fatos e tiro lições puramente práticas.” Dado o caráter do mundo moderno, “nada é mais impossível hoje do que restabelecer até mesmo uma sombra de feudalismo ou teocracia”. A liberdade é uma necessidade absoluta para a Igreja; Esta é a sua preocupação primordial. De fato, ele descreve sua própria carreira como tendo sido “totalmente consagrada à defesa dos direitos e liberdades do catolicismo”. Mas “a Igreja não pode mais ser livre, exceto no seio da liberdade geral. Nenhuma liberdade especial, e a da Igreja menos do que qualquer outra, pode existir hoje, exceto sob a garantia da liberdade comum. Foi diferente nos grandes séculos da história cristã”, mas os tempos mudaram, irrevogavelmente.[344]

As ditaduras jacobina e napoleônica deram aos liberais europeus, e especialmente franceses, uma ideia das possibilidades de poder de massa nas mãos do estado moderno. Montalembert cita uma passagem presciente de Ignaz von Döllinger, o professor de Lord Acton, que sustentou que o despotismo unitário do Império Romano era muito menos ameaçador para a liberdade da alma e para a fé cristã do que o absolutismo do estado moderno. Os primeiros Césares não tinham censura, polícia secreta ou mesmo comum, educação oficial, burocracia, telégrafo, ferrovias, nem nenhum dos recursos infinitos que a civilização agora coloca a serviço da tirania. Hoje, a religião é necessária como um baluarte moral individual, bem como institucional, contra o poder esmagador do estado moderno. O que mais é capaz de inspirar o indivíduo “com a força moral, a paciência viril, a perseverança invencível, a independência intransigente de que teremos cada vez mais necessidade para nos defendermos contra a torrente”? Em particular, a fé religiosa é necessária para defender a propriedade privada nesta era de democracia invejosa, porque, Montalembert observa ironicamente, embora imprecisamente, “para acreditar na propriedade quando não se acredita em Deus, é preciso ser proprietário”.[345]

É altamente significativo que Montalembert, como ele afirma categoricamente, se recuse a defender a liberdade religiosa com base nas “doutrinas ridículas e culpáveis de que todas as religiões são igualmente verdadeiras e boas em si mesmas, ou que a autoridade espiritual não obriga a consciência”. Ele distingue nitidamente entre “intolerância dogmática” e “tolerância civil”, “uma necessária para a vida eterna e a outra necessária para a sociedade moderna”. François Guizot é citado:

“O princípio da liberdade religiosa, como todo homem verdadeiramente cristão deve entendê-lo e praticá-lo, de forma alguma toca na unidade, na infalibilidade da Igreja. . . . Consiste apenas em reconhecer o direito da consciência humana de não ser governada, em suas relações com Deus, por decretos e punições humanas [isto é, estatais].”[346]

A sociedade moderna está dividida em dois campos, crentes e não crentes: embora cada um mantenha seu próprio ponto de vista, eles devem aprender a conviver uns com os outros. “Quanto a mim”, afirma Montalembert, “considero meu aliado todo homem que, qualquer que seja sua crença ou bandeira, deseja minha liberdade como a sua, e que não faz nada para me impedir de orar, falar, escrever, dar esmolas, associar-me e ensinar, como eu quiser.” Novamente, distinguindo o nível dogmático do político, ele afirma:

“Nosso Senhor, falando de si mesmo, diz: ‘Quem não é por mim é contra mim’. Mas, falando aos seus discípulos, ele lhes diz: ‘Quem não é contra vós é por vós.’ É uma regra tão essencial a seguir na vida pública quanto na vida espiritual.”

Ele termina seus discursos em Malines com um ato de deferência e humildade, cumprindo seu “dever como católico, submetendo todas as minhas expressões, bem como todas as minhas opiniões, à autoridade infalível da Igreja”.[347]

Alguns anos depois, Gustave de Molinari, que evidentemente havia participado do congresso de 1863 em Malines, relatou em detalhes os discursos de Montalembert em uma revisão altamente elogiosa.[348] Ele observou que, após sua recepção entusiástica das observações de Montalembert, a assembleia católica adotou uma série de resoluções, incluindo uma que Molinari considerou “particularmente significativa”:

“É do interesse dos católicos, como de todos os cidadãos que desejam sinceramente a liberdade, substituir o mais possível a intervenção e a onipotência do estado pela energia criativa e pelo princípio da expansão do espírito de associação.”[349]

Molinari elogiou os liberais católicos por atacarem “o sistema de proteção aplicado à religião”. Assim como os defensores do livre comércio argumentaram que o protecionismo minou a eficiência industrial e a prosperidade, pode-se argumentar que o “protecionismo” religioso, como na Espanha de seu tempo, foi deletério para a religião, enquanto a “competição” entre as religiões foi benéfica. Não é de admirar, acrescentou Molinari, que o órgão belga do movimento de livre comércio tenha parabenizado Montalembert por seus discursos, chamando-o de “Cobden da liberdade religiosa”. Molinari concluiu aguardando o tempo em que “a aliança do catolicismo e da liberdade” se tornaria “uma realidade frutífera”.[350]

O antiestatismo de princípios de Montalembert

Montalembert não era simplesmente um defensor da liberdade religiosa dentro de uma sociedade pluralista moderna; seu antiestatismo era amplo. Ele acreditava fortemente na propriedade privada e se opunha ao socialismo.[351] Um estudante minucioso de Tocqueville, ele era um inimigo tão firme da centralização e da burocracia estatal quanto qualquer pensador francês do século XIX. A descentralização – que ele define, mais no espírito da Décima Emenda da Constituição dos Estados Unidos, como a soma das “liberdades, locais e pessoais, municipais e provinciais”[352] – deve ser promovida de todas as maneiras possíveis. A burocracia nas sociedades modernas é um “vírus” e o estado se tornou um “ídolo secular”. Os franceses devem aprender a se retirar da tutela dessa “colônia de funcionários” enviada de Paris que habita “a capital de todos os departamentos, distritos e cantões” e que “representa uma espécie de casta dominante ou conquistadora, encarregada, como os ingleses no Hindustão, de pensar, falar e agir por uma população de nativos incapazes”.[353]

Um objeto particular do ataque de Montalembert foi o monopólio estatal na educação secundária e universitária.[354] Do jeito que as coisas estão agora, ele sustentou, as crianças passam por um processo destinado a convertê-las em valores e pontos de vista em desacordo com os de seus pais. A visão de mundo dos professores de escolas públicas difere radicalmente da do povo francês como um todo. Os professores, como seus professores universitários, pregam um ceticismo e um racionalismo corrosivo que minam continuamente a ordem social que se baseia na religião, na família e na propriedade privada. A juventude e o povo em geral estão sendo privados de religião e nada é colocado em seu lugar, exceto o socialismo.

Em uma passagem que surpreendentemente antecipa a análise de Joseph Schumpeter sobre o papel dos intelectuais na subversão do capitalismo, Montalembert ataca um sistema educacional superdesenvolvido por produzir uma massa de graduados semieducados, “adequados para tudo e bons em nada”, que inevitavelmente se tornarão futuros candidatos a cargos, necessitando assim de uma vasta expansão das funções do estado: eles então “serão lançados sobre empregos públicos, isto é, no orçamento, como em uma presa. Se dependesse dele, declara Montalembert, não haveria educação estatal: “o estado tem muita responsabilidade do jeito que está”.

Como a França é constitucionalmente obrigada a fornecer educação pública, ele propõe que, em vez de ser centralizada e dirigida a partir de Paris, ela seja organizada pelos departamentos em que o país foi dividido. O controle deve ser exercido por conselhos, incluindo membros eleitos pelos pais de família de acordo com o sufrágio universal. Dessa forma, a “sociedade”, e não o estado, dirigiria a educação das crianças. Todo o possível deve ser feito para frustrar os “monopolizadores educacionais, [que] em nome e sob as cores do estado”, arrancam as crianças de seus pais “a fim de confiná-las em prisões intelectuais e mantê-las lá até que os próprios traços das crenças de seus lares parentais sejam apagados de suas almas. . .”[355]

A posição dos liberais católicos como Montalembert tem uma forte semelhança com a posição brilhantemente apresentada na obra de H. Tristram Engelhardt Jr.[356] Ao lidar com as principais questões da bioética, Engelhardt tem a oportunidade de considerar o lugar na sociedade liberal de sistemas éticos que estão enraizados em perspectivas religiosas e outras que exigem uma boa dose de rigor e impermeabilidade a sistemas de valores alternativos.

Como Montalembert, Engelhardt insiste que não está oferecendo nenhum “manifesto em nome da ética pluralista secular”, mas simplesmente reconhecendo sua “inevitabilidade”. Em contraste com a antiga pólis grega ou a sociedade europeia medieval, na era atual “um estado de grande escala deve atuar como um veículo neutro para abranger numerosas comunidades com visões muitas vezes diversas da boa vida”.[357] No entanto, uma neutralidade ética tão branda e enervada não é apropriada para indivíduos:

“É somente dentro do abraço de uma comunidade particular que se aprende se é certo ou errado, vale a pena ou não, fazer as coisas que se tem o direito moral secular de fazer. O domínio da ética secular não esgota o universo da reflexão ética. . . . É dentro de mundos morais particulares que se vive e encontra pleno significado na vida. . . uma vida moral plena e concreta.”[358]

A solução está em distinguir entre “ética como procedimento e ética como conteúdo”. Isso produz uma “vida moral de dois níveis. . . (1) a de uma ética secular pobre em conteúdo, que tem a capacidade de abranger numerosas comunidades morais divergentes, e (2) as comunidades morais particulares dentro das quais se pode alcançar uma compreensão contenciosa da boa vida.[359]

Visões morais concorrentes, desde que “sejam perseguidas dentro da moralidade do respeito mútuo. . . precisam ser toleradas, mesmo que não sejam endossadas ou apoiadas”. No espírito de Montalembert, Engelhardt conclui: “Mostra-se tolerância suficiente para com as restrições processuais abrangentes da sociedade liberal caminhando até a linha de propriedade de seu enclave moral pacificamente estabelecido, de sua comuna comunista ou de sua comunidade Amish. . . na medida em que não se leva a imposição de seu ponto de vista além dessa linha. . .”[360]

Gustave de Molinari: o anarquista reacionário

O decano dos economistas franceses laissez-faire nas últimas décadas do século XIX e praticamente até sua morte em 1911 foi o belga Gustave de Molinari.[361] Molinari é mais famoso por sua doutrina de “governos concorrentes” – ele foi chamado de “o primeiro anarcocapitalista”[362] – e embora ele supostamente tenha modificado sua posição nos últimos anos, não há dúvida de que ele sempre foi um defensor inflexível do laissez-faire. No entanto, esse “doutrinário”, que parece se encaixar perfeitamente na categoria de Hayek de “racionalista francês”, evidenciou visões sobre história e política que o colocam em uma proximidade surpreendente de uma espécie de conservadorismo radical.[363]

A primeira e mais conhecida expressão do anarcocapitalismo de Molinari é um artigo no Journal des Économistes, em 1849,[364] cujo ponto de partida já causa problemas para a tipologia de Hayek. Molinari distingue entre duas escolas de filosofia social: a primeira sustenta que as associações humanas, uma vez que são “organizadas de maneira puramente artificial por legisladores primitivos”, podem ser “modificadas ou refeitas por outros legisladores, na medida em que as ciências sociais progridem”. Molinari claramente acredita que essa visão, que, de acordo com Hayek, é a essência do “racionalismo construtivista”, é um absurdo. A escola oposta, aquela à qual Molinari obviamente adere, sustenta que “a sociedade é um fato puramente natural” e “se move em virtude de leis gerais pré-existentes”.

A observação comum confirma que entre as necessidades que devem ser satisfeitas na sociedade está a segurança – a proteção da vida, liberdade e propriedade de cada indivíduo. É claramente do interesse dos membros da sociedade “obter segurança ao menor preço possível”. Com todos os bens, sejam materiais ou imateriais, a livre concorrência garante que os consumidores obtenham bens ao preço mais baixo. Assim, “a produção de segurança deve, no interesse dos consumidores desse bem imaterial, permanecer sujeita à lei da livre concorrência”. Daí se segue que “nenhum governo deve ter o direito de impedir que outro governo se estabeleça em concorrência com ele, ou de obrigar os consumidores de segurança a recorrer exclusivamente a ele para essa mercadoria”.

Sob o regime atual, os provedores de segurança podem, por meio do uso da força, estabelecer um monopólio e impor uma “sobretaxa” (surtaxe) aos consumidores, cobrando um preço por sua mercadoria que é “superior ao seu valor”. A indústria governamental torna-se altamente lucrativa, e a consequência natural é a forma de “competição” por “clientes” característica do governo monopolista: a guerra. A provisão de monopólio leva a uma situação em que “a justiça se torna cara e lenta, a polícia vexatória, a liberdade individual deixa de ser respeitada, o preço da segurança é abusivamente alto e cobrado de forma desigual”. Em contraste, a competição entre “governos” teria os benefícios previsíveis de reduzir os preços e estimular a melhoria do produto.[365]

Baseando-se em direitos naturais e argumentos econômicos (utilitaristas), Molinari acusa outros economistas, em particular aquele modelo do laissez-faire, Charles Dunoyer, de inconsistência em repudiar essa abordagem de imediato (enquanto ele elogia Adam Smith por reconhecer os benefícios da competição entre os tribunais de justiça[366]). De fato, outros liberais franceses, incluindo Dunoyer e Bastiat, criticaram a eliminação teórica de Molinari do “governo monopolista”, e ele parece não ter tido seguidores nessa questão na França de seu tempo.

Curiosamente, neste ensaio inicial, Molinari já demonstra uma antipatia pela democracia que alguns considerariam deslocada em um pensador tão radical, definindo explicitamente os direitos individuais, incluindo especialmente os direitos de propriedade, acima do governo da maioria. Ele considera o caso em que uma maioria socialista é enviada à assembleia legislativa e um presidente socialista é eleito. “Suponhamos que essa maioria e esse presidente, investidos da autoridade soberana, decretam, como exigiu o Sr. Proudhon, a cobrança de um imposto de três bilhões sobre os ricos, a fim de estabelecer trabalho para os pobres, é provável que a minoria se submeta pacificamente a essa espoliação iníqua e absurda, mas legal e constitucional? Não, sem dúvida não hesitaria em ignorar a autoridade da maioria e defender sua propriedade [ênfase no original].”[367]

Em seus escritos históricos e em contraste com os liberais franceses de uma vertente mais “britânica” (na terminologia de Hayek), como Constant, Guizot e Toqueville, Molinari não viu características redentoras na Revolução de 1789. Tradicionalmente, os liberais franceses creditavam à Revolução certas reformas (especialmente em sua fase anterior, pré-jacobina, “1789” em vez de “1793”), como a abolição de tarifas internas e o estabelecimento da liberdade religiosa. Mas, sustenta Molinari, “se a Revolução não tivesse estourado, as reformas atribuídas a ela teriam sido buscadas pacificamente por suas qualidades úteis, e essas reformas teriam sido definitivas”.[368] Esta é uma visão do Antigo Regime e da Revolução que, em aspectos importantes, pouco difere da apresentada posteriormente pelo historiador Pierre Gaxotte, um luminar intelectual do grupo monarquista e de extrema-direita Action française.[369]

A Revolução pôs um fim abrupto a essa evolução orgânica e iniciou uma mudança maciça de poder para o estado. A “servidão militar” – serviço militar involuntário, severamente condenado por Turgot, Condorcet e quase todos os outros economistas pré-revolucionários – quase desapareceu na França. A Revolução universalizou o alistamento militar obrigatório: “Este retrocesso no regime de servidão [militar] seria suficiente por si só para superar todas as reformas progressistas, reais ou imaginárias, que são habitualmente atribuídas ao crédito da revolução”. Esse “imposto de sangue” foi mantido pela Restauração, uma vez que as classes alta e média podiam facilmente comprar isenção pagando por substitutos. Aqui estava outro exemplo de legislação de classe, assim como o livret, ou livro listando empregos anteriores, agora obrigatório para os trabalhadores, e a proibição de organizações de trabalhadores. O resultado final da Revolução foi “diminuir a soma das liberdades desfrutadas pelos franceses e pelo menos dobrar o peso do governo da França”.[370]

Este mais “extremo” dos liberais franceses ou mesmo de todos os europeus (Auberon Herbert na Grã-Bretanha seria um rival próximo) demonstrou uma calorosa simpatia pela tradição e pela cultura “orgânica”, chegando a criticar o Código Napoleônico por consolidar as “reformas” da Revolução, substituindo os costumes variados das províncias por uma legislação uniforme: “Em muitos aspectos, os costumes antigos, adaptados ao longo dos séculos às populações que governavam e sucessivamente aperfeiçoados por meio de experimentos, deixaram uma área muito maior para a liberdade individual e estabeleceram a responsabilidade ligada à liberdade com mais equidade.” Molinari chegou a atacar “o sistema de pesos e medidas, inventado por professores de matemática, desprezando a experiência e as necessidades daqueles que se envolvem em troca”, e imposto pela Revolução.[371]

Mostrando sua honra, Molinari acusou a Revolução por sua “guerra de extermínio” contra a população católica e monarquista da Vendée, no oeste da França.[372] Ele estimou que a tentativa de genocídio fez cerca de 900.000 vítimas; de qualquer maneira, o número estava na casa das centenas de milhares. Esse episódio horrível e sangrento foi apagado dos relatos de liberais franceses anteriores e menos francos (assim como tem sido apagado pelos historiadores pró-revolução desde então). Pode ser que esses liberais estivessem ansiosos para não fornecer munição a seus inimigos conservadores. É mais provável que o estranho silêncio deles se deva ao fato de que essas vítimas do assassinato em massa do estado eram, afinal, católicas e monarquistas.

No longo prazo, sustentou Molinari, o resultado mais destrutivo da Revolução foi remover qualquer freio ao “apetite pela exploração” da burguesia. É a isso que a famosa conquista da “igualdade perante a lei” em grande parte representou. “A Revolução deixou o campo livre para a classe média, e esta não deixou de transformar a situação em seu benefício, substituindo os privilégios adequados aos interesses da nobreza e do clero por outros privilégios adequados aos seus.” Uma nova classe foi colocada “na posse do aparato para inventar leis e regulamentos”. O monarca hereditário tinha, pelo menos até certo ponto, um interesse pessoal em preservar o estado da ruína e promover sua prosperidade.[373]

Molinari aplica a teoria do conflito de classes que em sua época havia se tornado a pedra angular das ideias liberais francesas, mas, ao contrário dos pensadores anteriores, ele não isenta os regimes que se passavam por liberais na política francesa.[374] A monarquia de julho “liberal” era a criatura da burguesia, que visava “a partir de agora fixar a exploração do estado firmemente em suas próprias mãos”. O partido liberal “era a expressão daqueles na classe governante que haviam saído da revolução”. As classes médias lucraram com tarifas, contratos governamentais, subsídios estatais para ferrovias e outras indústrias, bancos patrocinados pelo estado e os empregos disponíveis na própria burocracia estatal em constante expansão. Logo, um movimento radical surgiu, pois “os lucros crescentes de uma exploração que se espalhava a cada dia e se ramificava cada vez mais excitavam a inveja das classes excluídas da festa”. O termo final é alcançado com o sufrágio universal masculino, onde toda a população deve ser comprada.[375] A análise implacavelmente contundente e cínica de Molinari sobre o governo representativo e o avanço da democracia sugere que seu anarcocapitalismo foi um produto não apenas da teoria econômica e dos direitos naturais, mas também de sua interpretação da história.

“A nação soberana” é, na visão de Molinari, “uma simples ficção”; a realidade são partidos que se organizam com o objetivo de assumir e explorar o poder do estado. Os partidos, e mesmo suas subdivisões, sempre correspondem aos interesses agrupados dos quais emanam e entre os quais recrutam seus membros. Em todos os lugares da política, Molinari vê a ideologia, no sentido de uma racionalização dos interesses de classe, em ação. Assim, a política de Napoleão III de fazer com que a França defendesse as “nacionalidades oprimidas” da Europa era uma cobertura ideológica para as demandas expansionistas do Exército, um dos principais pilares de apoio do imperador. Em geral, no “mercado político”, cada grupo requer uma justificativa para suas depredações: daí os “sofismas e utopias econômicas” serem usados pelos vários partidos. Molinari afirma, antecipando a fase “irracionalista” no pensamento de seu seguidor, Pareto, que essa charada nunca deixa de enganar as massas, sempre mais abertas à emoção e à imaginação do que à reflexão lógica.[376]

Em seu nonagésimo segundo ano, no que Molinari chamou de sua “última palavra”, ele exibe muito do radicalismo de sua juventude. A política ainda é essencialmente a arena do conflito de classes, onde “sucessivos proprietários do estado” competem para ganhar o direito de cobrar impostos. Os impostos são uma continuação, por meio de várias transformações meramente formais, da escravidão: o tributo exigido por quem exerce poder sobre os outros. Existe mais do que uma mera sugestão de seu anarcocapitalismo precoce:

“O que um imposto faz? Tira do produtor ou do consumidor uma parte mais ou menos considerável do produto destinada em parte ao consumo e em parte à poupança, a fim de aplicá-lo a fins menos produtivos ou mesmo destrutivos, e mais raramente à poupança.”

É impossível, afirma ele, “saber se o preço fixado pelo governo investido de monopólio na prestação de seus serviços [de proteção] não excede injustamente o que teria sido estabelecido por meio da concorrência”.[377] Mas o estado possui uma clientela obrigatória, de modo que, “quer aumente o preço ou diminua a qualidade de seus serviços, seu cliente não pode recusá-los. Por mais ruinosos que sejam os impostos, o estado está amplamente dotado dos poderes necessários para forçá-lo a pagá-los.”[378]

As tendências da sociedade moderna são profundamente decepcionantes para Molinari. Em meados do século XIX, parecia que a paz e o livre comércio “governariam o mundo civilizado”. Agora é evidente que “o regime parlamentar e constitucional acabou no socialismo”. Molinari temia que a vinda do “Mardi Gras socialista” – o confisco da riqueza criada pelo capitalismo – fosse seguida pelo esgotamento dessa riqueza e, em seguida, “uma longa Quaresma”. Ele observou que, para desarmar o socialismo, “certos estados recorreram à filantropia”, ou seja, ao estado de bem-estar social. A liberdade de trabalho praticamente desapareceu, pois os trabalhadores, depois de conquistarem o direito de se organizar, passaram – “tal é a natureza protecionista do homem” – a empregar violência contra empregadores e trabalhadores não sindicalizados; dessa forma, “os trabalhadores sindicalizados ensinaram fraternidade aos não sindicalizados”. E às vésperas da Primeira Guerra Mundial, Molinari declarou que “os interesses das classes mais influentes” – funcionários públicos, militares e civis e fabricantes de armamentos – “estão pressionando pela guerra”.[379]

Neste último trabalho, Molinari continua a expressar visões “conservadoras” e até “reacionárias” fora de sintonia com o perfil habitual do liberal laissez-faire do século XIX. Vendo um pouco mais longe do que muitos outros liberais franceses, Molinari não apoiou o lado norte na Guerra Civil Americana;[380] aqui, também, ele percebeu o interesse de classe operando. A guerra “arruinou as províncias conquistadas”, mas permitiu que os industriais do Norte impusessem a política protecionista que levou finalmente “ao regime de trustes e produziu os bilionários”.[381] É digno de nota que, embora Molinari fosse um “absolutista” quando se tratava do direito natural à liberdade em abstrato, parece que as circunstâncias históricas poderiam moderar sua posição, como na questão da emancipação dos escravos nos Estados Unidos:

“Na verdade, foi mascarando seus próprios interesses práticos e egoístas de dominação e protecionismo sob a cobertura de sentimentos humanitários que os políticos dos estados do Norte emanciparam os negros enquanto arruinavam seus proprietários. Eles conquistaram a admiração de abolicionistas ingênuos em todo o mundo ao conceder aos escravos libertos sua total liberdade da noite para o dia, com a responsabilidade e as demandas que estes eram incapazes de cumprir, e até mesmo acrescentando o improvável bônus de direitos políticos.”[382]

Laissez-faire como diretriz política

Ao distinguir os bons liberais britânicos de suas imagens negativas do outro lado do Canal, Hayek comenta sobre o lugar da ideia de laissez-faire em sua tipologia. Sobre os britânicos, ele escreve:

“O argumento deles nunca foi um argumento completo do laissez faire, que, como as próprias palavras mostram, também faz parte da tradição racionalista francesa e, em seu sentido literal, nunca foi defendido por nenhum dos economistas clássicos ingleses. . . . Na verdade, o argumento deles nunca foi antiestado como tal, ou anarquista, que é o resultado lógico da doutrina racionalista do laissez faire. . .”[383]

Hayek dá duas fontes para sua caracterização dos economistas clássicos britânicos. Uma delas, Lionel Robbins, está tão ansioso para absolvê-los da acusação de aderir ao laissez-faire que até aduz o seguinte, de Nassau Senior, com evidente aprovação:

“O único fundamento racional do governo, o único fundamento do direito de governar e do dever correlativo de obedecer, é a conveniência – o benefício geral da comunidade. É dever de um governo fazer o que for propício ao bem-estar dos governados. O único limite para esse dever é o poder. . .”[384]

A segunda fonte de Hayek, D.H. Macgregor, ampliou a defesa para incluir praticamente todos os economistas britânicos, em particular, Alfred Marshall. Marshall é citado como tendo pronunciado em 1907 que “todo economista da geração atual é um socialista”,[385] declarando ainda:

“uma nova ênfase é dada à palavra de ordem laissez-faire: – Que cada um trabalhe com todas as suas forças; e acima de tudo, que o governo se desperte para fazer aquele trabalho que é vital e que ninguém, exceto o governo, pode fazer com eficiência. . . . Então eu grito, Laissez-faire: deixe o Estado estar ativo e operante.”[386]

Macgregor cita Keynes no mesmo sentido, resumindo sua posição: “Assim, o fim do laissez-faire é Laissez-faire l'État”; o princípio é transferido para uma esfera superior.[387]

No entanto, invocar essas augustas autoridades dificilmente resolve a questão da conveniência da doutrina do laissez-faire. Um ponto importante que Hayek, Robbins e outros negligenciam em sua rejeição brusca foi elucidado pelo historiador jurídico inglês, A.V. Dicey:

“O efeito benéfico da intervenção estatal, especialmente na forma de legislação, é direto, imediato e, por assim dizer, visível, enquanto seus efeitos perversos são graduais e indiretos, e ficam fora de vista. . . esses bons resultados da intervenção do Estado são facilmente perceptíveis. . . [os] males resultam. . . são indiretos e escapam ao aviso. . . poucos são os que percebem a verdade inegável de que a ajuda do Estado mata a autoajuda. Portanto, a maioria da humanidade deve quase necessariamente olhar com favor indevido para a intervenção governamental. Esse viés natural só pode ser neutralizado pela existência, em uma determinada sociedade como na Inglaterra entre 1830 e 1860, de uma presunção ou preconceito em favor da liberdade individual, isto é, do laissez-faire.”[388]

Milton Friedman, em Capitalismo e Liberdade, cita essa passagem e expressa sua concordância com Dicey.[389]

Quanto à afirmação de Hayek de que a doutrina do laissez-faire era essencialmente francesa, isso certamente é verdade. Os franceses cunharam o slogan, e ele é sempre usado na forma francesa em outras línguas. O conceito de laissez-faire permeia o pensamento liberal francês a partir de meados do século XVIII. Mesmo Benjamin Constant, cujo nome geralmente não é associado a questões econômicas, foi um defensor confirmado do princípio, um fato que aparece mais claramente em sua única grande obra sobre economia, Commentaire sur l'ouvrage de Filangieri:

“Sempre que não houver necessidade absoluta, sempre que a legislação não intervir sem que a sociedade seja derrubada, sempre que, finalmente, se tratar apenas de alguma melhoria hipotética, a lei deve abster-se, deixar as coisas em paz e ficar quieta.”[390]

Constant termina a obra com as palavras: “Laissez-faire, laissez-passer”.

Os economistas franceses permaneceram fiéis ao laissez-faire muito depois de ter saído de moda em outros lugares. Nas histórias do pensamento, esse apego obstinado é frequentemente atribuído ao suposto atraso, superficialidade e inferioridade geral dos economistas franceses.

No entanto, Joseph Schumpeter conta uma história diferente. Quando ele vem discutir os “ultras laissez-faire”, como ele os chama, das últimas décadas do século XIX e das primeiras décadas do século XX – Paul Leroy-Beaulieu, Émile Levasseur, o “infatigável” Gustave de Molinari, Yves Guyot, Léon Say e outros – ele observa que eles

“são conhecidos como o grupo de Paris porque controlavam o Journal des Économistes, o novo dicionário, a organização profissional central em Paris, o Collège de France e outras instituições, bem como a maior parte da publicidade. . . eles permaneceram firmes ao lado da bandeira caída do livre comércio incondicional e do laissez-faire.”[391]

Eles resistiram, nas palavras de Schumpeter, “como os espartanos de Leônidas nas Termópilas”.[392] Ele admite que eles eram “não científicos” de acordo com seus padrões walrasianos, mas insiste que “o desprezo franco com que tanto os teóricos poderosos quanto os antiliberais trataram o grupo não se justifica.”[393] Pois quando esses homens escreviam sobre questões práticas, eles

“sabiam sobre o que estavam escrevendo. Ou seja, eles viviam e pensavam em estreita proximidade com os negócios e a prática política, que a maioria deles conhecia por experiência e não pelos jornais. Há uma atmosfera de realismo e astúcia em suas obras que compensa em parte a falta de inspiração científica.” (Ênfase no original)[394]

Isso sugere a base do compromisso dos liberais franceses com o laissez-faire. Para Dicey, e com ele Friedman, o principal valor da regra está em evitar que um bem imediato e óbvio, mas inferior, substitua um de longo alcance, menos óbvio, mas superior. Para os pensadores franceses, a preocupação central era a espoliação, ou pilhagem mediada pelo estado. Pelo menos desde a época de Dunoyer e Charles Comte, os economistas franceses estavam preocupados com o problema da política pública empregada para a usurpação total dos direitos de propriedade. O protecionismo, o socialismo, todas as variedades de favoritismo estatal e restrições à concorrência, e o crescimento da burocracia e do emprego foram os meios pelos quais interesses especiais procuraram explorar o público, a grande massa de consumidores e pagadores de impostos. O conhecimento do “grupo de Paris” sobre negócios e prática política a que Schumpeter se refere – um conhecimento não adquirido dos “jornais”, ou seja, não subvertido pelas racionalizações ideológicas das partes interessadas – confirmou-os em sua visão de que apenas uma barreira sólida como a doutrina do laissez-faire poderia proteger o público contra o ataque incessante dos pretensos exploradores.[395]

As mesmas considerações dominaram o pensamento econômico na Itália, que foi fortemente influenciada pelos economistas liberais franceses, e onde por décadas os economistas foram quase tão dedicados ao laissez-faire quanto na França.[396] O decano dos economistas italianos do século XIX, o siciliano Francesco Ferrara, escreveu sobre uma batalha entre “privilégio, interesse secreto, vantagem política, tudo o que é capaz de cobiçar” e seu “inimigo natural”, a ciência “cujo emblema, desde o momento de seu nascimento, tem sido: laissez-faire, laissez-passer”.[397] Como esta passagem implica, Ferrara concebeu o princípio do laissez-faire acima de tudo como uma barreira necessária ao ataque do que hoje seria chamado de rent-seekers. Esta foi a posição dominante da economia italiana, que incluía Vilfredo Pareto e Maffeo Pantaleoni, até por volta de 1920.[398]

Na geração seguinte, a tradição do laissez-faire efetivamente morreu na Itália. Luigi Einaudi, provavelmente o economista mais proeminente desse período e mais tarde o primeiro presidente da República Italiana, embora orientado para o livre mercado em questões políticas, rejeitou o laissez-faire estrito e adotou uma abordagem “pragmática”. Ele repreendeu corretamente os economistas do século XIX por abolirem a distinção entre proposições normativas e científicas em seu entusiasmo pelo laissez-faire. Quando ele analisa os vários significados do liberalismo econômico, Einaudi distingue entre eles o “religioso”: “Da frequência dos casos em que os economistas, por razões contingentes, estão inclinados a recomendar soluções de livre mercado [liberistiche] para problemas concretos individuais, surge um terceiro significado da máxima do livre mercado, que chamarei de 'religioso'“. Einaudi claramente quer dizer isso para negar qualquer status científico a essa concepção “religiosa”. No entanto, ele acrescenta:

“Não direi, no entanto, que a concepção religiosa do liberalismo econômico [liberismo] é desprovida de valor prático. Pelo contrário, seu valor pode ser muito grande. É extremamente útil que, diante da prática de pedir tudo ao Estado, de esperar tudo da ação coletiva, o liberal econômico se levante para acusar a preguiça do intervencionista e a ganância do protecionista. Deixando a ciência de lado, a figura moral do primeiro na vida prática e política se eleva mil côvados acima da de seus oponentes. Sem ele, o Estado não apenas cumpriria as tarefas que lhe são apropriadas e complementaria a ação individual quando fosse conveniente, mas, intervindo nos assuntos econômicos por instigação de ladrões e tolos, prejudicaria toda a sociedade.”[399]

James Buchanan, como é bem conhecido, foi fortemente influenciado pelos economistas liberais italianos. Muitos anos depois, ele fez uma observação semelhante à de Einaudi, quando falou da falta por parte do eleitorado democrático de “uma disposição generalizada de deixar as coisas em paz, de deixar a economia funcionar à sua maneira e fora da interferência politizada”. Apesar da perda de fé no socialismo, “estamos muito longe de recuperar qualquer fé no princípio do laissez-faire dos economistas clássicos”. Buchanan explica as consequências da ausência de qualquer compromisso com o laissez-faire para a economia política:

“exploração por aqueles grupos de interesse que têm sua própria agenda pronta para a ação estatal projetada para render a esses grupos rendas ou lucros diferencialmente altos. Com base na relutância do público em agir com base em princípios em apoio a soluções de mercado para problemas aparentes, reais ou imaginários, esses grupos de interesse garantem restrições arbitrárias às trocas voluntárias e, no processo, garantem rendas para seus membros, reduzindo as liberdades e o bem-estar econômico de outros membros do nexo econômico, tanto nacional quanto internacionalmente.”

Buchanan conclui que o que é necessário para frustrar o iminente regime protecionista-mercantilista são “princípios que podem ser incorporados na estrutura constitucional, princípios que ditam a imposição de restrições que impedirão as intrusões da política comum na troca de mercado” (ênfase no original).[400]

Hoje, em todos os países ocidentais, a esfera de ação do estado cresce inexoravelmente, se não ano a ano, década a década. Se, em 1852, o estado já era aquilo que Karl Marx o chamou, um parasita que “enreda a sociedade em uma rede e sufoca todos os seus poros”,[401] como devemos chamá-lo agora? Isso nos leva à pergunta: entre Bastiat e Alfred Marshall, quem era – não o melhor economista no sentido técnico, um ponto que é amplamente considerado resolvido[402] – mas quem era o melhor economista político? Quem melhor entendeu a dinâmica da expansão do estado? Foram Bastiat e os outros franceses que insistiram na regra do laissez-faire? Ou foram Marshall e os britânicos, cujo sábio conselho foi: “Deixe o estado estar ativo e operante!”?

7. O que Ludwig von Mises diz sobre Fascismo, Democracia e Imperialismo em sua obra Liberalismo

O Liberalismo de Mises

A exposição de Ludwig von Mises sobre a filosofia econômica e política liberal, Liberalismo,[403] é digna de nota por uma série de razões.

Em primeiro lugar, não pode haver dúvida de que Mises estava entre os principais pensadores liberais do século XX, se não o mais importante.[404] Em segundo lugar, embora F.A. Hayek (1992: 145) o tenha caracterizado como “escrito às pressas”,[405] Liberalismo continua sendo a tentativa mais sistemática de Mises de “apresentar uma declaração concisa do significado essencial” de sua filosofia social e de reafirmar o liberalismo para o mundo contemporâneo (Mises 1978a: 3). Além disso, como será visto, a apresentação de Mises levanta uma série de questões altamente importantes em relação à sua versão da doutrina liberal.

O ponto de partida de Mises é bastante interessante:

“o programa do liberalismo, se pudermos condensá-lo em uma única palavra, se resumiria no termo propriedade, isto é, a propriedade privada dos meios de produção. . . . Todas as outras exigências do liberalismo resultam deste requisito fundamental.” (19, ênfase no original)

Seja deliberada ou não, a declaração de Mises é paralela à máxima de Marx e Engels no Manifesto, de que o programa comunista pode ser “resumido em uma única expressão: Abolição da propriedade privada” (1848: 22). Assim como os dois fundadores do marxismo sustentavam que o socialismo beneficiaria a grande maioria dos membros da sociedade, Mises sustentava que o liberalismo, fundado no direito à propriedade, era do interesse geral. A esse respeito, sua posição contrasta fortemente com duas obras muito mais famosas sobre o assunto publicadas na mesma época.

Em sua History of European Liberalism (1959), que foi publicado originalmente dois anos antes de Liberalismo, o filósofo italiano Guido de Ruggiero optou por lidar com o liberalismo de maneira “idealista”, limitando seu tratamento de seu aspecto econômico a algumas observações corriqueiras e hostis.[406] Em 1936, no que viria a se tornar outra obra padrão, The Rise of Liberalism, Harold Laski de fato enfatizou a dimensão econômica de seu tema. Mas, como sugere o subtítulo do livro – A Filosofia de uma Civilização Empresarial –, Laski refletia o clima de opinião de seu tempo. Ele simplesmente assumiu, sem argumentos, que, como “produto” das classes médias ou “burguesas”, o liberalismo servia apenas aos interesses dessas classes.

Nos países de língua inglesa, a abordagem de Mises vai contra a venerável tradição rastreável a Sobre a liberdade, de John Stuart Mill. Nesse trabalho presunçosamente intitulado, Mill se concentra na liberdade de discussão e “experimentos na vida”, enquanto proíbe explicitamente do debate a liberdade econômica – liberdade de trabalho, troca e contrato, propriedade etc. – áreas de interesse muito mais urgente para a grande maioria da humanidade. Mais do que qualquer outra pessoa, foi o “confuso Mill”, como Murray Rothbard (1995: 277-95) apropriadamente o denominou,[407] cuja grande influência produziu o pântano conceitual atual, com a virtual obliteração de qualquer distinção entre liberalismo e social-democracia (ver o ensaio sobre “Liberalismo Verdadeiro e Falso”, no presente volume).

Seguindo os passos de Mill, muitos expositores da ideia liberal consideraram possível discutir o assunto enquanto praticamente ignoravam os direitos de propriedade. Que eles viram como a estrada mais nobre e eticamente elevada, uma escolha que tem a vantagem de não atolar o pretenso liberal em qualquer defesa embaraçosa dos direitos dos proprietários. É o caso, por exemplo, de Isaiah Berlin, em sua época celebrado como o principal pensador liberal da Grã-Bretanha. Um crítico do liberalismo observou astutamente como, em sua defesa de Benjamin Constant, Berlin se concentra na defesa de Constant da liberdade intelectual e da privacidade pessoal, “discretamente ignorando, ou subestimando, o firme compromisso de Constant com o poder de propriedade [sic] e um mercado totalmente desregulado” (Arblaster 1984: 234 e 317 n. 29). Como inúmeros outros autores, Berlin preferiu continuar sua discussão sobre o liberalismo em termos de “neutralidade de valor da política estatal” e “as necessidades da personalidade humana”. Deste lado do Atlântico, o autor liberal atualmente mais aclamado John Rawls em sua principal obra (1971: 258) é capaz de afirmar que, “Em toda parte, a escolha entre uma economia de propriedade privada e o socialismo é deixada em aberto...”[408]

Mises e o fascismo italiano.

Em 1925, um escritor soviético já havia rotulado Mises de “um teórico do fascismo” (Kapelush 2002). A publicação de Liberalismo forneceu a seus inimigos consideravelmente mais munição. Estranhamente, praticamente o único contexto em que este trabalho foi mencionado nas últimas décadas é em conexão com o curto capítulo sobre “As razões do fascismo” (47-51). Aqui Mises declara (51):

“Não se pode negar que o fascismo [italiano] e movimentos semelhantes, visando ao estabelecimento de ditaduras, estejam cheios das melhores intenções e que sua intervenção, até o momento, salvou a civilização europeia. O mérito que, por isso, o fascismo obteve para si estará inscrito na história.”[409]

Que o fascismo “salvou a civilização europeia” do bolchevismo era uma visão comum entre os anticomunistas do período. No mesmo ano em que Liberalismo foi publicado originalmente, por exemplo, Winston Churchill visitou a Itália, encontrou-se com Mussolini e elogiou publicamente “a luta triunfante do fascismo contra os apetites e paixões bestiais do leninismo”, alegando que “ele provou ser o antídoto necessário para o veneno comunista” (New York Times 1927; cf. Hughes 1955: 119-23).

No entanto, as observações de Mises em Liberalismo e algumas passagens semelhantes de seus outros escritos deram origem a duras críticas de alguns autores socialistas. Em um artigo de 1934, posteriormente republicado, Herbert Marcuse (1968: 10) citou essa passagem na tentativa de mostrar a congruência fundamental do liberalismo e do fascismo. Perry Anderson (1992: 8) aludiu à posição inicial de Mises sobre o fascismo em uma discussão sobre a “direita intransigente” no pensamento político do século XX:

“Não havia defensor mais franco do liberalismo clássico no mundo de língua alemã dos anos 1920 [do que Mises]. No entanto, a cena política austríaca, dominada pelo conflito entre uma esquerda social-democrata e uma direita clerical, deixou pouco espaço para essa perspectiva. Neste ponto Mises não hesitou; na luta contra o movimento trabalhista, o governo autoritário pode muito bem ser necessário. Olhando para o outro lado da fronteira, ele pôde ver as virtudes de Mussolini. Os camisas negras salvaram por um momento a civilização europeia para o princípio da propriedade privada: ‘O mérito que o fascismo obteve para si estará inscrito na história.’ Conselheiro de Monsenhor Seipel, o prelado que governou a Áustria no final dos anos vinte, Mises aprovou o esmagamento do trabalhismo e da democracia por Dollfuss[410] nos anos trinta, culpando a repressão de 1934 que instalou uma ditadura clerical na loucura dos social-democratas em contestar sua aliança com a Itália.”[411]

O crítico mais agressivo de Mises nesse quesito foi um autor alemão que escreveu sobre o pensamento econômico do século XX, Claus-Dieter Krohn. Em uma obra traduzida, Krohn afirma que a simpatia de Mises pelo fascismo italiano é atribuível ao seu medo das “demandas das massas por participação em uma sociedade industrial moderna e a necessidade de regulamentação coletiva de potenciais conflitos sociais”. Citando a passagem de Liberalismo citada acima, Krohn (1993: 47) afirma que “já em 1927 Mises detectou no fascismo italiano um baluarte bem-vindo contra o avanço do coletivismo”, sugerindo, enganosamente, que Mises continuou a apoiar o fascismo depois.[412]

Krohn apresenta uma crítica mais detalhada e venenosa de Mises em um trabalho anterior (Krohn 1981: 33-38, 111-17). Nele ele afirma que Mises atingiu o ponto alto de sua influência mais tarde nos EUA, “na fase da Guerra Fria”, quando pertencia ao grupo que promovia “a chamada teoria do totalitarismo”, que era “menos uma teoria analítica do que uma ideologia defensiva-evasiva irracional [Abwehrideologie]”. Mises, na visão de Krohn, sempre esteve não tanto na tradição do liberalismo quanto na da burguesia alemã, que, por medo da “'República Vermelha', muitas vezes buscou proteção sob as amplas asas do estado autoritário”:

“Suas concepções de ordem social, reduzidas a uma apologia da propriedade privada, exigiam necessariamente para sua realização um complemento autoritário. Assim como os grandes grupos de interesse [especiais] do final dos anos trinta revelaram um interesse crescente no corporativismo italiano, Mises também demonstrou nesse período não apenas simpatias latentes pelo fascismo.” (Krohn 1981: 37)

Ao contrário de Marcuse e Anderson, Krohn reconhece que a gratidão de Mises aos fascistas foi baseada em sua oposição à ameaça comunista percebida da época. Ele então continua, no entanto, a deturpar a posição de Mises em uma paráfrase. De acordo com Mises:

“Os movimentos fascistas na Alemanha[413] e na Itália são a força progressista do futuro, porque só eles encontraram o élan, na extrema exigência da situação, para acabar com os limites tradicionais da justiça e da moralidade e estar preparados para ‘contra-ações sangrentas’. Mesmo que, do ponto de vista do liberal, alguns excessos devam ser condenados, estes são, em qualquer caso, apenas ‘ações reflexas’ momentâneas e cometidas no calor da paixão. À medida que a raiva inicial se dissipa, a política fascista ‘tomaria um curso mais moderado e provavelmente se tornará ainda mais com o passar do tempo’, pois não se pode negar ‘que o fascismo e movimentos semelhantes, visando ao estabelecimento de ditaduras, estejam cheios das melhores intenções e que sua intervenção, até o momento, salvou a civilização europeia. O mérito que, por isso, o fascismo obteve para si estará inscrito na história’.” (Krohn 1981: 37-38)

Deve-se apontar imediatamente que a suposta referência de Mises aos movimentos fascistas alemão e italiano como “a força progressista do futuro” é pura invenção da parte de Krohn.

Também deve ficar claro que o trecho de Mises ocorre no contexto de um ataque ao fascismo italiano. Mises criticou e rejeitou o fascismo por uma série de razões cruciais: por seu programa econômico iliberal e intervencionista, sua política externa baseada na força, que “não pode deixar de causar uma série de conflitos internacionais” e, mais fundamentalmente, sua “total fé no decisivo poder da violência” em vez de argumentos racionais para obter a vitória final (49-51).[414]

Embora Krohn pelo menos aluda ao raciocínio de Mises, referindo-se à sua crença na ameaça comunista do início dos anos 1920, ele não faz, é claro, justiça ao argumento de Mises. Isso está de acordo com o hábito contemporâneo predominante de ignorar o papel do comunismo internacional em engendrar uma reação violenta da direita radical.

Meio século atrás, o grande historiador inglês Herbert Butterfield (1952: 50) reclamou que o viés ideológico estava levando a uma séria distorção da história dos anos entre guerras:

“É lamentável que o partidarismo de grande parte de nossos escritos históricos tenha levado ao enterro de muitos fatos significativos que eram bem conhecidos do mundo há algumas décadas. Entre eles está o fato de que as repetidas tentativas dos comunistas de chamar a multidão para as ruas criaram um problema desesperador para o início da república de Weimar; na verdade, eles ajudam a explicar o desenvolvimento daqueles bandos armados contrarrevolucionários que, no próximo estágio da história, ajudaram tanto os propósitos de Hitler. Da mesma forma, as extravagâncias e ultrajes do comunismo na Itália nos anos após a Primeira Guerra Mundial ajudaram a provocar um contramovimento tão sério que quase apagou a memória deles – surgiram os bandos violentos que seguiram a liderança de Mussolini.”

Butterfield está certamente correto aqui. À medida que os eventos das décadas anteriores à Segunda Guerra Mundial – e da própria guerra – são cada vez mais reduzidos a um conjunto de estereótipos de Hollywood, qualquer senso de um processo dialético em ação desaparece. Assim, as circunstâncias que ocasionaram – e justificaram – a aprovação de Mises aos fascistas em uma conjuntura histórica inicial são hoje virtualmente esquecidas. Por essa razão, e porque levanta questões de fundamental importância para a teoria liberal, a questão merece uma discussão mais extensa.

Mises começa apontando que o fascismo italiano (e até certo ponto movimentos semelhantes em outros países, como os Freikorps na Alemanha) ganhou proeminência em resposta ao que muitos milhões na Europa perceberam como um desafio mortal. Em 1919, Lenin formou a Terceira Internacional Comunista (Comintern), constituída pelos partidos comunistas de todo o mundo e abertamente visando a revolução mundial por todos os meios necessários. Como Mises afirma (47), os partidos do Comintern não se esquivaram da “franca adoção de uma política de aniquilação de oponentes”.[415]

Já “em dezembro de 1917, Lenin havia lançado uma campanha de incitamento ao terror, encorajando as massas a fazer justiça com as próprias mãos, “para 'roubar os ladrões' [ou seja, espoliar os latifundiários e a burguesia], para perpetrar a 'justiça de rua' [praticar a lei de linchamento], contra os 'especuladores' [ou seja, os comerciantes do mercado negro] e, em geral, para se envolver em carnificina de classe fratricida na cidade e no campo” (Leggett: 1981: 54). Grigory Zinoviev, primeiro chefe do Comintern, declarou, em 1918, que, se necessário, os bolcheviques exterminariam 10.000.000 de pessoas na Rússia (Nolte 1987: 558-59 n. 41). No final, o total foi consideravelmente maior. A criação em 1918 da Cheka – a primeira encarnação da polícia secreta soviética – deu início à conversão do Terror Vermelho em um sistema. Isso, e as transformações econômicas que destruíram a economia e produziram fome em massa, foi o que o Comintern prometeu levar as nações da Europa e depois para o mundo.[416]

Levantes comunistas eclodiram em várias partes da Alemanha, e repúblicas soviéticas foram estabelecidas, brevemente, na Baviera e na Hungria. Em 1920, Lenin transformou a guerra polaco-soviética em uma campanha pela conquista e comunização da Polônia, como um prelúdio para uma maior expansão para o oeste (Pipes 1993: 177-83, 187-93). Ele pediu a “liquidação impiedosa de latifundiários e kulaks [fazendeiros bem-sucedidos]” e propôs o pagamento de recompensas a assassinos de “inimigos de classe” (Pipes 1993: 188). Os poloneses, no entanto, permaneceram firmes e pararam o Exército Vermelho nos portões de Varsóvia.

A ameaça da revolução comunista na Itália

Lenin e os outros líderes bolcheviques viam a Itália como uma área particularmente promissora para a revolução. O Partido Socialista Italiano (PSI) caiu sob o controle dos “maximalistas”, que se consideravam leninistas e se voltavam para o Comintern em busca de direção ideológica.

No programa adotado no XVI Congresso do Partido, em Bolonha, em outubro de 1919, o PSI proclamou o início de “um período de luta revolucionária, para realizar a repressão violenta da burguesia em um curto espaço de tempo” e chamou pela “insurreição armada das massas proletárias e dos soldados proletários”, para instituir a ditadura do proletariado (citado em Peterson 1982: 279).[417] Os socialistas declararam que “o proletariado deve recorrer ao uso da violência para a conquista do poder sobre a burguesia. . . devemos usar organizações novas e proletárias, como os sovietes de trabalhadores, e devemos aderir à Terceira Internacional” (citado em Smith 1959: 327-28).

Com as eleições gerais de 1919, o PSI tornou-se o maior partido do parlamento, bem como o mais bem organizado.[418] Seus porta-vozes e agitadores anunciaram a revolução socialista que se aproximava, enquanto o PSI operava para desestabilizar as instituições do estado, incluindo o parlamento como um prelúdio (Morgan 1995: 11).[419] O jornal do partido, Avanti!, chegou ao ponto de afirmar que “em breve todos os partidos serão eliminados” (Settembrini 1978: 125-26 e 125 n. 5). Quando o esquerdista Francesco Nitti foi nomeado primeiro-ministro, o principal intelectual do partido, Antonio Gramsci, saudou-o como o Kerensky da iminente revolução comunista italiana (Smith 1959: 330).

A violência socialista há muito era uma característica da vida pública na Itália. Dirigido contra a propriedade dos empregadores e especialmente contra os trabalhadores não grevistas, ela foi sistematicamente praticada pelos sindicatos durante as disputas industriais. Em 1906, o principal cientista social italiano, Vilfredo Pareto (1974: 97-98), queixou-se de que o direito de greve havia se transformado em “a liberdade, para os grevistas, de bater nos miolos dos trabalhadores que desejam continuar a trabalhar e incendiar as fábricas impunemente”. Uma década e meia depois, a situação não havia melhorado. Em um de seus últimos ensaios, Pareto novamente protestou que o direito de greve passou a ser entendido como incluindo “a capacidade de constranger outros a fazê-la e punir os fura-greves”. Todo tipo de pressão e violência foi permitido aos grevistas e justificado como necessário “para promover a greve, estabelecer condições vantajosas para o trabalho, para facilitar 'a ascensão do proletariado', as transformações exigidas pela 'modernidade'“ (Pareto 1981: 141). Em sua época, os únicos que restavam para defender a liberdade de trabalhar eram, escreveu Pareto ironicamente, “aqueles abomináveis manchesterianos” (ou seja, os partidários do laissez-faire) (Pareto 1992: 328).

Essa violência sindical endêmica – não limitada à Itália, é claro – desapareceu do quadro comum da ascensão do fascismo, bem como da história do século XX em geral. A causa de tal lacuna orwelliana na consciência histórica deve ser buscada na classe intelectual mediadora que produziu o quadro benigno da violência “trabalhista” (principalmente contra outros trabalhadores) e que sempre esteve profundamente comprometida com os mesmos preconceitos pró-sindicato que Pareto condenou.

A violência sindical na Itália não se limitou aos centros industriais. A coerção sistemática já havia sido introduzida em grandes partes do campo pelos sindicatos agrícolas socialistas. Um autor simpático a esses sindicatos escreveu, sobre as terras do vale do Pó, sujeitas a um excedente crônico de mão de obra:

“Através de um notável tour de force, as ligas camponesas socialistas superaram essa dificuldade nas duas primeiras décadas do século. Mas sua conquista teve um preço. A necessidade de manter a coesão diante da constante ameaça de fura-greve [sic] por trabalhadores desempregados ou migrantes tornou necessários métodos extremamente duros de disciplina. Boicotes e intimidações violentas eram frequentes nas províncias ‘vermelhas’.” (Lyttelton 1982: 258)

O período de 1919 a 1920 é conhecido como biennio rosso, “os dois anos vermelhos”. Greves e manifestações foram conduzidas em uma atmosfera de retórica selvagem e “expectativas revolucionárias messiânicas” (Morgan 1995: 21-34; Lyttelton 1982: 258). A Itália foi atingida por uma verdadeira “euforia de greves” (scioperomania), uma série incessante de greves politicamente motivadas que, além de criar uma confusão econômica, fez muitas vítimas mortas e feridas (Salvatorelli e Mira 1964: 127-35, 148-49). Os excessos socialistas no campo e nas cidades do norte e do centro, e a falta de qualquer resposta adequada do governo, levaram muitos a temer uma tomada revolucionária iminente.

O número de membros do sindicato agrícola socialista, o Federterra, aumentou; em 1920, ele havia recrutado cerca de um milhão de membros. Seu objetivo final era coletivizar todas as terras agrícolas, que seriam trabalhadas por cooperativas de trabalhadores. Uma greve em julho de 1920, envolvendo a maioria dos trabalhadores agrícolas da Toscana, terminou com um contrato que os proprietários de terras consideraram que “destruiu a própria viabilidade do sistema de parceria comercializado”. O que os empregadores se ressentiram especialmente foi a demanda da Federterra de controlar a oferta de mão de obra e as oportunidades de emprego. No final, os empregadores foram forçados a “reconhecer os departamentos de emprego administrados pela Federterra como a fonte exclusiva de fornecimento de mão de obra e. . . cotas de emprego durante todo o ano [foram impostas] a todos os agricultores, grandes e pequenos. . . (Morgan 25–26; ver também De Grand 1982: 28–29). Como escreveu um historiador:

“Um monopólio absoluto da mão de obra era tão crucial, mas tão precário no campo superpovoado, que só poderia ser mantido pela disciplina e controle de todo o setor agrícola, incluindo os pequenos camponeses que tinham que ser impedidos de trocar trabalho e, assim, evitar a cota. O sistema tinha que ser estanque para funcionar. Isso explicava os aspectos coercitivos das tentativas das ligas [socialistas] de garantir e manter o monopólio da mão de obra, por meio de multas, boicote e sabotagem das plantações, gado e propriedade dos fazendeiros que empregavam mão de obra não sindicalizada e dos trabalhadores ‘fura-greve’ que concordavam em trabalhar para eles.” (Morgan 1995: 26)[420]

Outro historiador observa que a violência contra empregadores e não-grevistas “muitas vezes se estendia à intolerância à dissidência política ou religiosa. . . . Mesmo onde a liderança [socialista] local professava princípios reformistas, seus métodos de controle estavam longe de serem compatíveis com a ordem liberal burguesa” (Lyttelton 1982: 258-59; ver também Joes 1982: 168-70).

Em julho de 1920, representantes da Confederação Geral Italiana do Trabalho (CGL) assinaram um pacto em Moscou, aderindo à revolução social e à república universal dos sovietes. Em setembro, trabalhadores sindicais em Milão, Turim e Gênova hastearam a bandeira vermelha, assumiram o controle das fábricas e começaram a tentar administrá-las. “Para proteger o experimento, as produções foram colocadas em estado de defesa, com Guardas Vermelhos e, em alguns casos, arame farpado e metralhadoras” (Salvatorelli e Mira 1964: 152). Os sindicatos socialistas exigiram o controle do emprego e desafiaram a direção da produção dos proprietários. Em Turim, foram formados conselhos operários, que Gramsci e outros intelectuais comunistas saudaram como a versão italiana dos sovietes russos (Morgan 1995: 27).

As eleições locais de novembro de 1920 colocaram o controle de quase um terço dos conselhos comunais e metade de todos os conselhos provinciais nas mãos do PSI. Como a influência socialista no sul era mínima, isso equivalia à dominação vermelha de muitos dos distritos do norte e do centro, especialmente na Toscana, Lombardia, Emilia e Romagna. Às vezes declarando suas cidades como “repúblicas” revolucionárias, os socialistas locais “anunciaram sua intenção de usar as comunas como trampolim para a revolução” (Lyttelton 1982: 259). “Os conselhos socialistas usaram seus poderes para aumentar os impostos sobre a riqueza e a propriedade, aumentar os gastos com serviços públicos, favorecer as cooperativas de trabalhadores em contratos municipais e subsidiar as cooperativas de consumo para minar o comércio privado de varejo e distribuição” (Morgan 1995: 27).[421]

Milhões de pessoas da classe média se convenceram de que o bolchevismo estava a ponto de dominar o país. Hoje em dia, tornou-se costume sustentar que a ameaça comunista era só blefe e postura, mero “revolucionarismo verbal” (Knox 2000: 34),[422] “só latido e nenhuma mordida” (Smith 1959: 328).[423] Esta não era, no entanto, a visão dos contemporâneos.[424] Como escreve Philip Morgan (1995: 27), sobre a perspectiva real de uma Itália bolchevique: “no final de 1920, depois que as classes proprietárias sofreram derrotas econômicas e políticas desastrosas no norte e no centro da Itália, essa era exatamente a percepção dos eventos recentes. Em nível local e provincial, a revolução socialista estava sendo inaugurada; já estava em andamento.”[425]

Enquanto isso, o governo vacilou. Um decreto de 1919 permitiu a “ocupação temporária de terras não cultivadas”, o que teve o efeito previsível de incitar mais ocupações. O governo assumiu oficialmente uma postura de “neutralidade” nas disputas trabalhistas, o que significava pouca proteção aos direitos de propriedade ou dos trabalhadores não grevistas. Na tomada das fábricas, ele recusou-se a usar a força para despejar os trabalhadores e, de fato, apoiou seu direito de participar da administração das fábricas (Lyttelton 1973: 38; Salvatorelli e Mira 1964: 40-41).

A reação fascista como autoajuda da classe média

Os eventos do biennio rosso proporcionaram a ocasião para a ascensão espetacular do movimento fascista, que até então carecia de foco e apoio. É surpreendente, mas sintomático, que a torrente de violência socialista não seja mencionada em um trabalho padrão sobre Mussolini de Denis Mack Smith, do All Souls College, Oxford, o decano dos historiadores anglófonos da Itália moderna.[426]

O grande aumento do número de membros e influência fascista ocorreu inicialmente nas áreas rurais, onde esquadrões fascistas (squadre) foram formados. (Este elemento do movimento fascista geral é referido como squadrismo, e os membros do squadre como squadristi.)

“Os esquadrões eram gangues de jovens de classe média, muitos dos quais serviram como oficiais de baixa patente durante a guerra. Eles eram estudantes universitários e secundários, filhos de profissionais, comerciantes locais, funcionários públicos, empresários e fazendeiros que apoiavam ou simpatizavam com o impulso do fascismo contra o socialismo.” (Morgan 1995: 50)

O programa socialista alienou até mesmo muitos meeiros e arrendatários, que, junto com outros agrários e empresários locais, financiaram e equiparam o squadre fascista. Especialmente no vale do Pó, o esquadrão era frequentemente apoiado e acompanhado por pequenos proprietários, arrendatários e meeiros, como uma medida defensiva contra a mobilização dos trabalhadores diaristas pelos socialistas e seu objetivo de longo prazo de coletivizar a terra.[427]

Agricultores e empresários locais reclamaram veementemente do fracasso do governo em proteger suas propriedades. Para eles, apoiar o squadre era “uma espécie de autoajuda da classe média” (Morgan 1995: 56; ver também Lyttelton 1973: 37, 60-61). Em Carrara, onde as autoridades socialistas locais ameaçaram a expropriação total das pedreiras de mármore, os squadristi interromperam com muita força seus planos. Em Gênova, os esquadrões, em grande parte compostos por trabalhadores não sindicalizados, quebraram o monopólio sindical sobre as docas, ganhando a aclamação dos trabalhadores que até então haviam sido excluídos (Lyttelton 1973: 70-71).

As contra-ações do squadre não eram de forma alguma meramente defensivas em qualquer sentido estrito. Em vez disso, eles empreenderam uma campanha bem-sucedida de violência para erradicar a “infraestrutura” socialista. Aplicando força física que seus oponentes não podiam igualar, os fascistas destruíram prefeituras administradas por socialistas, sedes sindicais, jornais e “centros culturais”.

Nem é preciso dizer que os fascistas podem ser severa e legitimamente criticados em vários aspectos, incluindo seus excessos violentos e seu programa estatista final. É estranho, no entanto, ler em uma história padrão da chegada do fascista ao poder “os fatos sórdidos por trás do squadrismo”, a saber, sua “dependência da conivência policial oficial e fundos de industriais ou agrários” (Lyttelton 1973: 54). Alguém se pergunta o que exatamente era “sórdido” sobre os proprietários recorrerem ao único meio disponível para salvaguardar seus direitos. Tais repreensões – e são rotineiras – trazem à mente o ditado francês:

Cet animal est très méchant;

Quand on l’attaque il se défend.

Este animal é muito perverso;

Quando ele é atacado, ele se defende. [428]

Os economistas italianos e “a insurreição contra o bolchevismo”

A questão de como manter os princípios constitucionais liberais em face de um movimento socialista radical que ameaçava os fundamentos da ordem social – acima de tudo, a propriedade privada – havia perturbado profundamente os liberais na Europa Central e Oriental no final do século XIX. Confrontado com um partido socialista em ascensão em um Império Alemão, onde o Reichstag foi eleito por sufrágio universal masculino, John Prince Smith, o fundador do movimento de livre comércio alemão e seu líder por mais de três décadas, terminou como um defensor do estado militar-autoritário (Raico 1999: 77-86).[429] Na Rússia, Boris Chicherin, eminente historiador jurídico e filósofo social e o principal liberal russo de seu tempo, declarou: “À vista deste movimento comunista, nada resta para o liberal sincero a não ser apoiar o absolutismo [czarista] . . .” (Leontovitsch 1957: 142). Na crise produzida pelo socialismo radical na Itália, os liberais – incluindo notáveis como Benedetto Croce e Luigi Albertini – reagiram de forma semelhante, acolhendo o fascismo em um grau ou outro (Benedetti 1967; Cannistraro (ed.) 1982; Lyttelton 1973: 38).[430] Entre os apoiadores mais entusiasmados do movimento fascista estavam os economistas liberais italianos.

Em sua História da Análise Econômica, Joseph Schumpeter (1954: 855) escreveu:

“O observador mais benevolente não poderia ter feito nenhum elogio à economia italiana no início da década de 1870; o observador mais malévolo não poderia ter negado que ela era inigualável em 1914.”

A maioria dos notáveis economistas italianos que Schumpeter tinha em mente eram politicamente falando liberais econômicos clássicos, ou, na terminologia italiana, liberisti.[431]

Um pequeno, mas prestigioso movimento econômico-liberal existiu na Itália ao longo do século XIX. Nas últimas décadas do século, os autores desse campo foram duros críticos tanto do Estado italiano intervencionista, com seu apoio corrupto aos interesses especiais capitalistas às custas dos pagadores de impostos e consumidores, quanto do incipiente movimento socialista.

Com a virada leninista do PSI após a Primeira Guerra Mundial e o surgimento do movimento fascista, os economistas liberais começaram a se aliar abertamente a este último. Um membro particularmente distinto do grupo foi Maffeo Pantaleoni, a quem Hayek se referiu (1991: 360) como o autor de “um dos mais brilhantes resumos da teoria econômica que já existiu”.[432] Pantaleoni, o amigo de longa data de Vilfredo Pareto, a quem apresentou os escritos de Walras, estava entre os primeiros e mais fervorosos apoiadores do fascismo. “Se não fosse pela intervenção do fascismo”, escreveu ele (1922: vii), “a Itália teria sofrido não apenas uma catástrofe econômica e política, mas sim uma catástrofe de sua própria civilização, igual em sua espécie à da Rússia e da Hungria”.[433]

O mais famoso (ou notório) defensor liberal do fascismo, o próprio Pareto, não era de forma alguma o mais comprometido. No entanto, no final, ele endossou a tomada fascista e, um ano antes de sua morte, permitiu que Mussolini o nomeasse para o Senado.

No início de sua carreira como economista, Pareto era, ideologicamente, um doutrinário liberal vigoroso, uma versão italiana dos autores do Journal des Économistes, como Gustave de Molinari, com quem mantinha contato próximo e a quem se dirigia como cher maître. Pareto contribuiu frequentemente para aquele jornal parisiense, o carro-chefe da ideia do laissez-faire na Europa, e até ocasionalmente para a Liberty, o órgão do movimento individualista-anarquista americano liderado por Benjamin Tucker. Ele revelou seus motivos idealistas a seu amigo Pantaleoni (Pareto 1962, 1: 103): “De que adianta mesmo se avançarmos a ciência econômica, se então estamos sozinhos, os poucos de nós, para saber a verdade? Não é nosso dever fazer com que os outros também saibam disso? Lutar para que a justiça vença a corrupção e a injustiça que nos oprimem?” Seu principal animus era reservado para o establishment intervencionista ladrão e “pró-negócios”, enquanto ele expressava admiração pela coragem e sinceridade dos jovens italianos que estavam se convertendo ao socialismo. Durante a perseguição da esquerda pelo governo italiano no final da década de 1890, ele ajudou pessoalmente os refugiados socialistas em sua casa em Lausanne, como Pantaleoni fez em Genebra. (Pareto 1962, 1: 500; 2: 197).[434]

Mas Pareto logo começou a ficar cético em relação à boa fé dos socialistas. Mesmo enquanto o governo italiano oprimia os socialistas, em Genebra os trabalhadores liderados pelos socialistas, incluindo muitos italianos, agrediam fisicamente os trabalhadores que se recusavam a participar de uma greve de pedreiros: “Os senhores socialistas na Itália pedem apenas liberdade; aqui [na Suíça] eles têm, e vejam só eles se tornando os tiranos. Deixam de ser vítimas apenas para se tornarem perseguidores . . . os atos violentos dos socialistas em Genebra, na França etc., terminarão justificando os governos italiano e alemão” em sua repressão ao socialismo. Em 1898, ele já havia concluído que: “Contra a força não resta nada a se opor além da força” (Pareto 1962, 2: 224-25).[435]

Nos anos que se seguiram, Pareto ficou amargurado e completamente desiludido. A surpreendente popularidade do marxismo na Itália levou-o a reformular suas visões sociológicas para enfatizar a prioridade do irracional nos assuntos humanos (Finer 1966: 11, Finer 1968: 447-48; e Rothbard 1995: 455-59). As teorias sociais e econômicas são implantadas nas lutas políticas não em virtude de seu “valor objetivo”, mas “principalmente pela qualidade que podem ter de evocar emoções” (Pareto 1974: 98).

Pareto estava particularmente enojado com o crescente “humanitarismo” da burguesia, que se expressava em simpatia pelos excessos do trabalho sindicalizado e até mesmo em uma “euforia sentimental” pelo elemento criminoso. A burguesia manifestou sua decadência por meio de seu apoio a educadores que ensinavam que o capitalismo era fundado no roubo e a autores que manchavam todo valor social decente e minavam os próprios fundamentos da sociedade (Pareto 1981: 90-95). Em vez de lutar corajosamente por seus direitos, a burguesia estava se rendendo vilmente a seus inimigos socialistas. Pareto gostava de citar o provérbio genovês: “Aquele que brinca de ovelha encontrará o açougueiro”.[436]

A decadência da burguesia italiana pode ser rastreada na transformação de sua expressão política, o Partido Liberal, de acordo com Pareto. “No tempo de Cavour, o partido que se dizia liberal visava respeitar a liberdade de dispor dos próprios bens, então a limitou cada vez mais, finalmente permitindo a ocupação das terras e fábricas e os infinitos atos de insolência demagógica do biennio 1919-20” (Pareto 1981: 157). Na verdade, ele passou a ver o liberalismo como tendo pavimentado o caminho para “a opressão demagógica” de seu próprio tempo. Os liberais que exigiam igualdade de tributação em nome dos pobres, por exemplo, “não imaginavam que obteriam tributação progressiva em desvantagem dos abastados, e que acabariam com um arranjo em que os impostos são votados por aqueles que não os pagam” (Pareto 1974: 97-98).

Testemunhando o nascimento do movimento fascista (ele morreu em 1923), Pareto o viu como uma reação saudável à crise do corpo político italiano:

“Um dos principais fins de todo governo é a proteção de pessoas e propriedades; se negligenciar isso, então do seio do povo surgem forças capazes de suprir a deficiência. . . . [O fascismo surgiu] como uma reação espontânea e um tanto anárquica de uma parte da população à ‘tirania vermelha’, que o governo permitiu que corresse solta, deixando apenas para os indivíduos privados se defenderem.” (Pareto 1981: 148)[437]

O fascismo foi um sinal bem-vindo de que pelo menos uma certa coragem física não faltava na burguesia italiana. Mas, essencialmente um liberal clássico até o fim, em um de seus últimos artigos, Pareto alertou os líderes fascistas contra os perigos de abusos de poder e de envolvimento em aventuras militares estrangeiras. Para evitar tais erros, ele pediu a provisão de “uma ampla liberdade de imprensa” (Pareto 1981: 160).

Outro importante economista do livre comércio foi Antonio de Viti de Marco. Olhando para trás depois de uma década, de Viti de Marco descreveu o “período terrível de completa anarquia” do biennio rosso, quando a autoridade da lei deu lugar “à vontade arbitrária de grupos privados, até mesmo ao instinto destrutivo das favelas e dos homens violentos de todos os grupos privados”. Os trabalhadores ferroviários e telegráficos se consideravam os patrões dos serviços públicos, greves foram convocadas para intimidar o público, os sem-teto ocuparam as casas de cidadãos particulares, as lojas foram saqueadas sob os olhos da polícia, os trabalhadores tomaram as fábricas e os trabalhadores agrícolas tomaram a terra (de Viti de Marco 1929: viii-ix).

“Contra o caos, levantou-se o fascismo, a organização privada da resistência, sem dúvida um sinal de vitalidade na nação. Com o squadrismo, tinha-se os fenômenos típicos de uma guerra civil. O partido vitorioso restabeleceu a ordem pública e tomou o lugar do estado que praticamente havia desaparecido; então o moldou pouco a pouco à sua imagem.” (de Viti de Marco 1929: ix)

De todos os economistas italianos do livre comércio, Luigi Einaudi se tornaria o mais proeminente e alcançaria a maior influência política. Após a Segunda Guerra Mundial, Einaudi tornou-se o primeiro presidente da República Italiana e provavelmente o liberal mais conhecido da Europa. Embora não fosse um liberal “dogmático”, ele compartilhava as opiniões da escola liberisti tanto sobre a malignidade básica da ordem política e econômica italiana quanto sobre os perigos do socialismo para seu país. A aliança sinistra do parasitismo dos industriais e dos trabalhadores sindicalizados privilegiados foi um alvo especial de seus ataques. Junto com os outros economistas, Einaudi saudou o surgimento do movimento fascista e a ascensão de Mussolini ao poder. Revoltado com os socialistas, que estavam preocupados em “obter fundos, empréstimos, obras e favores para suas cooperativas, influenciar os assuntos econômicos de seus organizadores, mesmo ao custo de arruinar a indústria com seus controles”, Einaudi exaltou os Camisas Negras como “aqueles jovens ardentes que convocaram os italianos para a insurreição contra o bolchevismo”. A luta entre fascistas e socialistas ele caracterizou como um conflito entre “o espírito de liberdade e o espírito de opressão” (Decleva 1965: 218; Vivarelli 1981: 309-10).[438]

Assim, Mises não estava sozinho entre os pensadores liberais em elogiar o fascismo em um estágio inicial do movimento. Na verdade, ele estava simplesmente reiterando as opiniões daqueles na Itália que estavam em posição de saber melhor o contexto. Seus críticos, no entanto, seja por pura ignorância ou má-fé, negligenciaram esse fato.

O impasse do Estado rent-seeking italiano

A condenação do Estado “liberal” italiano pelos economistas liberais resultou de sua filosofia social fundamental. Baseando-se na rica tradição liberal de análise social do século XIX, incluindo o pensamento de Herbert Spencer, os liberisti enfatizaram que a sociedade prospera e progride por meio da produção e troca humana criativa. No entanto, historicamente, grande parte desse avanço foi tornado inútil pelo processo de espogliazione, ou pilhagem – por bandos errantes de bárbaros, por criminosos ou por aqueles que fazem uso do poder do estado para seus próprios fins vorazes. As décadas seguintes à unificação, eles acreditavam, viram a criação de um sistema multifacetado de pilhagem, organizado pela classe governante para o benefício de várias categorias parasitárias da população (Vivarelli 1981: 241-53 e passim).[439]

A dominação da política italiana por interesses especiais era evidente praticamente desde os primórdios da monarquia constitucional italiana. Mais tarde, sob o regime “liberal” de Giovanni Giolitti, a Câmara dos Deputados foi transformada em um carnaval permanente de desavergonhados e seus agentes que buscavam viver de privilégios concedidos pelo estado. Como de Viti de Marco (1929: vii) esboçou:

“O avanço da ideia liberal e democrática consistiu na extensão gradual dos favores legislativos, passando dos grupos maiores para os menores, dos grupos mais antigos para os recém-estabelecidos, dos proprietários de terras para os industriais, para os funcionários públicos, para as cooperativas de trabalhadores, para as organizações proletárias. Havia a hierarquia dos grandes, dos médios e dos pequenos privilégios. O Parlamento tornou-se, logicamente, o mercado onde os favores do estado, grandes e pequenos, eram negociados, cujos custos eram pagos pela grande massa de consumidores e pagadores de impostos. A defesa deste último foi banida da arena parlamentar.”

Como um típico economista italiano, Pareto era um oponente feroz e até fanático da “plutocracia” ou “pluto-democracia” que reinava na Itália (Femia 1998). Tarifas, contratos governamentais, gastos navais e militares, indústrias nacionalizadas, política tributária, bem-estar social, o privilégio legal dos sindicatos estavam entre os meios à disposição da classe governante para explorar o público em geral em benefício de suas várias clientelas. Como observou um estudioso, na visão de Pareto:

“O Parlamento é uma parte necessária desse arranjo, pois atua como um fórum no qual essas transações e arranjos entre as várias clientelas. . . são ‘agregados’ e também atua como uma plataforma pela qual as massas são persuadidas a concordar com eles.” (Finer 1968: 447-48)

Assim, desde o início, liberais como Pareto não tinham grande amor pela “democracia parlamentar”.

Por um tempo, Mussolini deu a impressão de que pretendia limpar os estábulos de Augias do Estado rent-seeking italiano. Ele falou em privatizar os serviços públicos, incluindo o ensino médio, em cortar gastos, impostos e burocracia, até mesmo em reduzir o estado a, em sua frase, “concepção manchesteriana”. Havia sugestões de uma revolução “paretiana” à vista, com Mussolini chamando por uma nova frente de “produtores” para combater os “parasitas” da classe política e da burocracia comunal socialista (Smith 1959: 350-51; Morgan 1995: 48, 51).[440]

O programa econômico fascista de julho de 1922, elaborado por Ottavio Corgini e Massimo Rocca, dois liberais econômicos, parecia anunciar tal revolução (Papa 1970: 66). Einaudi endossou o programa com entusiasmo, descrevendo-o como um retorno “às tradições liberais antiquadas. . . às fontes primitivas do estado moderno” (Decleva 1965: 228). A nomeação de Mussolini do liberista Alberto de Stefani como ministro das Finanças foi vista sob a mesma luz positiva.[441] Visto por seus admiradores como um Turgot moderno, de Stefani estava, infelizmente, condenado a sofrer o mesmo destino que Turgot teve na França da década de 1770, quando seu programa de liberalização colidiu com as duras realidades da política de interesse especial entrincheirada.

Edoardo Giretti provavelmente chegou mais perto do que qualquer outra pessoa de ser uma versão italiana de Richard Cobden, embora seja profundamente decepcionante que Giretti, como os outros economistas liberais, tenha apoiado a entrada desastrosa de seu país na Guerra Europeia, uma posição que Cobden não teria tolerado por nem um minuto.[442] Durante décadas um cruzado incansável pelo livre comércio, Giretti foi um dos principais participantes do movimento pacifista italiano, um veemente oponente dos gastos militares e aventuras coloniais, particularmente contra a guerra da Líbia de 1911 (Cooper 1986: 210-11). Ele gostava do “lema sublime” de Guilherme, o Silencioso: “Não há necessidade de esperança para se esforçar, nem de sucesso para perseverar”. Em um obituário, seu amigo Luigi Einaudi disse que o lema se aplicava perfeitamente à vida de Giretti (Einaudi 1941: 67. Veja também Josephson [ed.] [1985] s.v. “Giretti, Edoardo”).

O apoio inicial de Giretti ao movimento fascista é altamente esclarecedor:

“Estou mais do que nunca convencido de que, sem liberdade econômica, o liberalismo é uma abstração desprovida de qualquer conteúdo real, ou até uma mera hipocrisia e impostura eleitoral. Se Mussolini, com sua ditadura política, nos der um regime de maior liberdade econômica do que aquele que tivemos das máfias parlamentares dominantes nos últimos cem anos, a soma do bem que o país poderia tirar de seu governo superaria em muito a do mal.” (Papa 1970: 67)[443]

Assim, neste ponto inicial, Giretti, como os outros liberisti, compartilhou a interpretação do fascismo que um estudioso atribuiu a Luigi Albertini, editor do jornal mais influente da Itália, Corriere della Sera, de que era “um movimento ao mesmo tempo anti-bolchevique (em nome da autoridade do estado) e economicamente liberal, capaz, isto é, de dar um novo vigor” à ideia liberal na Itália (Decleva 1965: 233).

Uma importante figura fascista que também era um liberal econômico foi Leandro Arpinati, líder dos squadristi de Bolonha. Arpinati mais tarde rompeu com Mussolini por causa das políticas econômicas cada vez mais intervencionistas deste último e foi colocado sob rígida vigilância fascista. Ele foi assassinado em 1945, durante a libertação, por guerrilheiros comunistas (Iraci 1970).

Dilemas democratas

O episódio do fascismo e o apoio que ele recebeu dos economistas liberais sugerem certos problemas para a teoria democrática, particularmente como estabelecido por Mises em Liberalismo.

De acordo com Mises (1978a: 39), um estado liberal “deve não apenas proteger a propriedade privada. Deve, também, ser constituído de tal forma que o curso suave e pacífico de seu desenvolvimento nunca seja interrompido por guerras civis, revoluções ou insurreições.” Mises não era adepto do ideal “republicano clássico” ou “humanista cívico”. Ao contrário de Benjamin Constant e particularmente de Alexis de Tocqueville, por exemplo, ele não menciona o valor da participação democrática na elevação e ajuda a aperfeiçoamento do caráter dos cidadãos. Na análise de Mises (41-42), a justificativa fundamental da democracia é que, quando se trata dela, “a maioria terá poder de levar a efeito seus propósitos pela força. . . . A democracia é a forma de constituição política que torna possível a adaptação do governo aos desejos dos governados, sem lutas violentas. . . . não é necessária uma guerra civil para colocar, no governo, quem deseja governar segundo a maioria.”[444]

Embora seja verdade que na Itália, durante o biennio rosso, os socialistas nunca desfrutaram de maioria parlamentar,[445] eles obtiveram maiorias em numerosas eleições municipais e distritais. Pareto (1981: 150) descreve como os socialistas vitoriosos se comportaram:

“A conquista dos municípios era para [os socialistas] apenas a ocasião para saquear, para dividir entre si o produto dos impostos, aumentando-os além de qualquer medida e desperdiçando as dotações das instituições de caridade e hospitais. Houve um momento em que Milão e Bolonha se tornaram pequenos estados independentes do poder central.”[446]

Algumas perguntas surgem. Com base em que um liberal é obrigado a se submeter à “vontade da maioria” em casos como este? É possível que o curso adotado pela squadre fascista, de perturbar os governos socialistas democraticamente eleitos, fosse preferível a permitir-lhes saquear propriedades à vontade? Suponha que os socialistas italianos tivessem conquistado a maioria no país em geral e procedessem à implementação de um programa econômico leninista por meios parlamentares: seus oponentes teriam sido obrigados a concordar com isso?

A questão já havia sido levantada e respondida pelo mentor de Pareto, Gustave de Molinari, neste famoso ensaio “Da Produção de Segurança“, a primeira exposição do argumento anarcocapitalista. Molinari rejeita veementemente a noção de que os proprietários eram de alguma forma obrigados a aderir passivamente às medidas confiscatórias de uma maioria democrática socialista. Este ponto é discutido no ensaio sobre “A centralidade do Liberalismo Francês”, no presente volume.

Hoje, a questão da legitimidade do regime democrático – do direito moral do estado democrático à obediência de seus súditos – torna-se mais premente à medida que esse estado reivindica porções cada vez maiores da propriedade de seus súditos e níveis cada vez mais profundos de sua liberdade. Em que ponto os cidadãos estão moralmente justificados em responder com força à expropriação estatal de sua riqueza para fins redistribucionistas – ou de sua suposição de controle cada vez maior sobre as mentes e o caráter de si mesmos e de seus filhos? Que recurso resta legitimamente aos cidadãos se o estado democrático decidir, por exemplo, confiscar todas as armas de fogo em mãos privadas?

Mises admite (45) que “se homens sensatos veem seu país ou todas as nações do mundo caminharem para a destruição”, eles podem muito bem ser tentados a usar meios violentos para evitar um desastre geral. Mas essa minoria esclarecida não poderá, segundo ele, manter-se no poder a menos que convença a maioria. No entanto, é necessariamente assim? Tudo aqui não depende das circunstâncias particulares do caso, da relativa passividade da maioria e da determinação inabalável da minoria ameaçada em seus direitos?[447]

Questões semelhantes surgem em relação à segunda consideração na mente dos economistas italianos: a possibilidade de usar o fascismo para quebrar o impasse do estado rent-seeking. Na realidade, isso não aconteceu; em vez disso, sob Mussolini, o estado tornou-se ainda mais intervencionista e oneroso do que antes, além de envolver a Itália em aventuras militares absurdas e catastróficas. No entanto, tal resultado não parece ser inevitável, dadas as diferentes condições históricas.

Parece, então, que um liberal com o modo de pensar de Mises deve uma resposta à proposição de Pareto (1981: 154), estabelecida após a assunção do poder por Mussolini: “Um golpe de estado pode ser útil ou prejudicial ao país, dependendo do uso que é feito do poder obtido por ele. Por enquanto, parece que na Itália estamos no caminho certo.”

Mas como uma ordem liberal deve ser mantida?

Em suas memórias, Mises escreveu (1978c: 68), sobre as grandes questões da política:

“O povo deve decidir. É verdade que os economistas têm o dever de informar seus semelhantes. Mas o que acontece se esses economistas não estiverem à altura da tarefa dialética e forem superados pelos demagogos? Ou se as massas não têm inteligência para entender os ensinamentos dos economistas? A tentativa de guiar as pessoas no caminho certo não é inútil, especialmente quando reconhecemos que homens como John Maynard Keynes, Bertrand Russell, Harold Laski e Albert Einstein não conseguiam compreender os problemas econômicos?”

Essa foi uma expressão do desespero que acometeu Mises na época da Primeira Guerra Mundial. Por quais meios as massas nas sociedades democráticas poderiam ser convencidas sobre os benefícios dos princípios da propriedade privada e do livre mercado? Era um problema que chamava a atenção dos liberais pelo menos desde a época dos Idéologues por volta de 1800, na França. Richard Cobden e o líder liberal alemão Eugen Richter estavam entre aqueles que seguiram esses autores franceses ao propor o uso do sistema de educação pública para incutir os princípios da economia sólida nas massas.[448] De forma mais geral, supunha-se que a tarefa de todos os verdadeiros liberais promovessem o “esclarecimento público” para evitar a aceitação popular de políticas econômicas e sociais desastrosas. Mises (1978c: 69, grifo nosso) considera essa opção:

“Foi dito que o problema está na educação e informação públicas. Mas estamos muito enganados ao acreditar que mais escolas e palestras, ou uma popularização de livros e periódicos, poderiam promover a doutrina correta até a vitória. Na verdade, falsas doutrinas podem recrutar seus seguidores da mesma maneira. O mal consiste precisamente nas limitações intelectuais do povo para escolher os meios que levam aos objetivos desejados. O fato de que decisões superficiais podem ser impostas ao povo demonstra que ele é incapaz de julgamento independente. Este é precisamente o grande perigo.”

Mises admite abertamente a implicação lógica dessa visão, no que lhe dizia respeito pessoalmente: “Assim, cheguei a esse pessimismo desesperado que por muito tempo sobrecarregou as melhores mentes da Europa”. Que escapatória poderia haver desse pessimismo? Ele nos conta que em sua época de Gymnasium ele escolheu como lema pessoal um verso de Virgílio: Tu ne cede malis sed contra audentior ito (“Não ceda ao mal, mas sempre se oponha a ele com coragem”). Ele resolveu “fazer tudo o que um economista poderia fazer. Eu não me cansaria de professar o que sabia ser certo.” Ele prosseguiu com seu plano de escrever uma grande obra sobre o socialismo (Mises 1978c: 69-70), que de fato realizou muito bem (ver o prefácio de Hayek a Mises 1981: xix).

Ainda assim, a questão permanece: a longo prazo, que garantias de liberdade e propriedade podem existir em um regime democrático?

Mises conclui Liberalismo (193) falando do futuro da ideologia e do que ela deve fazer para prevalecer. O liberalismo, ele sustenta, está em uma posição radicalmente diferente de seus rivais:

“Nenhuma seita, nenhum partido político estaria disposto a abster-se de promover sua causa, por apelar aos sentimentos dos homens. Retórica bombástica, músicas e canções, bandeiras tremulantes, flores e cores servem como símbolos, e os líderes procuram ligar seus seguidores às suas próprias pessoas. O liberalismo nada tem a ver com tudo isso. Não tem flor alguma e cor alguma como símbolo partidário, nem canções ou ídolos, nem símbolos ou slogans. Tem a substância e os argumentos. Estes, necessariamente, o levarão à vitória.”

Assim, tendo superado seu pessimismo pessoal com uma espécie de salto existencial de fé no valor do argumento racional na luta ideológica, Mises imputa essa posição austera ao liberalismo como um todo. Infelizmente, isso não parece ser satisfatório.

Em Capitalismo, Socialismo e Democracia, Joseph Schumpeter (1950: 144) abordou esta própria questão:

“por que deveria a ordem capitalista necessitar de proteção de forças extracapitalistas ou lealdades extra-racionais? Não poderia sair vitoriosa da provação? Não mostra a nossa argumentação anterior suficientemente bem que a ordem capitalista possuí credenciais de utilidade para exibir? Não se poderia basear uma defesa perfeita nessas credenciais?”

A resposta schumpeteriana a essas perguntas é: “Sim, certamente, mas com a ressalva de que tudo isso é irrelevante”.

Ele fornece uma série de razões para essa resposta negativa. Praticamente sem conhecimento ou interesse pela história, as massas simplesmente consideram que seus altos padrões de vida sem precedentes sob o capitalismo estejam garantidos. Além disso, os inevitáveis ressentimentos mesquinhos decorrentes da vida cotidiana são frequentemente dirigidos contra o sistema capitalista porque o “laço emocional ligando-nos à ordem social” é algo que o capitalismo é “constitucionalmente incapaz de despertar” (1950: 145, ênfase no original).

Duas das outras razões de Schumpeter são aquelas que Mises poderia ter endossado. Primeiro, o ataque ao capitalismo muitas vezes surge de bases “extra-racionais”, e a “razão utilitária” não é párea para tais bases extra-racionais de ação. O próprio Mises admitiu isso na seção de Liberalismo sobre “As raízes psicológicas do antiliberalismo” (13-17), onde ele discorre sobre o “complexo de Fourier”. A psicanálise é inútil aqui, porque “o número de pessoas afligidas [por esse complexo] é muito grande”. Novamente, a solução que Mises propõe (17) é puramente racionalista: “Por si só [o indivíduo aflito] deve procurar aprender a suportar o seu destino, sem buscar um bode expiatório sobre o qual possa jogar toda a culpa, e precisa se esforçar para compreender as leis fundamentais da cooperação social”. Uma vez que tal compreensão parece estar além do alcance de indivíduos comuns e não “neuróticos”, para não mencionar pessoas como Bertrand Russell e Albert Einstein, é um mistério que esperança isso poderia oferecer para a ordem liberal.

Schumpeter, talvez de forma mais realista, não vê solução alguma. É nesse contexto que ele pronuncia (1950: 144) seu famoso julgamento de que “o capitalismo é julgado perante juízes que têm a sentença de morte em seus bolsos”. Além disso, o ethos promovido pela economia de mercado agrava o problema, porque faz com que os impulsos antirracionais e anticapitalistas ganhem vantagem ao subverter as restrições tradicionais e religiosas.

Schumpeter prossegue observando que o caso do capitalismo “jamais poderia ser tornada simples”. Aqui (1950: 144) ele ecoa Mises em sua forma mais sombria:

“O povo em geral teria de possuir uma intuição e poder de análise que estão muito além de sua capacidade. Além do mais, todos os absurdos que já se disseram a respeito do capitalismo sempre tiveram por paladino algum pretenso economista.”

Conectado a isso está o fato de que “Toda a argumentação pró-capitalista deve se basear em considerações a longo prazo. . . o desempregado de hoje teria de esquecer inteiramente seu destino pessoal, e o político de hoje a sua ambição. . . No que tange às massas, o que as interessa é a perspectiva a curto prazo. . . do ponto-de-vista do utilitarismo individualista, eles estão sendo perfeitamente racionais, se com isso se satisfazem” (1950: 144-45).[449]

A crítica de Walter Sulzbach

O mesmo ponto já havia sido feito na mais extensa revisão do Liberalismo de Mises, pelo simpático economista austríaco Walter Sulzbach (1928). Sulzbach expressa sua concordância com Mises em uma ampla gama de questões importantes, como a propriedade privada como o requisito básico do liberalismo, o caráter neutro de classe do liberalismo e a natureza do estado. “O fato é que a mais importante das teses fundamentais do liberalismo permanece sem refutação.” Apesar de seus sucessos evidentes, no entanto, ele passou por tempos difíceis: “o liberalismo já dominou e foi voluntariamente abandonado”. Há várias razões para isso, de acordo com Sulzbach, mas uma que ele apresenta impugna o sistema misesiano mais seriamente. Ele pergunta: “Os interesses de todos os indivíduos são realmente idênticos em última análise? Essa é a questão central do liberalismo” (383, 385, 389).

A resposta afirmativa a essa pergunta é o tema presente em toda a obra Liberalismo. Mises chega a afirmar (1962: 22) que: “Nós [liberais] condenamos a servidão involuntária, não a despeito do fato de que seja vantajosa para ‘’ os senhores’, mas porque estamos convencidos de que, em última análise, ela fere os interesses de todos os membros da sociedade humana, inclusive os ‘senhores’”. O mesmo vale para todos aqueles que desfrutam de privilégios especiais: trabalhadores sindicalizados, trabalhadores protegidos da concorrência de imigrantes, industriais “protegidos” e assim por diante.

No entanto, é impossível negar que esses grupos são, em um sentido importante, beneficiados por seus vários privilégios. A alegação de Mises é que a renúncia a essas vantagens é apenas “provisória”, que “rapidamente cobrirão os seus custos em ganhos maiores e mais duradouros”. Mas isso não funcionará, de acordo com Sulzbach (390):

“Para que um grupo em particular se comporte de uma maneira que seja útil para o ‘todo’, o que é necessário é um apelo à sua consciência, não ao iluminismo, como o liberalismo racionalista no final sempre acreditou. . . O problema é menos o de um sacrifício presente em favor do futuro do que o de um sacrifício pessoal em favor do agrupamento social maior e, portanto, é menos uma questão de uma compreensão iluminada do que da prontidão para a renúncia pessoal. . . . Na melhor das hipóteses, o liberalismo poderia mostrar de uma forma logicamente convincente que, se os interesses da humanidade devem ser salvaguardados, a livre concorrência é o caminho correto para esse objetivo. Mas de onde vem o postulado de que o indivíduo ou o pequeno grupo deve se sacrificar pela humanidade – se sua justificativa não for encontrada na esfera religiosa ou na metafísica?”

Assim, Sulzbach argumenta persuasivamente (391), a suposta fundamentação do liberalismo de Mises no alicerce da ciência é uma miragem. Na realidade, “é a velha doutrina teológica cristã da eleição especial da alma humana que vive em todo o iluminismo liberal e democrático, e que, por ter esquecido sua origem, se considera o resultado da 'ciência'“.

A questão da imigração ilimitada

Sérios problemas, novamente envolvendo o estado democrático, surgem para Mises na questão da imigração ilimitada. Sua posição em Liberalismo (130-34) é que o livre comércio, com a divisão internacional do trabalho, foi apenas um ponto de partida para o liberalismo. O ideal liberal final é um mundo onde não apenas os bens, mas também o capital e particularmente o trabalho são livres para se mover para as áreas de maior produtividade. A demanda liberal é “que toda pessoa tenha o direito de viver onde desejar” (137).[450]

Mises considera o contra-argumento dos “interesses nacionais”: que com fronteiras abertas os imigrantes “inundariam”, por exemplo, a Austrália e os Estados Unidos, que “eles viriam em número tão grande que não mais se poderia esperar por sua assimilação”.

No que diz respeito aos Estados Unidos, ele afirma que esse medo é “talvez exagerado” (presumivelmente por causa de sua população muito maior).[451] Mas com a Austrália, que tinha quase tantas pessoas quanto a Áustria quando Mises estava escrevendo, o caso é bem diferente: “Se se permitisse a livre imigração na Austrália, pode-se supor que, com grande probabilidade, a maior parte de sua população, em poucos anos, seria constituída de japoneses, chineses e malaios.” (139-40). Não são apenas os sindicatos que se opõem a essa perspectiva: “a nação toda. . . é unânime no temor da inundação de estrangeiros”. Há uma óbvia “aversão” aos membros de outras nações e especialmente de outras raças (140-41).

No entanto, Mises parece colocar a culpa exclusiva pela existência de um problema no estado intervencionista (142):[452]

“Não se pode negar que tais temores se justifiquem. Em razão do enorme poder que hoje se encontra nas mãos do estado, uma minoria nacional espera pelo pior de uma maioria constituída de uma nacionalidade diferente. Uma vez que se concedem ao estado os amplos poderes que hoje detém, o que a opinião pública considera correto, pensar em ter de viver num estado cujo governo permanece em mãos de nacionalidade estrangeira é, positivamente, terrível.”

A solução de Mises (142) é a adoção do laissez-faire na vida econômica e social – a redução das funções governamentais à proteção da vida e da propriedade – após o que quaisquer problemas relacionados à imigração livre “desapareceriam completamente”. “Numa Austrália governada por princípios liberais, que dificuldades poderiam surgir do fato de que, em algumas partes do continente, os japoneses e, em outras partes, os ingleses constituíssem a maioria?”

Essa pergunta retórica parece peculiarmente construída. Uma vez que Mises não tem nenhuma teoria de quais forças tendem a criar e manter uma sociedade liberal – além da incessante argumentação econômica racional – ele não tem razão para supor que uma Austrália governada em um certo ponto de acordo com os princípios liberais continuaria a ser governada assim. Mas se a Austrália deveria, por algum acaso, voltar ao intervencionismo, então a “minoria nacional [agora australianos de ascendência europeia] deve esperar o pior” da maioria dos japoneses, malaios e outros. No entanto, Mises não considera o que, dinamicamente, pode ser necessário para a criação de uma maioria política em um país com imigração livre. Muitos anos depois, ele admitiu (1944: 244) que “a manutenção de barreiras migratórias contra nações totalitárias que visam a conquista do mundo é indispensável para a defesa política e militar”. Mas o que dizer então dos casos em que a ordem social liberal é ameaçada pelo influxo de imigrantes que, por causa da história e da cultura, provavelmente não irão apoiar essa ordem?

A imigração livre parece estar em uma categoria diferente de outras decisões políticas, pois suas consequências alteram permanente e radicalmente a própria composição do corpo político democrático que assume a autoridade para tomar essas decisões. A ordem liberal, onde e em qualquer grau que exista, é o produto de um desenvolvimento cultural altamente complexo. O fato de Mises implicar a necessidade de assimilar novos imigrantes à cultura dos países anfitriões como Austrália e Estados Unidos sugere que ele estava bem ciente desse fato.

No entanto, hoje os proponentes da imigração livre parecem não atentar ao seu potencial de mudança estrutural prejudicial no país anfitrião. Alguém se pergunta, por exemplo, o que seria da sociedade relativamente liberal da Suíça sob um regime de “fronteiras abertas”.

Mises era um imperialista?

Em Liberalismo, Mises (125) usa palavras duras em relação as práticas das potências coloniais europeias (“Nenhuma página da história foi mais banhada em sangue do que a história do colonialismo.”, etc.). Na época em que ele estava escrevendo, o colonialismo ocidental, embora destinado a desmoronar em algumas décadas, ainda estava no auge. O Império Britânico sozinho cobria um quarto do globo, enquanto o Império Francês incluía vastos territórios na África e domínios em outros lugares, e os holandeses, portugueses e outros governavam áreas coloniais menores.

Apesar do histórico atroz do imperialismo, Mises afirma (127-28) que a retirada das potências ocidentais de seus territórios ultramarinos está fora de questão: “A economia da Europa, hoje, depende bastante da inclusão da África e de grande parte da Ásia na economia mundial, como supridores de matérias-primas de todos os tipos. . . . Funcionários, tropas e policiais europeus têm de permanecer nessas áreas, na medida em que sua presença é  necessária para manter as condições legais e políticas para assegurar a participação dos territórios coloniais no comércio internacional.”

Mises havia se expressado ainda mais vigorosamente a favor do domínio imperialista em um momento anterior. Em Socialismo (1981: 207), ele elogia extravagantemente o imperialismo britânico: “As guerras travadas pela Inglaterra durante a era do liberalismo para estender seu império colonial e abrir territórios que se recusavam a admitir o comércio exterior lançaram as bases da economia mundial moderna. Para medir o verdadeiro significado dessas guerras, basta imaginar o que teria acontecido se a Índia e a China e seu interior tivessem permanecido fechados ao comércio mundial.” Ele insiste (1981: 208) que

“O liberalismo visa abrir todas as portas fechadas ao comércio. . . . Seu antagonismo se limita aos governos que, impondo proibições e outras limitações ao comércio, excluem seus súditos das vantagens de participar do comércio mundial.”

De fato, o imperialismo britânico não poderia nem mesmo ser corretamente chamado por esse nome: “A política liberal não tem nada em comum com o imperialismo. Pelo contrário, destina-se a derrubar o imperialismo e expulsá-lo da esfera do comércio internacional.” Isso implica que, no uso pessoal de Mises, “imperialismo” não retém seu significado habitual, mas significa algo como protecionismo aplicado a territórios coloniais.

Mises afirma que essa foi, historicamente, a posição do liberalismo clássico. No entanto, os mais famosos defensores do livre comércio do século XIX – Richard Cobden e John Bright, os líderes da escola de Manchester, ou Bastiat na França – eram oponentes ferrenhos de qualquer uso do poder estatal para estender o comércio. É irônico que Mises (1981: 207 n. 2) defenda as Guerras do Ópio inglesas contra a China, que foram amargamente atacadas por Cobden como exemplos do imperialismo mais graduado.

No geral, deve-se dizer que as visões de Mises sobre essas questões estão em nítido contraste com a perspectiva liberal tradicional representada por Cobden e sua escola, que sustentava que qualquer envolvimento do governo no comércio internacional era ilegítimo (Hobson 1968 e Dawson 1927). Além disso, Mises está aberto a uma objeção padrão aos imperialistas do “livre comércio”: a Grã-Bretanha teria justificativas legítimas no final do século XIX em aplicar pressão diplomática ou mesmo militar sobre os Estados Unidos para abandonar o protecionismo e abrir seu mercado para produtos estrangeiros? A única objeção a essa hipotética política britânica é o fato de que os Estados Unidos eram poderosos demais para que tal estratagema fosse bem-sucedido, enquanto a China Imperial era razoavelmente fraca?

Uma grande parte do problema de Mises aqui, como ocasionalmente em outros lugares, reside em sua concepção antisséptica do estado. Para ele, o estado é simplesmente “o aparato de compulsão e coerção”. Ele rejeita com desprezo (57) o ditado de Nietzsche de que “o estado é o mais frio de todos os monstros frios”: “O estado não é frio nem quente. . . . Toda atividade estatal é atividade humana”, e seu objetivo é “a preservação da sociedade”.

Mas e se o aparato estatal tiver um dinamismo próprio? E se o imperialismo e as burocracias militares e civis que ele cria levarem ao ativismo estatal muito além de apenas garantir o livre comércio? Como Schumpeter escreveu sobre a evolução do imperialismo (1951: 25, ênfase no original): “Criado por guerras que o exigiram, a máquina agora criou as guerras de que necessitava”. No entanto, nada disso parece ter entrado nos cálculos econômicos de Mises.

Ele também não considera o efeito histórico do imperialismo britânico como um modelo e estímulo a esforços expansionistas em outras nações, nos Estados Unidos e em outras, acima de tudo na Alemanha, com todas as consequências nefastas que se seguiram.

________________________________

Referências

Allix, Edgard (1911) “La déformation de l’économie politique libérale après J.-B. Say: Charles Dunoyer,” Revue d’histoire des doctrines économiques et sociales 4 (2): 115–47.

Anderson, Perry (1992) “The Intransigeant Right at the End of the Century,” London Review of Books 14 (18) (September 24).

Anderson, Perry (1993) “Die eiserne Rechte am Ende des Jahrhunderts: Über Michael Oakeshott, Carl Schmitt, Leo Strauss, und Friedrich von Hayek,” Freibeuter, No. 55.

Arblaster, Anthony (1984) The Rise and Decline of Western Liberalism, Oxford: Basil Blackwood.

Benedetti, Ulisse (1967) Benedetto Croce e il fascismo, Rome: Volpe.

Brimelow, Peter (1996) Alien Nation: Commonsense about America’s Immigration Disaster, New York: Harper Perennial.

Buchanan, James M. (1960) “‘La Scienza delle Finanze’: The Italian Tradition in Fiscal Theory,” in idem, Fiscal Theory and Political Economy: Selected Essays, Chapel Hill, N.C.: University of North Carolina Press.

Butterfield, Herbert (1952) Liberty in the Modern World, Toronto: Ryerson.

Cannistraro, Philp V. (ed.) (1982) s.v. Croce, Benedetto and Albertini, Luigi, in Historical Dictionary of Fascist Italy, Westport, Conn.: Greenwood.

Carsten, F.L. (1967) The Rise of Fascism, Berkeley: University of California Press.

Cooper, Sandy E. (1986) “Patriotic Pacifism: The Political Vision of Italian Peace Movements, 1867–1915,” in Frank J. Coppa (ed.) Studies in Modern Italian History from the Risorgimento to the Republic, NewYork: Peter Lang.

Dawson, W.H. (1927) Richard Cobden and Foreign Policy, New York: Frank-Maurice.

Decleva, Enrico (1965) “Il Corriere della Sera,” in Brunello Vigezzi (ed.) Politica e Stampa in Italia: Dopoguerra e Fascismo, 1919–1925, Bari: Laterza.

De Grand, Alexander (1982) Italian Fascism: Its Origins and Development, Lincoln, Neb.: University of Nebraska Press.

de Viti de Marco, Antonio (1929) Un trentennio di lotte politiche, 1894–1922, Rome: Meridionale.

Ebeling, Richard (2002) Introduction to Mises.

Einaudi, Luigi (1941) “Edoardo Giretti,” Rivista di Storia Economica 6 (1) (March).

Femia, Joseph V. (1998) The Machiavellian Legacy: Essays in Italian Political Thought, New York: St. Martin’s. Finer, S.E. (1966) Introduction to Pareto.

Finer, S.E. (1968) “Pareto and Pluto-Democracy: The Retreat to Galapagos,” American Political Science Review 62 (2) (June).

Flew, Antony (1989) “Annihilating the Individual,” in idem, Equality in Liberty and Justice, London: Routledge.

Friedman, Milton, (1997) Forbes, Interview, December 29.

Gallagher, John and Ronald Robinson (1953) “The Imperalism of Free Trade,” Economic History Review, 2nd series, 6 (1): 1–15.

Gray, John (1996) “Defining Evil,” The New York Times Book Review, February 25.

Hayek, F.A. (1991) “Hermann Heinrich Gossen,” in Collected Works, 3, The Trend of Economic Thinking: Essays on Political Economists and Economic History, W.W. Bartley and Stephen Kresge (eds.), Chicago: University of Chicago Press.

Hayek, F.A. (1992) Collected Works, 4, The Fortunes of Liberalism: Essays on Austrian Economics and the Ideal of Freedom, Peter G. Klein (ed.), Chicago: University of Chicago Press.

Hobson, J.A. (1968 [1919]) Richard Cobden: The International Man, New York: Barnes and Noble.

Hoppe, Hans-Hermann (1993) Introduction to Mises.

Hoppe, Hans-Hermann (1998) “The Case for Free Trade and Restricted Immigration,” Journal of Libertarian Studies 13 (2) (Summer): 221–33.

Hoppe, Hans-Hermann (2001) Democracy: The God that Failed: The Economics of Politics, Monarchy, Democracy, and Natural Order, New Brunswick, N.J.: Transaction.

Hughes, Emrys (1955) Winston Churchill, British Bulldog: His Career in War and Peace, New York: Exposition.

Iraci, Agostino (1970) Arpinati: l’oppositore di Mussolini, Rome: Mario Bulzoni.

Joes, Anthony James (1982) Mussolini, New York: Franklin Watts.

Josephson, Harold (ed.) (1985) Biographical Dictionary of Modern Peace Leaders, Westport, Conn.: Greenwood Press.

Kapelush, F. (2002 [1925]) “‘Anti-Marxism’: Professor Mises as a Theorist of Fascism,” in Mises.

Knox, MacGregor (2000) Common Destiny: Dictatorship, Foreign Policy, and War in Fascist Italy and Nazi Germany, Cambridge, Eng.: Cambridge University Press.

Krohn, Claus-Dieter (1981) Wirtschaftstheorien als politische Interessen: Die akademische Nationalökonomie in Deutschland 1918–1933, Frankfurt a.M.: Campus Verlag.

Krohn, Claus-Dieter (1993) Intellectuals in Exile: Refugee Scholars and the New School for Social Research, Rita and Robert Kimber (trs.), Amherst, Mass.: University of Massachusetts Press.

Laski, Harold (1936) The Rise of Liberalism: The Philosophy of a Business Civilization, New York: Harper and Bros.

Leggett, George (1981) The Cheka: Lenin’s Political Police, Oxford: Clarendon Press.

Leontovitsch, Victor (1957) Geschichte des Liberalismus in Russland, Frankfurt a.M.: Klostermann.

Lyttelton, Adrian (1973) The Seizure of Power: Fascism in Italy, 1919–1929, NewYork: Scribner’s.

Lyttelton, Adrian (1982) “Fascism and Violence in Post-War Italy: Political Strategy and Social Conflict,” in Mommsen and Hirschfeld (eds.)

MacDonagh, Oliver (1962) “The Anti-Imperialism of Free Trade,” Economic History Review, 2nd series, 14 (4): 489–501.

Marcuse, Herbert (1968) Negations: Essays in Critical Theory, Jeremy J. Shapiro (tr.), Boston: Beacon Press.

Marx, Karl and Friedrich Engels, (2006 [1848]) The Communist Manifesto, Penguin: New York.

Mill, John Stuart (1977) Collected Works, 17, Essays on Politics and Society, J.M. Robson (ed.), Toronto: University of Toronto Press.

Mises, Ludwig von (1927) Liberalismus, Jena: Gustav Fischer.

Mises, Ludwig von (1944) Omnipotent Government, New Haven, Conn.: Yale University Press.

Mises, Ludwig von (1962) The Free and Prosperous Commonwealth, Ralph Raico (tr.), Princeton, N.J.: Van Nostrand.

Mises, Ludwig von (1978a) Liberalism: A Socio-Economic Exposition, Ralph Raico (tr.), Kansas City, Mo.: Sheed, Andrews, and McMeel.

Mises, Ludwig von (1978b) Erinnerungen, Stuttgart: Gustav Fischer.

Mises, Ludwig von (1978c) Notes and Recollections, Hans F. Sennholz (tr.) South Holland, Ill.: Libertarian Press.

Mises, Ludwig von (1981 [1922]) Socialism: An Economic and Sociological Analysis, Indianapolis, Ind.: Liberty Classics.

Mises, Ludwig von (1985) Liberalism: In the Classical Tradition, Ralph Raico (tr.), Irvington, N.Y., Foundation for Economic Education and San Francisco: Cobden Press.

Mises, Ludwig von (1993 [1927]) Liberalismus, Sankt Augustin: Academia Verlag.

Mises, Ludwig von (2002) Selected Writings: Between the Two World Wars: Monetary Disorder, Interventionism, Socialism, and the Great Depression, Richard M. Ebeling (ed.), Indianapolis, Ind.: Liberty Press.

Molinari, Gustave de (1849) “De la production de la securité,” Journal des Economistes 22 (95) (February 15): 277–90.

Mommsen, Wolfgang J. and Gerhard Hirschfeld (1982) (eds.) Social Protest, Violence, and Terror in Nineteenth– and Twentieth-Century Europe, New York: St. Martin’s Press.

Morgan, Philip (1995) Italian Fascism, 1919–1945, New York: St. Martin’s Press.

Mozetic, Gerard (1992) “Outsiders and True Believers: Austrian Sociologists

Respond to Fascism,” in Stephen P. Turner and Dirk Käsler (eds.) Sociology Responds to Fascism, London: Routledge.

New York Times (1927) “Churchill Lauds Fascismo for Italy,” January

21.

Nolte, Ernst (1987) Der europäische Bürgerkrieg, 1917–1945: Nationalsozialismus und Bolschewismus, Frankfurt a.M.: Propyläen.

Pantaleoni, Maffeo (1922) Bolcevismo italiano, Bari: Laterza.

Papa, Antonio (1970) “Edoardo Giretti,” Belfagor 15 (1) (January).

Pareto, Vilfredo (1962) Lettere a Maffeo Pantaleoni, 1890–1923, 2 vols., Gabriele de Rosa (ed.), Rome: Edizioni di Storia e Letteratura.

Pareto, Vilfredo (1966) Sociological Writings, Derick Martin (tr.), Totowa, N.J.: Rowman and Littlefield.

Pareto, Vilfredo (1974 [1906]) Manuale di economia, Padua: Antonio Milani.

Pareto, Vilfredo (1980) The Other Pareto, Placido Bucolo (ed.), Placido and Gillian Bucolo (trs.), London: Scholar Press.

Pareto, Vilfredo (1981) Borghesia, Elites, Fascismo, Marcello Veneziani (ed.), Rome: Volpe.

Pareto, Vilfredo (1992) “Le péril socialiste,” in idem, Libre-échangisme, protectionnisme et socialisme, Giovanni Busiono (ed.), Geneva: Droz.

Payne, Stanley G. (1995) A History of Fascism 1919–1945, Madison, Wisc.: University of Wisconsin Press.

Petersen, Jan (1982) “Violence in Italian Fascism, 1919–25,” in Mommsen and Hirschfeld (eds.).

Pipes, Richard (1993) Russia under the Bolshevik Regime, New York: Knopf.

Raico, Ralph (1999) Die Partei der Freiheit: Studien zur Geschichte des deutschen Liberalismus, Jörg Guido Hülsmann (tr.) Stuttgart: Lucius & Lucius.

Rawls, John (1971) A Theory of Justice, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Ricci, Umberto (1939) Tre economisti italiani: Pantaleoni, Pareto, Loria, Bari: Laterza.

Roberts, Kate Louise (1940) Hoyt’s New Cyclopedia of Practical Quotations, New York: Funk and Wagnalls.

Rothbard, Murray N. (1981) “The Laissez-Faire Radical: A Quest for the Historical Mises,” Journal of Libertarian Studies 5 (3) (Summer).

Rothbard, Murray N. (1995) An Austrian Perspective on the History of Economic Thought, 2, Classical Economics, Aldershot, Eng.: Edward Elgar.

Ruggiero, Guido de (1959 [1927]) The History of European Liberalism, R.G. Collingwood (tr.), Boston: Beacon Press.

Salvatorelli, Luigi and Giovanni Mira (1964) Storia d’Italia nel periodo fascista, Rome: Guilio Einaudi.

Schulze, Hagen (1982) Weimar: Deutschland 1917–1933, Berlin: Siedler.

Schumpeter, Joseph (1950) Capitalism, Socialism, and Democracy, 3rd ed., New York: Harper and Bros.

Schumpeter, Joseph (1951) Imperialism and Social Classes: Two Essays, New York: Meridian.

Schumpeter, Joseph (1954) History of Economic Analysis, Elizabeth Boody Schumpeter (ed.), New York: Oxford University Press.

Sennholz, Mary (1956) (ed.) On Freedom and Free Enterprise: Essays in Honor of Ludwig von Mises, Princeton, N. J.: Van Nostrand.

Settembrini, Domenico (1978) Fascismo: controrivoluzione imperfetta, Florence: Sansoni.

Smith, Denis Mack (1959) Italy: A Modern History, Ann Arbor, Mich.: University of Michigan Press.

Smith, Denis Mack (1982) Mussolini, New York: Knopf.

Sulzbach, Walter (1928) “Liberalismus,” Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik 59 (2): 382–95.

Vivarelli, Roberto (1981) Il fallimento del liberalismo: studi sulle origini del fascismo, Bologna: Il Mulino.

Vivarelli, Roberto (1991) “Interpretations of the Origins of Fascism,” Journal of Modern History 63 (March).

8. Eugen Richter e o fim do liberalismo alemão

Introdução

Tem prevalecido por várias gerações uma interpretação da história moderna que condicionou e moldou as opiniões de quase todas as pessoas estudadas sobre a grande questão do socialismo versus a economia de mercado.

Essa interpretação é mais ou menos a seguinte: uma vez houve uma “classe” – “a” burguesia – que ganhou destaque com as colossais mudanças econômicas e sociais do início da história moderna e lutou pela dominação. O liberalismo, que reconhecidamente ajudou a alcançar um grau limitado de libertação humana, foi a expressão ideológica da luta egoísta da burguesia.[453]

Enquanto isso, porém, outra classe muito maior surgiu, “a” classe trabalhadora, vítimas da burguesia triunfante. Essa classe, por sua vez, lutou por reconhecimento e dominação e, consequentemente, desenvolveu sua própria ideologia, o socialismo. O socialismo visava a transição para um nível mais elevado e mais amplo de libertação humana. O natural e inevitável conflito de interesses dessas duas classes – basicamente, dos exploradores e dos explorados – ocupa a história moderna e levou no final, no estado de bem-estar social de nosso tempo, a uma espécie de acomodação e concessão.

Acho que todos estamos bastante familiarizados com esse paradigma histórico.

Recentemente, no entanto, uma interpretação diferente começou a ganhar terreno. O notável historiador Ernst Nolte, da Universidade Livre de Berlim, expressou seu ponto central:

“A revolução real e modernizadora é a do capitalismo liberal ou da liberdade econômica, que começou há 200 anos na Inglaterra e que foi concluída pela primeira vez nos EUA. Essa revolução do individualismo foi desafiada desde cedo pelo chamado socialismo revolucionário, cuja diretriz era a comunidade arcaica, com sua transparência das condições sociais, como a contrarrevolução mais abrangente, ou seja, como a tendência ao coletivismo totalitário.”[454]

Embora o capitalismo “tenha mudado radicalmente as condições de vida de todos os afetados em um tempo relativamente curto e as tenha melhorado essas condições em um grau extraordinário, pelo menos materialmente”, “ele não entendeu como despertar o amor”.[455] A grande revolução capitalista provocou um movimento socialista, que “em certo sentido [era] completamente reacionário, na verdade, radical-reacionário”.[456]

O lugar do liberalismo

Essa concepção mais recente sugere uma nova interpretação do liberalismo. O liberalismo é, de fato, a ideologia da revolução capitalista que elevou prodigiosamente os padrões de vida da massa popular; uma doutrina gradualmente elaborada ao longo de vários séculos, que ofereceu um novo conceito de ordem social, abrangendo a liberdade na única forma adequada ao mundo moderno. Passo a passo, na prática e na teoria, os vários setores da atividade humana foram retirados da jurisdição da autoridade coercitiva e entregues à ação voluntária da sociedade autorreguladora.

Praticamente todos os povos da Europa Ocidental e Central (assim como os americanos) contribuíram para a elaboração da ideia liberal e do movimento liberal. Não apenas os holandeses, franceses, escoceses, ingleses e suíços, mas, por exemplo, na Espanha, os escolásticos tardios da Escola de Salamanca e de outros centros acadêmicos,[457] e vários italianos, especialmente nos primórdios da economia política. Nessa evolução, os alemães também desempenharam um papel muitas vezes esquecido.[458]

Particularmente marcante para os estrangeiros que se preocuparam com o liberalismo alemão foi a amarga hostilidade que ele encontrou em seu próprio tempo e nas mãos dos historiadores, e que está ligada à primeira interpretação convencional da história moderna descrita acima. Paul Kennedy referiu-se com bastante precisão ao “puro veneno e ódio cego por trás de tantos dos ataques na Alemanha ao Manchestertum [manchesterismo, ou seja, laissez-faire]”.[459]

Essa hostilidade foi dirigida especialmente contra o homem que foi por duas gerações na Alemanha o representante do movimento liberal que abraçou todas as nações civilizadas: Eugen Richter. A malícia agora foi substituída pelo esquecimento. No ano passado, em julho, foi o 150º aniversário do nascimento de Richter, e se alguma notícia foi dada à ocasião na República Federal, além de minha própria contribuição muito modesta,[460] não chegou ao meu conhecimento.

No entanto, isso não deve ser nada surpreendente. Uma vez que tanto os conservadores quanto os socialistas – os dois campos que em geral escreveram a história da Alemanha – consideravam Richter insuportável, ele geralmente foi tratado com depreciação ou foi totalmente ignorado. Assim, ele permanece desconhecido para a grande maioria das pessoas estudadas, mesmo em sua terra natal. Dada a interpretação histórica mais antiga, essa circunstância pode fazer certo sentido; de forma alguma ela corresponde a mais nova. Assim, uma tentativa de avaliar a importância de Richter para o liberalismo alemão e a história alemã é necessária e, de fato, atrasada.

Diferenças de opinião sobre Richter

Eugen Richter[461] foi o brilhante, embora ocasionalmente magistral, líder do Partido Progressista (Fortschrittspartei) e, mais tarde, dos Liberais (Freisinn), as expressões políticas do “liberalismo de esquerda” alemão,[462] ou liberalismo “determinado” (entschieden), durante trinta anos, no Reichstag imperial alemão e na Câmara dos Delegados da Prússia; ele foi, além disso, um jornalista e editor incansável.[463] Fora de um grupo restrito de amigos e associados políticos, as atitudes e opiniões sobre Richter, em seu próprio tempo e depois, foram em sua maioria muito negativas.[464]

Este é naturalmente o caso do lado autoritário-conservador. O príncipe herdeiro Guilherme, mais tarde Kaiser Guilherme II, chegou a traçar um plano (nunca realizado) para que Richter fosse “espancado” por seis oficiais subalternos,[465] e o velho adversário de Richter, o príncipe Bismarck, confidenciou ao velho Kaiser, Guilherme I, que era entre homens como Richter que “o material para os deputados da Convenção [Revolucionária Francesa]” deveria ser encontrado.[466] Hans Delbrück, cujo retrato de Richter influenciou autores posteriores, comparou-o ao demagogo ateniense Cleon e o classificou como o líder de um partido cuja maior paixão era reservada para moedas de prata,[467] enquanto para o marxista Franz Mehring, Richter era apenas “um servo e ajudante do Grande Capital”.[468] A “rigidez”, o “dogmatismo” e o “doutrinarismo crítico” de Richter foram repetidamente atacados,[469] e um historiador alemão atual simplesmente refletiu a visão quase unânime de seus colegas quando caracterizou sumariamente Richter como “o eterno pessimista”.[470]

No entanto, mesmo Bismarck foi obrigado a admitir: “Richter foi certamente o melhor orador que tivemos. Muito bem informado e consciencioso; com modos desagradáveis, mas um homem de caráter. Mesmo agora ele não se vira com o vento. . .”[471] Outro oponente, desta vez do campo liberal, o primeiro presidente da República Federal, Theodor Heuss, admitiu que Richter era “o líder mais influente do liberalismo 'determinado'“ e “certamente em detalhes do trabalho [sic] o deputado mais experiente dos parlamentos alemães. . .”[472] Um observador mais próximo em espírito de sua disciplina expressou isso de forma mais simples: Richter “era a doutrina liberal encarnada”.[473]

A carreira de Richter

Eugen Richter nasceu em 30 de julho de 1838, em Düsseldorf, filho de um médico regimental. A atmosfera na casa dos pais era “opositora”, por exemplo, a família lia o Kölnische Zeitung “ansiosamente” – evidentemente um comportamento bastante ousado para a época. A “disposição predominantemente crítico-racional” de Richter desenvolveu-se desde sua juventude.[474] Ele estudou ciência política com Friedrich Christoph Dahlmann em Bonn e com Robert von Mohl em Heidelberg, onde também estudou finanças públicas com Karl Heinrich Rau, então o mais célebre especialista na área. Ainda estudante, ele foi para Berlim, onde os procedimentos da Câmara dos Delegados da Prússia o interessavam muito mais do que suas palestras universitárias. Ele começou a frequentar as reuniões do Kongress deutscher Volkswirte (Congresso dos Economistas Alemães, uma organização reformista liberal) e, por meio de jornais e artigos de periódicos, participou avidamente do crescente movimento pelo liberalismo econômico; ele também era ativo no movimento cooperativo de consumo.

Em 1884, Richter liderou um partido liberal de esquerda unido, o Deutschfreisinnige Partei, que se gabava de possuir mais de 100 assentos no Reichstag. A hora do liberalismo na Alemanha parecia ter chegado: o Kaiser, Guilherme I, era muito velho, o príncipe herdeiro, Frederico, o mais liberal de todos os Hohenzollern.

As coisas se desenvolveram de uma forma bem diferente daquela que poderia ter sido desejável para os alemães. A habilidade política de Bismarck fez com que o Freisinnige Partei fosse esmagado nas duas eleições seguintes, e quando Friedrich finalmente subiu ao trono, em 1888, ele já estava mortalmente doente.

No entanto, essas vicissitudes não poderiam fazer diferença nas convicções políticas de Richter. Por mais duas décadas, ele se apegou aos mesmos princípios, que pareciam cada vez mais obsoletos e irrelevantes. Ele foi o último líder liberal autêntico no parlamento de qualquer potência europeia.

Filosofia social e a estratégia de duas frentes

Já em sua primeira atividade jornalística, Richter enfatizou não apenas as desvantagens econômicas do antiquado sistema mercantilista, mas ao mesmo tempo a violação da liberdade civil e política ligada a ele. Assim, em sua brochura, Sobre a liberdade do comércio de tabernas, ele atacou o sistema de concessões, que investiu as autoridades políticas com ampla autoridade regulatória e de licenciamento para todos os ofícios e profissões:

“Enquanto a administração policial de nosso estado reunir em si tais poderes legislativos, judiciais e executivos, a Prússia ainda não merece o nome de Rechtsstaat [estado fundado no Estado de Direito].”[475]

Assim, desde o início, a pedra angular da filosofia social de Richter foi a conexão entre liberdade política e econômica, uma concepção que o distinguia, e o liberalismo de esquerda em geral, da massa de “liberais nacionais”. Duas décadas depois, Richter encerrou seu grande discurso contra a tarifa protetora de Bismarck com as palavras:

“A liberdade econômica não tem segurança sem liberdade política, e a liberdade política só pode encontrar sua segurança na liberdade econômica.”[476]

Esse princípio determinou a estratégia política contínua de Richter. Durante toda a sua vida, ele conduziu uma “guerra em duas frentes” contra o “pseudoconstitucionalismo” bismarckiano e um mercantilismo recrudescente, por um lado, e o crescente movimento socialista, por outro.[477]

Richter e os outros liberais entschieden têm sido frequentemente repreendidos por essa política. Os críticos sustentam que os liberais de esquerda deveriam ter se aliado aos social-democratas, em uma resistência comum ao Segundo Reich militarista-autoritário, e a famosa “rigidez” e “dogmatismo” de Richter são amplamente responsáveis pelo fato de que tal frente unida nunca existiu. Alguns historiadores até dão a impressão de que a oposição liberal à social-democracia na Alemanha imperial só é compreensível como produto do “medo” das “ordens inferiores”.[478]

Mas não é surpresa nenhuma que Richter tenha rejeitado tal aliança. Ele se viu diante de um partido socialista que não se preocupava em esconder seu objetivo final, a abolição do sistema de propriedade privada e da economia de mercado, e que via “a luta de classes entre burguesia e proletariado como o 'pivô de todo socialismo revolucionário'“.[479] Depois de 1875, o Partido Social-Democrata da Alemanha (SPD) era oficialmente um partido marxista e, apesar das tendências revisionistas posteriores, seus líderes reconhecidos, como Bebel, Liebknecht e Kautsky, eram marxistas ortodoxos comprovados. Claro, o SPD apresentou várias demandas democráticas “para começar”; seu objetivo final permaneceu, no entanto, a eliminação social de todos os não-proletários.

O ponto de vista social-democrata confrontado por Richter pode ser ilustrado por Franz Mehring, um importante teórico e biógrafo de Marx. Em 1903, Mehring escreveu, no Neue Zeit socialista, sobre a “burguesia” alemã (e seus defensores): “Ela tinha que estar ciente, e basicamente estava ciente, de que, sem a ajuda da classe trabalhadora, não poderia derrotar o absolutismo e o feudalismo. Além disso, tinha que estar ciente, e basicamente também estava ciente, de que, no momento da vitória, seu parceiro de aliança anterior a enfrentaria como um adversário”, momento em que a burguesia seria vítima do proletariado no conflito final e decisivo.

No entanto, Mehring insistiu que, neste estado de coisas putativo, a burguesia deve chegar à conclusão “de que um pacto com a classe trabalhadora em condições toleráveis [sic] oferece a única possibilidade que ela tem”.[480] Mas para liberais como Richter, o cenário marxista não era de forma alguma “tolerável”. É compreensível, portanto, que Richter tenha sustentado que o “estado social-democrata do futuro”, por ser hipotético, era por enquanto menos perigoso do que o estado autoritário militar existente, mas essencialmente “muito pior”.[481]

Mesmo desconsiderando o fato de que “a partir de 1869, as reuniões do Partido Progressista em Berlim foram violentamente interrompidas pelos social-democratas”,[482] como uma aliança com eles teria sido concebível? Como liberais, homens como Richter viam o socialismo como a grande contrarrevolução moderna e acreditavam que a realização do objetivo socialista levaria tanto à pobreza terrível quanto ao absolutismo estatal. Não havia nada na doutrina socialista da época que sugerisse o contrário. Os historiadores fariam bem em reconhecer que a culpa pela não ocorrência de uma frente comum contra o militarismo na Alemanha deve ser suportada pelos próprios social-democratas.

Imagens de um futuro social-democrata

Os socialistas se envolveram em uma crítica implacável e contundente da ordem econômica liberal. Mas, como Richter apontou:

“Os social-democratas são muito tagarelas ao criticar a ordem social atual, mas têm o cuidado de não esclarecer em detalhes o objetivo que deve ser alcançado com a destruição desta última.”[483]

Richter tentou se aproveitar dessa omissão em seu Imagens de um futuro social-democrata.[484] Na época, este pequeno livro, com seu subtítulo irônico, “Livremente extraído de Bebel”, foi uma sensação. Foi traduzido para uma dúzia de idiomas, com mais de um quarto de milhão de cópias impressas apenas na Alemanha.

Deve-se admitir que, em alguns aspectos, a narrativa de Richter é duvidosa. Ele se apoia demais no pathos dos problemas familiares sob o novo regime socialista, embora isso fosse esperado, já que era dirigido a um público popular. Às vezes, a obra chega a beirar o que a princípio parece absurdo, especialmente em conexão com as relações de igualdade social que supostamente prevalecerão sob o socialismo, por exemplo, o novo chanceler socialista do Reich deve engraxar suas próprias botas e lavar suas próprias roupas, no relato de Richter.

A explicação para isso, no entanto, é que Richter considerou as promessas igualitárias dos socialistas muito literalmente, levou elas muito a sério. Ele não tinha qualquer ideia do impulso do marxismo para levar ao poder uma nova classe de funcionários públicos privilegiados de alto escalão e seus apoiadores.

Ainda assim, Richter foi capaz de antecipar muitas das características posteriormente exibidas pelos estados marxistas. A emigração é proibida na Alemanha marxista, uma vez que “as pessoas que devem sua educação e treinamento ao estado não podem ter o direito de emigrar, desde que tenham uma idade em que sejam obrigadas a trabalhar”.[485] O suborno e a corrupção podem ser encontrados em todos os lugares,[486] e os produtos da economia nacionalizada são incapazes de atender aos padrões de concorrência do mercado mundial.[487]

Mas, acima de tudo, Richter enfatizou novamente a conexão entre liberdade econômica e política:

“De que adianta a liberdade de imprensa se o governo está de posse de todas as impressoras, de que serve a liberdade de reunião se todos os locais de reunião pertencem ao governo? . . . Em uma sociedade em que não há mais liberdade pessoal e econômica, mesmo a forma mais livre do estado não pode tornar possível a independência política.”[488]

Quando o pior imaginável acontece e o estado socialista se mostra incapaz de abastecer o exército alemão enquanto a pátria é invadida pela França e pela Rússia, uma contrarrevolução irrompe, restaurando uma sociedade livre.

Marxistas e conservadores: ajuda mútua

Richter apresenta sua campanha de dois fronts como parte de uma mesma guerra, argumentando que se tratava apenas uma questão de duas formas de paternalismo estatal. Curiosamente, essa interpretação foi apoiada por um lado inesperado, embora sem a carga normativa de Richter. Acusado de ofensas políticas, o fundador do socialismo alemão, Ferdinand Lassalle, dirigiu-se a seus juízes da seguinte forma:

“Por maiores que sejam as diferenças que dividem você e eu um do outro, senhores, contra essa dissolução de toda moralidade [ameaçando o campo liberal], estamos ombro a ombro! Eu defendo com você, a chama vestal primordial de toda civilização, o estado, contra esses bárbaros modernos [os liberais laissez-faire].”[489]

Richter reiterou que os partidos de direita – os conservadores e os antissemitas – ajudaram o socialismo “especialmente pela agitação contra o capital móvel, contra a 'exploração' que ele supostamente perpetra e, além disso, pelas promessas ilimitadas entregues a todas as classes ocupacionais de ajuda e provisão estatal especial”.[490] Por sua vez, o socialismo ajudou os conservadores e antissemitas por meio de suas ameaças revolucionárias, intimidando as classes médias e empurrando-as para os braços de um forte poder estatal.[491]

Socialismo de estado e Sozialpolitik

Richter lutou contra o programa socialista de estado de Bismarck, incluindo a nacionalização das ferrovias prussianas e o estabelecimento de monopólios estatais para o tabaco e o conhaque, e, naturalmente, a virada de Bismarck para o protecionismo, para tornar mais caro o custo das necessidades da vida, pelo qual o grande chanceler, proprietário de terras e odiador dos “sacos de dinheiro de Manchester” manifestou sua compaixão pelos pobres. Richter considerou a muralha tarifária planejada “o terreno ideal para a formação de novos cartéis”, o que de fato ocorreu.[492] Enquanto Richter, junto com outros líderes liberais, como Ludwig Bamberger, apoiava a introdução do padrão-ouro no império recém-formado, ao contrário deles, ele se opunha à centralização do sistema bancário por meio da criação de um Reichsbank; tal banco central, ele sentia, tenderia a privilegiar “o grande capital e a grande indústria”.[493]

Provavelmente, o ataque mais famoso de Richter neste campo foi dirigido contra a Sozialpolitik [reforma social] de Bismarck, com a qual nasceu o moderno estado de bem-estar social. Richter, junto com Bamberger, foi o principal orador em oposição ao programa, que começou com o projeto de lei do seguro contra acidentes de 1881, e ao longo dos anos ele perseverou em seu ponto de vista quando outros críticos liberais foram convertidos à nova abordagem. Uma observação sua foi, e é, considerada particularmente notória: “Uma questão social especial não existe para nós [os progressistas]. A questão social é a soma de todas as questões culturais”[494] – com o que ele quis dizer que, em última análise, o padrão de vida dos trabalhadores só pode ser elevado por meio de uma maior produtividade, um ponto de vista talvez não totalmente desprovido de sentido.

É acima de tudo por essa oposição à Sozialpolitik que Richter é repreendido.[495] Se formos julgar o mundo considerando o ponto de vista da história mundial, Richter certamente estava do lado errado. O estado de bem-estar social está conquistando hoje o globo inteiro; mesmo a grandiosa ideia socialista está a ponto de ser reduzida a um mero conjunto de programas abrangentes de bem-estar social. Ainda assim, pelo menos uma das razões pelas quais Richter atacou os primórdios do estado de bem-estar social tem uma certa persuasão.

“Ao impedir ou restringir o desenvolvimento de fundos independentes, pressionou-se ao longo do caminho da ajuda estatal e aqui despertou reivindicações crescentes sobre o estado que, a longo prazo, nenhum sistema político pode satisfazer.”[496]

As palavras de Richter fazem pensar, quando se considera o complexo de problemas reunidos sob o título “A sobrecarga do Estado Social de Weimar” (o “estado social mais progressista do mundo” em sua época), o colapso da República de Weimar e a consequente tomada do poder dos nacional-socialistas.[497] Pode-se também refletir sobre uma circunstância que hoje parece inteiramente possível: que, depois que tantas “contradições” fatais do capitalismo não se materializaram, no final surgiu uma contradição genuína, que pode muito bem destruir o sistema, a saber, a incompatibilidade do capitalismo e o ilimitado bem-estar social estatal produzido pelo funcionamento de uma ordem democrática.

Liberdades Cívicas e o Rechtsstaat

Enquanto a maioria dos progressistas apoiava a Kulturkampf – foi o célebre liberal e amigo de Richter, Rudolf Virchow, que deu à cruzada contra a Igreja Católica alemã o rótulo de “luta de culturas” – Richter geralmente se opôs a esse conflito fatídico, que contribuiu tanto para endurecer a hostilidade da Igreja Católica ao liberalismo.[498] Embora ele não desafiasse seus próprios colaboradores políticos próximos tanto quanto poderia ter feito – ele alegou que a Kulturkampf “não o excitava particularmente”[499] – sua própria posição era basicamente a do liberalismo autêntico, dos liberais católicos franceses e dos jeffersonianos: uma clara separação entre Estado e Igreja, incluindo total liberdade para a educação privada, e, no caso dos americanos, uma rejeição de princípio ao subsídio estatal de qualquer religião.[500]

Particularmente interessante a esse respeito é que, para Richter, “a escola particular era o último refúgio possível”.[501] Em contraste com a maioria dos liberais alemães (e franceses e outros) de seu tempo, Richter não estava inclinado a colocar obstáculos no caminho do sistema escolar privado para promover sua própria Weltanschauung secular. Como ele expressou:

“Mesmo que fosse verdade que, usando o sistema privado livre de instrução, as escolas se tornariam menos agradáveis ao meu ponto de vista do que as escolas públicas, eu ainda não me deixaria desviar, ou desistir, por medo dos católicos ou dos socialistas.”[502]

Da mesma forma, Richter entrou em campo contra o emergente movimento antissemita,[503] com o qual Bismarck flertou em outro de seus esforços para subverter os liberais. Richter classificou os antissemitas como “antinacionais”, referindo-se a eles como “este movimento prejudicial à nossa honra nacional”. Por sua vez, os antissemitas rotularam os liberais de esquerda em torno de Richter de “tropas de guarda judeus”[504] e tentaram, como fizeram os social-democratas, interromper as reuniões liberais em Berlim por meio da violência.[505] Até o final da carreira de Richter, as classes médias judaica-alemãs formaram uma parte importante dos seguidores liberais, em parte por causa do princípio liberal de separação entre Igreja e Estado.[506]

Em geral, Richter aprendeu muito bem com os grandes teóricos do Rechtsstaat, Dahlmann e Mohl. Ele lutou contra um projeto de lei para criminalizar a calúnia e a zombaria das instituições estatais, do casamento e da propriedade privada.[507] No caso dos próprios social-democratas, ele se opôs às notórias e fúteis Leis Socialistas, com as quais Bismarck tentou suprimir o SPD.[508] (Neste assunto, no entanto, Richter parece em uma ocasião ter desempenhado, em meio às maquinações do Reichstag, o papel de político em vez do de liberal de princípios.[509]) Da mesma forma com medidas para a supressão dos poloneses nos territórios orientais da Alemanha. Ideias e valores culturais concorrentes, na visão de Richter, não deveriam ser combatidos pela força.[510]

A familiaridade de Richter com os assuntos financeiros da Prússia e da Alemanha era inigualável.[511] Desde o início de seu serviço parlamentar, sua atenção se concentrou mais particularmente no orçamento militar, e essa velha questão, que produziu o grande conflito constitucional da década de 1860 e dividiu o liberalismo alemão em várias ocasiões, o acompanhou durante toda a sua vida política. Um defensor de impostos baixos, especialmente para as classes mais pobres,[512] Richter estava preocupado em moderar as enormes demandas financeiras dos militares; nesse esforço, ele não se esquivou nem mesmo de disputar com o venerável conde von Moltke. Acima de tudo, ele estava preocupado que a autoridade dos representantes do povo, o Reichstag, prevalecesse sobre o Exército, que o cidadão não ficasse submerso no soldado. Assim, sua insistência no serviço militar de dois anos, em vez de três anos, o que levou a uma nova divisão no partido liberal, em 1893.[513] Sua incansável sondagem de cada despesa certa vez fez com que Bismarck gritasse que, dessa maneira, nunca se chegaria a conclusão de um orçamento.[514] Com relação ao interrogatório de um ministro sobre uma questão financeira, Richter escreveu, com orgulho: “Mas eu não aprovei.”[515] No campo do gasto de dinheiro público, esse poderia muito bem ter sido seu lema ao longo da vida.

O grande cientista social Max Weber, que era um nacionalista e não um liberal de esquerda, declarou:

“Apesar da pronunciada impopularidade de Eugen Richter dentro de seu próprio partido, ele desfrutava de uma posição de poder inabalável, que se baseava em seu conhecimento inigualável do orçamento. Ele era certamente o último representante que poderia verificar cada centavo gasto, até a última cantina, com o Ministro da Guerra; pelo menos, é isso que, apesar de qualquer aborrecimento que sentiram, muitas vezes me foi admitido por cavalheiros deste departamento.”[516]

Nesta característica contínua da atividade de Richter, é possível ver o exemplo mais significativo em toda a história do liberalismo parlamentar do ponto de vista expresso por Frédéric Bastiat, quando escreveu sobre a paz e a liberdade e sua conexão com os “números frios” de um “orçamento de estado vulgar”:

“A conexão é a mais próxima possível. Uma guerra, uma ameaça de guerra, uma negociação que pode levar à guerra – nada disso é capaz de acontecer, exceto em virtude de uma pequena cláusula inscrita neste grande volume [o orçamento], o terror dos pagadores de impostos. . . . Busquemos, em primeiro lugar, a frugalidade no governo – paz e liberdade teremos como bônus.”[517]

Guerra, paz e imperialismo

Sobre questões de guerra e paz, Richter compartilhava as opiniões dos liberais radicais, ou “homens de Manchester”, do século XIX, que eram hostis à guerra e altamente céticos em relação aos argumentos para grandes estabelecimentos militares e aventuras coloniais.[518] Na Grã-Bretanha, essa foi a posição de Richard Cobden e John Bright, e mais tarde de Herbert Spencer; na França, de Benjamin Constant, J.-B. Say, Bastiat e muitos outros. Os liberais alemães também valorizavam muito a paz (embora sua atitude fosse um tanto distorcida pelo problema da unificação nacional). John Prince Smith e seus seguidores eram porta-vozes do ideal de “paz por meio do livre comércio”.[519]

Richter criticou o aumento do poder bélico das forças militares alemãs, observando incisivamente que elas “contribuíram substancialmente para um aumento recíproco subsequente em relação à França e à Rússia”.[520] Os projetos de lei navais do almirante von Tirpitz, de 1898 em diante, que, ao colocar a Alemanha em rota de colisão com a Inglaterra, provaram ser tão fatídicos, foram rejeitados e denunciados por Richter.[521] Quanto a “Weltpolitik” [política mundial] de Guilherme II, ele simplesmente não entendia. À pergunta: “O que é 'Weltpolitik'?” Richter respondeu: “Querer estar lá onde quer que algo esteja errado”.[522] Sob sua liderança, o Freisinnige Volkspartei continuou a rejeitá-la. A crescente hostilidade entre a Inglaterra e a Alemanha e a guerra que ela pressagiava quase o levaram ao desespero.[523]

Richter vivenciou a Era do Imperialismo, que começou para a Alemanha com as iniciativas de Bismarck em 1884-85 na África e nos Mares do Sul. Embora ele tenha repudiado essas primeiras iniciativas, sua atitude acabou sendo um tanto ambivalente e requer exame.

A posição inicial de Richter, que ele expressou em junho de 1884, era que “a política colonial é extraordinariamente cara” e

“a responsabilidade pelo desenvolvimento material da colônia, bem como por sua formação, [deve] ser deixada para a atividade e o espírito empreendedor de nossos concidadãos marítimos e comerciais; o procedimento seguido deve ser menos da forma de anexação de províncias ultramarinas ao Reich alemão do que da forma de concessão de privilégios, no modelo das cartas reais inglesas. . . ao mesmo tempo, às partes interessadas na colônia devem ser essencialmente deixadas a seu governo, e a elas devem ser concedidas apenas a possibilidade de jurisdição europeia e sua proteção que poderíamos fornecer sem ter guarnições permanentes lá. De resto, esperamos que a árvore prospere geralmente através da atividade dos jardineiros que a plantaram, e se isso não acontecer, então a planta é abortiva, e os danos afetam menos o Reich – uma vez que os custos que exigimos não são significativos – do que os empresários, que se enganaram em seus empreendimentos.”[524]

A falha de Richter foi o pragmatismo ocasional, e não o “dogmatismo” total

Um crítico de Richter, o influente historiador democrático-radical de Weimar Eckart Kehr, sustentou que Richter rejeitou os projetos de lei navais e a Weltpolitik apenas por “motivos capitalistas”, simplesmente porque não eram lucrativos.[525] A verdade é que, como sempre, Richter apoiou sua posição com estatísticas e razões “pragmáticas” de todos os tipos. Mas mesmo Kehr teve que admitir que, para Richter, também havia certos princípios envolvidos. Como ele disse, o ponto de vista de Richter era

“que o estado deve deixar as exportações para os exportadores, para a indústria e para os comerciantes, e não deve se identificar com os interesses da classe exportadora. . . . Se a indústria. . . valoriza a proteção oferecida pelos navios de guerra, deixe-os livre para desembolsar uma parte do lucro excedente que capturaram dessa maneira e construir os cruzadores para si mesmos.”[526]

Em outras palavras, nesta questão Richter defendeu o mesmo princípio que nas questões da Sozialpolitik e da tarifa protecionista: o estado existe para o bem comum e não deve ser rebaixado a um instrumento de interesses especiais. Por mais ingênua que seja essa atitude, ela demonstra que Richter manifestou traços do que pode ser chamado de humanismo cívico ou republicanismo clássico da variedade Stein-Hardenberg.[527]

A falha genuína na abordagem de Richter ao imperialismo foi que ele nunca colocou sistematicamente a questão: “Lucrativo para quem?” É verdade que Richter se opôs aos planos coloniais de Bismarck na convicção de que seu núcleo era “o fardo dos relativamente não proprietários em benefício dos relativamente proprietários”.[528] No entanto, na década seguinte, quando a Alemanha ocupou Kiaochow, na China, e empreendeu a construção de uma ferrovia em Shantung, Richter mostrou-se mais receptivo do que antes.[529] Ele declarou:

“nós [os Freisinn] vemos a aquisição da Baía [Kiaochow] de outra forma e mais favoravelmente do que todos os hasteamentos de bandeiras anteriores na África e na Austrália [ou seja, Nova Guiné e Mares do Sul]. A diferença para nós é que. . . a China é um velho país civilizado. . . e que as transformações que foram introduzidas na China, especialmente pela última Guerra Sino-Japonesa, podem fazer com que pareça desejável possuir uma base para salvaguardar nossos interesses.”[530]

No entanto, os últimos discursos parlamentares de Richter, em 1904, tanto no Reichstag quanto na Câmara dos Representantes da Prússia, trataram de questões coloniais de maneira fortemente negativa. Mais uma vez, ele se apresentou como, acima de tudo, “o representante de toda a comunidade, o representante dos pagadores de impostos”, e reclamou da “negligência das necessidades urgentes da política interna por causa das demandas de uma política colonial mal concebida”.[531]

Ao explicar a inconsistência de Richter nessa área, o comentário de Lothar Albertin é pertinente: Richter “permaneceu, em relação ao imperialismo, sem uma teoria [theorielos]”.[532] Ele nunca foi capaz de avançar até a interpretação do imperialismo de um Richard Cobden, por exemplo, segundo a qual a expansão econômica apoiada por meio do estado sempre redunda em benefício de certos interesses e em desvantagem dos pagadores de impostos e da maioria. Assim, nessa questão, Richter pertencia, na tipologia sugestiva de Wolfgang Mommsen, aos liberais entschieden “pragmáticos”, e não aos liberais radicais “de princípios”.[533]

A rendição liberal

A capitulação final do liberalismo alemão foi iniciada por Friedrich Naumann,[534] hoje visto no que se passa por círculos liberais na República Federal como uma espécie de santo secular. Ambicioso e dotado de enorme motivação, Naumann também era politicamente perspicaz. Ele reconheceu como as regras do jogo político haviam mudado:

“O que destruiu fundamentalmente o liberalismo foi a entrada do movimento de classes na política moderna, a entrada dos movimentos agrário e industrial-proletário. . . . O velho liberalismo não era representante de um movimento de classe, mas de uma visão de mundo que equilibrava todas as diferenças entre classes e ordens sociais. . .”[535]

Em alguns aspectos, Naumann antecipou a visão central da escola da Escolha Pública quando descreveu o desenvolvimento da democracia moderna:

“As classes econômicas contemplaram com que finalidade poderiam fazer uso dos novos meios de parlamentarismo. . . gradualmente, elas aprenderam que a política é fundamentalmente um grande negócio, uma luta e um regateio [Markten] por vantagens, sobre o colo de quem coleta a maior parte das recompensas lançadas pela máquina de legislação.”[536]

Richter também entendeu isso.[537] A pequena diferença, no entanto, era que o oportunista Naumann endossava as novas regras do jogo e desejava ver um movimento liberal revivido adotá-las incondicionalmente.[538] Junto com seu amigo íntimo, Max Weber, Naumann tentou moldar um liberalismo mais “adaptado” às circunstâncias do século XX e conquistar líderes liberais como Theodor Barth para sua estratégia. Em contraste com o irremediavelmente prosaico Richter, Naumann sabia como moldar uma visão política e oferecê-la a uma nova geração alienada das ideias liberais clássicas.[539]

Na concepção de Naumann, o liberalismo tinha que fazer as pazes com a social-democracia, assumindo a causa da Sozialpolitik e outras “reivindicações” trabalhistas. Ao mesmo tempo, ele tinha que arrebatar a causa nacionalista dos conservadores, tornando-se o defensor mais zeloso da Weltpolitik e do imperialismo e aprendendo a apreciar o impulso alemão para a autoridade e o prestígio no mundo (Weltgeltung). Ele deve tanto “absorver elementos socialistas de estado”[540] quanto desenvolver “uma compreensão da luta pelo poder entre as nações”.[541] Em suma, o liberalismo deve se tornar “nacional-social”. Naturalmente, Naumann estava muito entusiasmado com fortalecimento da marinha. Já em 1900, ele estava alegremente convencido de que a guerra com a Inglaterra era uma “certeza”.[542]

Pelo bem do futuro do liberalismo na Alemanha, Eugen Richter teve que ser “definitivamente combatido”.[543] Em relação a Richter, agora o grande velho do liberalismo de esquerda, Naumann tinha uma espécie de desprezo bem-humorado. Para uma de suas audiências sociais nacionais, ele declarou:

“Eugen Richter é imutável, e essa é a sua grandeza [Risos]. Mas sob este homem, com sua tenacidade única no trabalho e na vontade – que deve ser admirada até mesmo por aqueles que o consideram um fóssil peculiar – há toda uma série de pessoas que dizem, em assembleias e em particular: Claro que somos a favor da frota, mas enquanto Richter estiver vivo – o homem certamente tem sua grandeza [Risos] . . .”[544]

Evolução ou dissolução do liberalismo?

Mesmo nas fileiras dos líderes mais jovens do próprio partido de Richter, havia críticas crescentes à sua posição sobre as colônias e o fortalecimento da Marinha. Em 1902, no plenário do Reichstag, um dos protegidos de Richter, Richard Eickhoff, agradeceu ao Ministro da Guerra em nome de seus constituintes por um novo contrato de armamentos, aproveitando a oportunidade para solicitar ainda mais contratos e brincando que “l'appétit vient en mangeant” [“o apetite vem ao comer]”.[545] Com a morte de Richter em 1906, a velha negatividade liberal e as críticas mesquinhas em questões militares – e a história do manchesterismo alemão – chegaram ao fim. O liberalismo de esquerda alemão não tinha mais objeções ao orçamento militar imperial. Oito anos depois, viria o verão de 1914 e o confronto com a poderosa e hostil coalizão, incluindo a Inglaterra, contra a qual Richter temia e alertava, e que provou ser um desastre monumental para a Alemanha.

Alguns anos após a morte de Richter, o então conhecido historiador nacionalista, Erich Marcks, falou da “superação do liberalismo mais antigo”. Esse liberalismo havia, com certeza, saturado e impregnado toda a vida das nações modernas; seus efeitos continuaram a ser sentidos em todos os lugares. Era indestrutível. Mas, acrescentou o biógrafo e adulador de Bismarck:

“Juntamente com seu próprio princípio político mais distinto, agora foi eclipsado. A ideia de aumento da força estatal, a ideia de poder, a substituiu. E é essa ideia que em todos os lugares preenche os líderes que os domina poderosa e decisivamente: encontramos esse mesmo impulso, muito além da Rússia, onde nunca desapareceu, em [Theodore] Roosevelt e [Joseph] Chamberlain, e o reconhecemos em Bismarck e no Kaiser Guilherme II.”[546]

O liberalismo alemão como o “espírito comerciante inglês”

Em última análise, a inimizade entre a Inglaterra e a Alemanha, que Richter havia combatido tão implacavelmente, contribuiu muito para a eclosão da Grande Guerra – a inimizade, deve-se notar, não a competição econômica, uma vez que a Inglaterra e os EUA também eram, nesse sentido, concorrentes (e, é claro, também clientes), uma circunstância que não resultou em contenda. O ódio alemão à Inglaterra[547] encontrou seu ponto culminante, e seu reductio ad absurdum, em uma obra do estudioso que era então provavelmente o historiador econômico mais famoso do mundo, Werner Sombart, líder do intervencionista Verein für Sozialpolitik. Para entender o que significava o antiliberalismo alemão do início do século XX, o melhor trabalho a ser consultado é Traders and Heroes, de Sombart,[548] que foi publicado no ano de guerra de 1915.

A tese subjacente é que existem dois “espíritos” cuja luta eterna compreende a história do mundo, o espírito-comerciante e o espírito-herói, e dois povos que hoje encarnam cada um deles. Naturalmente, os ingleses são os comerciantes, os alemães os heróis. A obra de Sombart, na medida em que não é um hino de louvor à guerra e à morte, é muitas vezes até cômica, por exemplo, quando o autor afirma: “A base de tudo o que é inglês é certamente a insondável limitação espiritual deste povo”[549]; ou quando ele dedica um capítulo à ciência inglesa sem mencionar nem mesmo Isaac Newton[550]; ou quando ele sustenta que os ingleses desde a época de Shakespeare não produziram nenhum valor cultural.[551]

Muito mais sério do que essa conversa fiada e característica da época é o apoio de Sombart a Ferdinand Lassalle ao descartar o ideal liberal como meramente o do “estado vigia noturno”.[552] Muitos nas duas gerações seguintes ecoariam o julgamento de Sombart sobre o liberalismo alemão, quando ele descreveu sua idade de ouro e declínio:

“Mas então veio outro momento sombrio para a Alemanha, quando nas décadas de 1860 e 1870 os representantes da chamada Escola de Manchester descaradamente vendiam produtos ingleses importados nas ruas da Alemanha como produtos alemães. E é bem sabido como hoje essa ‘teoria de Manchester’ foi desdenhosamente deixada de lado por teóricos e praticantes na Alemanha como totalmente equivocada e inútil.”

As duas frases que concluem esta passagem terminam, no entanto, em pontos de interrogação:

“De modo que talvez possamos dizer que, na concepção do estado, é o espírito alemão que na própria Alemanha alcançou o domínio exclusivo? Ou o espírito do comerciante inglês ainda assombra algumas cabeças?”[553]

No que diz respeito a Richter, seria inútil negar que um certo ar de “espírito de comerciante”, ou melhor, de uma mentalidade de classe média, sempre o cercou. Certamente há alguma verdade na acusação de Theodor Heuss de uma “qualidade pequeno-burguesa monumental” em Richter.[554] Ele não conhecia línguas estrangeiras, e as poucas vezes que viajou para o exterior foi para passar férias na Suíça. Richter parece ter tido pouco interesse nos assuntos de outros países, mesmo nas sortes do movimento liberal de lá. Theodor Barth, porta-voz de um liberalismo de esquerda associado aos grandes bancos e casas mercantis exportadoras, respondeu brincando à pergunta: o que distinguia seu próprio partido do de Richter: se um homem pode distinguir Mosel do vinho do Reno, ele era membro do partido de Barth, se não, então do de Richter.[555]

Mas a “qualidade pequeno-burguesa” de Richter era algo que seus seguidores nas classes médias alemãs, nas profissões liberais e nos pequenos negócios, particularmente nas grandes cidades e acima de tudo em Berlim, sentiam, compreendiam e respondiam.[556] Com cada vez menos remanescentes com o passar dos anos, eles representavam uma versão alemã de “Homem Esquecido“ de William Graham Sumner.[557] Seis anos depois que a descrição clássica de Sumner foi publicada nos Estados Unidos, o jornalista Alexander Meyer escreveu no Freisinnige Zeitung de Richter que os liberais eram

“o partido do homem pequeno, que depende de si mesmo e de seus próprios poderes, que não exige presentes do estado, mas só quer não ser impedido de melhorar sua posição com o melhor de suas habilidades e se esforçar para deixar para seus filhos uma vida melhor do que veio a ele.”[558]

Um raro vislumbre de tal “homem esquecido” alemão é dado no retrato comovente do eminente maestro Bruno Walter de seu pai, um judeu de Berlim,

“contador em uma grande empresa de seda, para a qual trabalhou, em cargos gradualmente crescentes e com renda crescente, por mais de cinquenta anos. Ele era um homem quieto, com um estrito senso de dever e total confiabilidade, e fora de sua profissão conhecia apenas sua família. . . ele votou liberal e venerou Rudolf von Virchow e Eugen Richter.”[559]

Inegavelmente “pequeno-burgueses” por completo, esses homens nutriam pouco amor pela Weltpolitik e pelas guerras revigorantes ou pela derrubada de todas as condições sociais existentes em nome de um sonho marxista, e ficaram ao lado de Richter até o fim.[560]

“O que Richter ainda pode significar para nós”

Em 1931, o 25º aniversário da morte de Richter, o historiador social-liberal Erich Eyck levantou a questão de saber se Eugen Richter “ainda poderia significar algo para nós”.[561]

Depois de tudo o que os alemães passaram desde a época de Richter, é mais fácil determinar onde está sua importância. Ele foi, no que diz respeito à Alemanha, o principal defensor da revolução mundial liberal que constitui o sentido da história moderna. Ao longo de quatro décadas, ele lutou, como político e publicista, pelo que Werner Sombart desprezava como o “espírito do comerciante inglês”: pela paz; uma vida decente para todas as classes através da economia de mercado e do livre comércio; pluralismo e o choque pacífico e não violento de visões de mundo e valores culturais; e autorrespeito cívico em vez de servilismo. Contra todas as censuras conservadoras, ele sempre foi um patriota orgulhoso. Mas ele nunca conseguiu entender por que eram os alemães – entre todos os povos – que não deveriam desfrutar de seus direitos individuais.

Florin Afthalion observou, no caso de Frédéric Bastiat:

“Como explicar que um homem que lutou pelo livre comércio um século antes que a maioria das nações industrializadas fizesse disso sua doutrina oficial, que condenou o colonialismo também um século antes da descolonização. . . quem, acima de tudo, proclamou uma era de progresso econômico e enriquecimento de todas as classes da sociedade, deve ser esquecido, enquanto a maioria de seus adversários intelectuais, profetas da estagnação e da pauperização, que estavam errados, ainda são homenageados?”[562]

O caso de Eugen Richter é semelhante e talvez ainda mais flagrante. Certamente, em seu próprio tempo, Richter “falhou”. Mas se isso for proposto como base para negligenciar o mais importante dos líderes políticos do liberalismo autêntico na Alemanha, então a resposta pronta seria: qual político na história alemã moderna antes de Adenauer e Erhard não falhou mais cedo ou mais tarde?

Pelo que ele era e pelo que representava – se assim se pode dizer: pelo simples fato de que esse grande homem “nunca confiou em nenhum governo”[563] – o velho liberal rude da Renânia merece ser melhor tratado pelos historiadores e, pelos alemães, não ser completamente esquecido.

9. Arthur Ekirch e o militarismo americano

Em 1783, o tratado que encerrou as hostilidades entre a Grã-Bretanha e suas colônias rebeldes ao longo da costa leste da América do Norte foi assinado em Paris. Por sua vez, os ingleses proclamaram que, “Sua Majestade Britânica reconhece os referidos Estados Unidos, a saber, New Hampshire, Massachusetts Bay, Rhode Island e Providence Plantations ...” – seguiu-se o resto das treze colônias – “serem estados soberanos livres e independentes”, com a Coroa Britânica renunciando a todas as reivindicações “dos mesmos e de todas as partes deles”.

Surpreendentemente, um grupo de artesãos, comerciantes e principalmente fazendeiros desafiou uma das grandes máquinas militares e o maior império da Europa e venceu. Foi um triunfo que alegrou os corações dos amantes da liberdade e do governo republicano em todo o mundo.

Hoje, os Estados Unidos, agora definitivamente no singular, são eles próprios a maior máquina militar e a única potência imperial do mundo. Como isso aconteceu? The Civilian and the Military, Arthur A. Ekirch traça essa transformação portentosa até 1972 (contando seu prefácio).

Murray Rothbard chamou o livro de Ekirch de “brilhante” e o elogiou como “um exemplo de uma visão revisionista de todas as três grandes guerras do século XX”. Robert Higgs, em seu prefácio à edição do Independent Institute de The Decline of American Liberalisme de Ekirch, fornece um resumo da vida e da carreira acadêmica produtiva de Arthur Ekirch. Ele observa que Ekirch se registrou como objetor de consciência na Segunda Guerra Mundial, mas mesmo assim foi condenado a trabalhar sem remuneração como madeireiro e mais tarde em uma escola para deficientes mentais, experiências que não ajudaram o intelectual combativo a morrer de amores pelo estado americano.

O militarismo pode ser definido como a permeação da sociedade civil por instituições, influências e valores militares.

Como Ekirch esboça, a herança anglo-americana de antimilitarismo explícito começou a ser formada na Inglaterra do século XVII, especialmente com os Levellers e a resistência a um exército permanente.

Essa tradição continuou entre os colonos britânicos do que se tornaram os Estados Unidos. Isso fica evidente nas atitudes dos líderes da Revolução Americana. James Madison, por exemplo, declarou:

“De todos os inimigos da liberdade pública, a guerra é, talvez, a mais temida, porque compreende e desenvolve o germe de todas as outras. A guerra é a mãe dos exércitos; destes procedem dívidas e impostos; e exércitos, dívidas e impostos são os instrumentos conhecidos para colocar muitos sob o domínio de poucos.”

A conexão entre antimilitarismo e não intervenção nos assuntos de nações estrangeiras – o que seus astutos oponentes conseguiram rotular de “isolacionismo” – era frequentemente acentuada entre os colonos rebeldes. Ekirch aponta que “um argumento importante a favor da independência foi que ela libertaria o povo americano do envolvimento nas guerras da Europa e da necessidade de ajudar a apoiar um exército britânico”. A posição republicana radical foi colocada com ousadia por Jefferson: “Sou a favor do livre comércio com todas as nações; conexão política com ninguém; e pouco ou nenhum estabelecimento diplomático”.

Mas durante suas presidências, Jefferson e especialmente Madison renegaram sua posição não intervencionista e antiguerra. Os incitadores de guerras em seu partido clamaram por um confronto com a Inglaterra, na esperança de conquistar o Canadá. Embora essa conquista tenha se mostrado impossível, a Guerra de Madison de 1812 foi considerada um sucesso. Um espírito militar foi despertado, evidenciado na adulação popular de heróis de guerra e exibições militares nos desfiles de quatro de julho.

À medida que a guerra com o México se aproximava, Daniel Webster criticou as manobras do presidente James Polk. Suas palavras seriam a chave para as futuras guerras americanas, desde o aprovisionamento de Fort Sumter. “Qual é o valor desta disposição constitucional [concedendo ao Congresso o poder exclusivo de declarar guerra] se o presidente por sua própria autoridade pode fazer movimentos militares que devem provocar a guerra?” A vitória fácil sobre o México, no entanto, alimentou ainda mais o espírito militar.

Se os jeffersonianos podem ser acusados de renunciar a seus princípios, o que dizer de alguns dos célebres antiestatistas do século XIX e início do século XX? Henry David Thoreau, cuja consciência se rebelou contra a guerra dos EUA contra o México, tornou-se um entusiasta da “guerra justa” contra os estados escravistas. Ele reverenciava John Brown, referindo-se a ele como um Cristo na cruz quando Brown tentou organizar uma rebelião servil entre os milhões de escravos do Sul, um movimento “creditado” por ajudar a iniciar a Guerra Civil. Esse terrível derramamento de sangue custou 620.000 vidas.

Charles Sumner, famoso liberal clássico e livre mercadista, escreveu em sua obra de 1845, The True Grandeur of Nations, “Pode haver em nossa época alguma paz que não seja honrosa, alguma guerra que não seja desonrosa?” Mas ele também encontrou uma guerra honrosa no ataque ao sul.

Mais tarde, Benjamin Tucker, anarquista individualista, foi um líder de torcida para a guerra da Entente com a Alemanha. Por sua vez, o anarquista Peter Kropotkin instou a Rússia a entrar em guerra com as Potências Centrais em 1914. O pobre Kropotkin ficou perplexo com a forma como isso aconteceu, uma tirania bolchevique pior do que qualquer coisa já experimentada antes. A guerra em si custou muitos milhões de vidas, o pior banho de sangue da história europeia até então.

A questão é que esses individualistas não eram Bastiats ou Herbert Spencers. Ninguém poderia resistir à atração de uma guerra justa. Ninguém entendeu a visão de Randolph Bourne – a quem Ekirch chama de um dos poucos que “permaneceram firmes” na primeira cruzada contra a Alemanha – de que “a guerra é a saúde do estado“.

Durante a Guerra Civil, os Estados Unidos “foram colocados sob o que, para todos os efeitos práticos, equivalia a uma ditadura militar”. Lincoln suspendeu o habeas corpus, fechou jornais críticos de suas políticas e manteve milhares de prisioneiros políticos. Sua lei de alistamento militar obrigatório levou a tumultos de recrutamento, principalmente na cidade de Nova York, mas um precedente foi estabelecido.

Os veteranos da União formaram o Grande Exército da República, exigindo aposentadorias e preferência em empregos públicos. O Exército dos EUA continuou a justificar seus empregos por seu apoio financiado pelos pagadores de impostos aos barões das ferrovias no Oeste e às campanhas para exterminar os índios das planícies. O treinamento militar e a “educação” proliferaram nas escolas e faculdades.

Nas décadas de 1880 e 90, o navalismo avançou, com as indústrias, principalmente a siderúrgica, promovendo seus próprios interesses. A tradição de uma marinha exclusivamente para a defesa costeira do país – tão antiga quanto a república – foi abandonada.

Havia críticos do novo militarismo, E.L. Godkin do The Nation e William Graham Sumner, cujo ensaio, The Conquest of the United States by Spain (1898), contra a guerra nas Filipinas inspirou anti-imperialistas desde então.

Mas os poucos críticos não conseguiram prevalecer contra a poderosa cabala do almirante Alfred Thayer Mahan, Henry Cabot Lodge e Theodore Roosevelt, que representou um ponto de virada no rumo para o império.

Mahan não era um comandante naval (seus navios tendiam a colidir), mas era um excelente propagandista do navalismo. Seu trabalho The Influence of Sea Power Upon History, 1660–1783, foi aproveitado por navalistas na Alemanha, Japão, França e em outros lugares. Alimentou a corrida armamentista que levou à Primeira Guerra Mundial, mostrando não ser uma grande bênção para a humanidade.

No Senado, Lodge pressionou pela guerra com a Espanha e a conquista das Filipinas, mais tarde pela guerra com a Alemanha e, após essa guerra, por um tratado de paz vingativo que manteria os alemães sob controle no futuro próximo. Durante todo o tempo, Lodge pressionou por uma marinha inigualável, exigida pelo novo império da América. A Liga da Marinha, financiada por grandes empresas, ajudou a causa.

Só Deus sabe o que Theodore Roosevelt está fazendo naquele monumento icônico infinitamente reproduzido no Monte Rushmore, ao lado de Jefferson. Roosevelt desprezava Jefferson como um fraco, e Jefferson o teria desprezado como um fomentador da guerra. O grande historiador Charles Beard escreveu sinceramente sobre “Teddy” que ele era provavelmente a única figura importante na história americana “que pensava que a guerra em si era uma coisa boa”.

Incluído na cabala estava Elihu Root, secretário de guerra e depois de Estado sob TR, que defendia “a criação de um espírito militar entre os jovens do país”.

A conquista das Filipinas lançou os Estados Unidos na arena dos imperialismos rivais no Extremo Oriente, incluindo especialmente o Japão. Os congressistas antiguerra expuseram as ligações entre o ímpeto para se ter uma grande marinha oceânica e a indústria de munições, sem sucesso.

Ekirch talvez seja muito tolerante com Woodrow Wilson. A nota de Wilson à Alemanha após o naufrágio do Lusitania, na qual ele reiterou a posição dos EUA, de que a Alemanha seria responsabilizada rigorosamente pelas mortes de quaisquer americanos no mar por submarinos, mesmo quando viajando em navios mercantes beligerantes armados transportando munições militares através de zonas de guerra, colocou os Estados Unidos em rota de colisão para a guerra. Neste ponto, The Politics of War, de Walter Karp, apresenta um relato mais confiável.

Durante a guerra, as Leis de Espionagem e Sedição foram usadas para conter a dissidência. O Comitê Creel de Informação Pública fez propaganda em prol da guerra em uma extensão até então sem precedentes. A mídia de massa incitou a opinião pública contra o inimigo demonizado, como se tornaria padrão em nossos dias.

O revisionismo histórico floresceu à medida que os arquivos das grandes potências foram abertos, forçados pela liberação dos arquivos russos pelos bolcheviques. Relatos verdadeiros das maquinações pelas quais as potências europeias e depois os Estados Unidos entraram na guerra levaram ao breve florescimento do sentimento antiguerra após 1918.

Em 1933, Franklin Roosevelt foi empossado como presidente. Este genial mestre do engano não era apenas um fanático pela expansão naval, mas também possuía planos grandiosos para reordenar o mundo. A situação geopolítica da década de 1930 na Europa e no Extremo Oriente deu a Roosevelt ampla oportunidade de intromissão no exterior. O partido formalmente de oposição em 1940 nomeou para presidente Wendell Willkie, tão intervencionista quanto FDR. O maior movimento antiguerra da história, o America First Committee, ostentava 800.000 membros, mas rapidamente desistiu quando Roosevelt conseguiu a guerra que queria, em Pearl Harbor.

Na Segunda Guerra Mundial, os Estados Unidos abraçaram incondicionalmente o militarismo. E nunca mais o largaram.

A pior violação das liberdades civis foi a captura e prisão de cerca de 80.000 cidadãos japoneses e 40.000 estrangeiros japoneses residentes (não elegíveis para a cidadania porque eram nascidos no Japão). Algo emblemático da histeria gerada por esta guerra justa, a mais justa entre as guerras justas, foi que os renomados progressistas Hugo Black, Felix Frankfurter e William Douglas juntaram-se à maioria. O procurador-geral da Califórnia, Earl Warren, era um defensor apaixonado do encarceramento.

Após a guerra, “a atmosfera de crise perpétua e histeria de guerra” engendrada por Washington nunca diminuiu. Harry Truman iniciou o que Ekirch corretamente chama de “a agressiva política externa americana da Guerra Fria”. Dezenas de alianças emaranhadas foram formadas, comprometendo a nação a defender a ordem internacional existente contra qualquer um que a desafiasse. Um novo inimigo com a intenção de conquistar o mundo foi conjurado na forma da União Soviética e do comunismo internacional. Este conflito incluiu duas “guerras quentes” e implicou vastos e contínuos orçamentos militares, agora incluindo armas nucleares cada vez mais mortais. Durou mais de 40 anos e custou trilhões de dólares à sociedade civil.

Como Ekirch previu, mesmo uma resolução pacífica da Guerra Fria não era “suficiente para libertar o povo americano do poder do Pentágono e de seus aliados corporativos”. Incursões das forças armadas ocorreram na Iugoslávia, Filipinas, Somália e em outros lugares.

Agora os Estados Unidos estão envolvidos em guerras no Iraque, Afeganistão e Paquistão, em breve talvez também no Irã.

Hoje não há recrutamento, o que causou muitos problemas para os militaristas nos anos do Vietnã. Mas o império americano domina o globo. Os Estados Unidos têm mais de 700 bases militares no exterior, além de cerca de uma dúzia de forças-tarefa navais patrulhando os oceanos, com uma infinidade de satélites espaciais fornecendo informações para as forças abaixo. Todos os anos, seu orçamento de “defesa” (ou seja, militar) é quase igual ao de todos os outros países juntos. Alguém duvida que para os Estados Unidos há mais guerras, muito mais guerras, por vir?

Como o grande cientista social Joseph Schumpeter escreveu sobre os militares nos estados imperialistas:

“Criada pelas guerras que os exigiram, a máquina agora criou as guerras de que necessitava”.

Notas

[←1]

Ludwig von Mises, Teoria e História (New Haven: Yale University Press, 1957), p. 294.

[←2]

R. Raico, Die Partei der Freiheit (Stuttgart: Lucius & Lucius, 1999). O livro está disponível online em http://docs.mises.de/Raico/die_partei_der_freiheit_raico.pdf

[←3]

Um adepto da escola e historiador das ideias liberais, Raimondo Cubeddu 1997, apresenta de forma persuasiva as doutrinas do austrianismo, começando com o individualismo metodológico e o subjetivismo, como a base teórica de uma nova forma de liberalismo intelectualmente muito mais potente no século XX, o sucessor do “liberalismo clássico” de tempos anteriores.

[←4]

Lorenzo Infantino 1998: 114-30 discute alguns paralelos interessantes entre Mises e Max Weber em relação ao individualismo metodológico, bem como os contrastes em suas noções de racionalidade na ação humana.

[←5]

Erich Streissler 1990a.: 60 chegou a sustentar que é nessa área que a conquista de Menger deve ser encontrada, e não em co-iniciar a revolução marginalista.

[←6]

Eugen von Böhm-Bawerk, por exemplo, afirmou (1891: 380-81): “Não devemos nos cansar de estudar o microcosmo se quisermos entender corretamente o macrocosmo de uma ordem econômica desenvolvida. . . devemos buscar uma compreensão dos fenômenos das grandes coisas no estudo do mundo das pequenas coisas.” F.A. Hayek, que provavelmente fez mais do que qualquer outra pessoa para identificar o austrianismo com o individualismo metodológico, escreveu (1973: 8): “O uso consistente da conduta inteligível dos indivíduos como as pedras de construção a partir das quais construir modelos de estruturas complexas de mercado é, obviamente, a essência do método que o próprio Menger descreveu como ‘atomístico’ (ou ocasionalmente, em notas manuscritas, como ‘composital’) e que mais tarde veio a ser conhecido como individualismo metodológico.”

[←7]

Elster faz o ponto importante (1985: 5; ênfase no original): “Não é apenas nossa confiança na explicação, mas nossa compreensão dela que é aprimorada quando passamos do macro para o micro, de intervalos de tempo mais longos para mais curtos. Explicar é fornecer um mecanismo, abrir a caixa preta e mostrar as porcas e parafusos, as engrenagens e rodas, os desejos e crenças que geram os resultados agregados.”

[←8]

O método austríaco também envolve um universalismo que tem fortes afinidades com o liberalismo, em contraste com certas formas de conservadorismo. Como Mises afirmou (1969: 38): “Em oposição às declarações de Schmoller e seus seguidores, [os austríacos] sustentaram que existe um corpo de teoremas econômicos que são válidos para toda ação humana, independentemente de tempo e lugar, das características nacionais e raciais dos atores e de suas ideologias religiosas, filosóficas e éticas”.

[←9]

Sobre o pano de fundo filosófico geral da Escola Austríaca, ver especialmente Gordon 1993, também Smith 1994c. Pearson 1997: 31 tenta minimizar as diferenças entre a Escola Historicista Alemã e os primeiros marginalistas (incluindo os austríacos), sustentando que ambos estavam supostamente reagindo contra a Escola Clássica (principalmente da economia política britânica), e não um contra o outro. No entanto, sua análise não inspira confiança, uma vez que se baseia em sua suposição de que os marginalistas “deslocam o interesse do ‘valor’, aquela qualidade transcendente que nunca perdeu completamente a marca da lei natural, e em direção ao ‘preço’, um fenômeno francamente social. . .”

[←10]

Ver Gellner 1968: 256 n. 4, onde M. Ginsberg é citado: “aqueles que se recusam a aceitar o individualismo metodológico. . . estão bem cientes. . . dos perigos do poder concentrado. Mas eles negam que a única escolha aberta para nós é entre uma ordem competitiva espontânea, por um lado, e um sistema de controle onipresente, por outro. Veja também o próprio comentário de Gellner na mesma página: “Individualistas [metodológicos] que tentam nos salvar, em nome da lógica e da liberdade, de interpretar mal nossa situação, não estão totalmente livres em todos os momentos da suspeita de que um pouco de propaganda para o laissez-faire está sendo atrelado a essas questões muito gerais.”

[←11]

Em seu relato da Grande Depressão (1963), bem como em outras obras, Rothbard aplica a teoria para ajudar a explicar eventos históricos bastante concretos, muitas vezes interpretando esses eventos à luz dos interesses de “classe” (ou “casta”, na terminologia mais estrita misesiana-rothbardiana) envolvidos. Veja também o comentário de Garrison e Kirzner (1989: 121) de que, entre outros méritos científicos, “a teoria dos ciclos econômicos de Hayek forneceu uma base para interpretar grande parte da história econômica dos séculos XIX e XX”.

[←12]

Cf. White 1984: 4: “A abordagem subjetiva dos fenômenos econômicos constrói a análise econômica sobre a percepção de que cada indivíduo escolhe e age com propósito. . . . Essa abordagem tem sido a marca registrada da Escola Austríaca desde seu início na década de 1870 até os dias atuais, embora diferentes membros tenham defendido seu método de maneiras diferentes. Cf. também Vaughn 1990: 382: “O ser humano que é o assunto do estudo de Menger. . . não pode ser resumido por uma função de preferência estática e totalmente definida. . . . Ele é um criador ativo de si mesmo e de seu mundo. E a criação é um processo e não um estado de coisas.”

[←13]

Em contraste com Pareto, na visão austríaca, os consumidores são vistos, não como loci fixos de funções de consumo, mas como fontes de mudança incessante, que também desempenham um papel empreendedor (Mises 1949: 253-54). Quanto a Pareto, apesar do positivismo e do aparente “anti-individualismo” de sua metodologia, ele foi durante toda a sua vida um fervoroso liberal econômico; ver Finer 1968 e o ensaio sobre “O que diz o livro Liberalismo, de Ludwig von Mises, sobre Fascismo, Democracia e Imperialismo “, no presente volume.

[←14]

Cf. as observações de Kirzner 1976b: 59: “É fácil ver como a noção de ‘manutenção automática do capital’ [o conceito de Clark-Knight] deve ter parecido estranha a Mises. Uma abordagem que concentra a atenção analítica – como faz a economia austríaca – nas decisões intencionais e deliberadas de seres humanos individuais ao contabilizar todos os fenômenos socioeconômicos deve tratar a noção de capital como uma planta que cresce espontaneamente como não apenas factualmente incorreta, mas simplesmente absurda.”

[←15]

Cf. a declaração do autodenominado “colega” austríaco, Leland Yeager 1995: 219: “a economia lida com escolhas e ações humanas, não com relações mecanicamente confiáveis. A economia não é uma máquina cuja ‘estrutura’ pode ser verificada e manipulada com confiança garantida. Não há constantes na economia comparáveis às das ciências naturais, e “nenhuma quantidade de inteligência com a econometria pode fazer com que o inexistente exista, afinal”. Ver também Yeager 1997, onde, após uma avaliação criteriosa da economia austríaca, o autor sugere algumas razões para a relativa negligência da escola austríaca pela corrente principal da profissão.

[←16]

Ver especialmente os trabalhos que tentam desenvolver ideias misesianas sobre este tópico por Israel M. Kirzner, começando com Kirzner 1973; e a exposição de Rothbard 1997, 2: 245-53. Jaffé 1976 argumenta que as diferenças decisivas entre as abordagens austríaca e neoclássica que existiram desde o início foram negligenciadas por causa da tendência de “homogeneizar” Menger, Jevons e Walras como co-fundadores da “revolução marginalista”.

[←17]

Para uma discussão informativa de outros contrastes entre o austríaco e o neoclassicismo, ver Huerta de Soto 1998.

[←18]

Herbert Matis observa (1974: 257) sobre a escola austríaca inicial que “essa nova abordagem intelectual na ciência econômica era subjetiva, relativa e psicológica, uma vez que partia do ser humano e não de conceitos abstratos; significava, portanto, nesse grau, um afastamento do liberalismo clássico.” As confusões evidentes aqui não são atípicas do tratamento superficial do liberalismo por muitos autores sobre sua história.

[←19]

Cf., por exemplo, a crítica de Edward G. Dolan 1976b: 6, 11 da “economia mainstream”: “ela necessariamente omite um componente importante da realidade – o conceito de ação intencional”, enquanto o austríaco “insiste em desnudar as verdadeiras relações causais em ação no mundo social e não se contenta em simplesmente estabelecer regularidades empíricas entre agregados estatísticos duvidosos”. O austríaco oferece “uma abordagem microeconômica para problemas macroeconômicos”.

[←20]

Ver também a análise incisiva em dois ensaios sobre o assunto de Rothbard 1997, 2: 180–84 e 217–25.

[←21]

Cf. o comentário perspicaz e importante de Lawrence Birken (1988: 256): “Somente com o surgimento do marginalismo o gosto individual foi decididamente emancipado da ideia de necessidade universal. Com exceções ocasionais, o pensamento pré-marginalista ignorou ou minimizou a importância do consumidor idiossincrático, impedindo assim o reconhecimento da preferência do consumidor como uma marca de individualidade. O pensamento econômico primitivo, funcionando como uma espécie de moralidade secular que buscava defender a ideia do ‘normal’, concebia a necessidade ou utilidade em termos universais. . . . Somente com o advento do marginalismo vemos o surgimento de um desejo genuinamente individualista.” A análise de Birken, no entanto, parece se aplicar muito mais à variante austríaca do que à variante neoclássica do marginalismo.

[←22]

O próprio Hayek deu algum apoio à distinção de Hutchison entre Mises e “Hayek II” em seu prefácio a uma reimpressão de Socialismo, de Mises (Mises 1981: xxiii-xxiv), quando criticou a afirmação de Mises de que “toda cooperação social [é] uma emanação de utilidade racionalmente reconhecida”, como “factualmente equivocada” e uma expressão do “racionalismo extremo” de Mises. Mas o objetivo geral dessa passagem é minimizar seu desacordo com Mises. Hayek afirma, por exemplo, que Mises “emancipou-se em grande parte desse ponto de partida racionalista-construtivista” e que “Mises, tanto quanto qualquer pessoa, nos ajudou a entender algo que não projetamos”.

[←23]

Mises nunca afirmou que as motivações específicas da ação humana, no sentido psicológico, eram relevantes para a economia; ao contrário, era uma questão de preferências demonstradas na ação.

[←24]

Deve-se notar que Friedman expressou essas opiniões em um discurso popular. Ainda assim, é difícil ver como seu argumento poderia ser substancialmente mais rigoroso ou coerente. Friedman declara, por exemplo, que devemos “tomar cuidado com a intolerância [como a que Mises supostamente exibiu] se quisermos ser realmente eficazes em persuadir as pessoas”, mas admite, muito graciosamente, que “não há dúvida em minha mente de que Ludwig von Mises fez mais para difundir as ideias fundamentais do livre mercado do que qualquer outro indivíduo” (1991: 18). O breve relato de Friedman sobre a filosofia supostamente a priori de Ayn Rand é simplesmente desinformado e incorreto.

[←25]

Para aqueles familiarizados com as realizações de Mises (ver Rothbard 1988; Hoppe 1993; Reisman 1998; Zlabinger 1994; Ebeling 1981), a tentativa de Hutchison e outros de minimizá-las é mais ridícula do que preocupante, por exemplo, a afirmação de Erich Streissler, a respeito de Mises (1990b: 109; ver também 1988: 200) de que, “não sem verdade, embora certamente com pouca caridade, [ele] pode ser chamado de arqui-lobista para as preocupações empresariais na Áustria entre guerras”.

[←26]

Sobre a questão do apriorismo, vale a pena notar que Hayek (1955: 221 n.1) escreveu sobre John Locke que ele considerava “as ciências morais” (ética, teoria política, etc.) “como ciências a priori comparáveis à matemática e de igual certeza com ela.” O contexto deixa claro que Hayek está aqui fazendo um julgamento favorável a Locke. É duvidoso que Hayek ou Hutchison desejassem classificar Locke como “um falso individualista”.

[←27]

Para uma crítica incisiva do falsificacionismo popperiano, ver Gordon 1993: 34-41.

[←28]

Ver também de Jasay 1991b. Gerard Radnitzky 1995: 49-84, especialmente 50, 64, 83, criticou o elogio frequentemente repetido de Popper a Marx como um “humanista”, bem como sua filosofia política em geral. Ele considera as concessões de Popper a “uma social-democracia não pensada” como uma “estratégia de sobrevivência”, o que lhe permitiu encontrar um amplo público leitor para seus pontos de vista. Esse Radnitzky contrasta com Mises, que simplesmente se recusou a se comprometer com o espírito estatista da época. A visão de Radnitzky pinta Popper como um hipócrita e um oportunista, o que não parece certo.

[←29]

O conhecimento de Popper sobre a história do pensamento liberal era surpreendentemente deficiente. Ele sustentou, por exemplo, 1992: 10 que Hayek originou a noção de que o socialismo completo implicava escravidão política (e que Mises derivou isso de Hayek). Mas essa ideia era um lugar-comum entre os liberais do final do século XIX, como evidenciado pelo ensaio de Herbert Spencer, “The Coming Slavery”, de Yves Guyot, La tyrannie socialiste, de Yves Guyot, Pictures of a Social-Democratic Future, de Eugen Richter, e outras obras.

[←30]

Sobre a influência de Capitalism and the Historians, ver Taylor 1997: 162-64. Em um estudo erudito, Jeremy Shearmur (1996) argumentou que, apesar das evidentes atitudes social-democratas de Popper, as implicações de suas ideias estão mais intimamente relacionadas ao liberalismo clássico do que o próprio Popper entendia. Qualquer que seja a validade ou o escopo dessa afirmação, há a questão anterior e mais fundamental – se as ideias de Popper sobre política, baseadas em noções históricas e econômicas grosseiramente incorretas, são importantes o suficiente para justificar um exame mais extenso em primeiro lugar. A superficialidade de Popper ao lidar com questões políticas não é mais óbvia do que em seu tour d’ horizon do cenário mundial de 1956, “The History of Our Time: An Optimist’s View” (1962: 364-76). Aqui ele declara que “nosso próprio mundo social é o melhor que já existiu” – negligenciando, entre outras coisas, os chineses, cerca de um quinto da raça humana e vivendo sob o regime de terror maoísta. Ele não apenas implica, sem uma boa razão, que o desaparecimento das “diferenças de classe” é desejável, mas anuncia, absurdamente, que nos Estados Unidos (e em outros lugares) “temos, de fato, algo que se aproxima das sociedades sem classes”. Da mesma forma, em uma homenagem a Hayek (Popper 1997: 321, de uma palestra proferida em 1992), Popper lembra que muitas vezes em conversas com Hayek, ele criticou a conduta de Mises na luta contra “o que era então chamado. . . protecionismo ou protecionismo estatal” (sic) – presumivelmente, Popper está se referindo ao que todo mundo chama de intervencionismo), porque “em uma sociedade complexa, qualquer coisa que se aproxime de um mercado livre só poderia existir se gozasse da proteção das leis e, portanto, do estado. Assim, o termo ‘livre mercado’ deve sempre ser colocado entre aspas, uma vez que sempre foi vinculado, ou limitado, por uma estrutura legal e possibilitado apenas por essa estrutura. Na “lógica” de Popper, então, termos como “liberdade de imprensa” e “liberdade religiosa” também devem ser sempre colocados entre aspas, pelo mesmo motivo.

[←31]

Sobre algumas diferenças entre Mises e Hayek em conexão com o famoso debate, ver Keizer 1994.

[←32]

Para uma declaração dessa posição, ver März 1991: 101-05, onde o autor, no que pretende ser um trabalho acadêmico, adota a tática polêmica marxista de caracterizar Mises como tendo lançado “a contraofensiva teórica e ideológica da burguesia austríaca” em sua crítica ao planejamento socialista.

[←33]

Karen Vaughn (1994) sustenta que o uso por autores socialistas da teoria neoclássica para derivar respostas socialistas de mercado ao ataque austríaco sensibilizou tanto Mises quanto Hayek em relação aos componentes distintamente austríacos do argumento deles.

[←34]

Cf. Dasgupta 1985: 80: em contraste com a economia clássica, “o consumo, não a acumulação, aparece na economia marginalista como a mola mestra da atividade econômica. O novo sistema, por assim dizer, substitui a ‘soberania dos consumidores’ pela ‘soberania dos capitalistas’”.

[←35]

Deve-se notar que, ao incluir o estado na mesma categoria de formações sociais como linguagem e mercados, Menger está obscurecendo a distinção liberal crucial entre estado e sociedade civil, coerção e voluntarismo.

[←36]

Emil Kauder 1965: 61 aponta que Menger se opunha ao fanatismo religioso, antissemitismo, militarismo, duelo e glorificação da guerra, e “era muito crítico dos pilares feudais da monarquia dos Habsburgos – clero, exército e nobreza”. Várias delas são tradições ou instituições que, pode-se argumentar, se desenvolveram “espontaneamente”.

[←37]

Em seu último trabalho sobre política, Considerações sobre o governo da Polônia, Rousseau, que ainda é visto por muitos como um pensador político sério, continuou sua idolatria por Licurgo, enquanto explicava as implicações totalitárias de sua paixão infantil: “Ele mostrou a eles [os espartanos] seu país incessantemente, em suas leis, seus jogos, suas casas, seus amores, suas festas. Ele não permitiu que eles ficassem sozinhos. E dessa restrição contínua, enobrecida por seu objeto, nasceu aquele amor ardente pelo país. . .” Ver Crocker 1973: 335.

[←38]

Wieser sustentou 1923: 91-92 que, antes de Menger, todas as escolas de pensamento econômico “perseguiam os interesses de um dos grandes partidos econômicos. . . [e] buscou evidências de seu interesse partidário”. Muito estranhamente, ele até emprega a terminologia marxista de economistas “burgueses” e “proletários”, chegando ao ponto de afirmar que os economistas “proletários”, isto é, socialistas, serão capazes de aprender com a teoria econômica de Menger, sem “de forma alguma desistir de seu ponto de vista fundamental”; em vez disso, poderão “fortalecer seu ponto de vista”.

[←39]

Coube a Erich Streissler, entre os não-socialistas, imputar um interesse de classe aos economistas austríacos (1988: 200-01): “após o fim da monarquia, os membros da Escola pertenciam à velha classe dominante despojada do poder e expropriada principalmente pela hiperinflação que aboliu seu capital rentista. Não é de admirar que eles fossem particularmente críticos do estado.”

[←40]

Fetter 1923: 602 observou que as implicações negativas da teoria subjetiva para a economia marxista aparecem mais claramente nas obras de Wieser e Böhm-Bawerk, mas sustentou que “essa aplicação foi, no entanto, reconhecida desde os primórdios da escola subjetiva”. Embora ele não cite nenhuma evidência particular, ele pode ter tido em mente, por exemplo, a crítica de Menger à afirmação de Rodbertus de que capitalistas e proprietários de terras expropriam o produto do trabalho e, portanto, “vivem sem trabalhar”. A isso Menger 1981: 168 n. 30 respondeu que eles vivem “dos serviços de sua terra e capital que têm valor, assim como os serviços de trabalho, tanto para os indivíduos quanto para a sociedade”.

[←41]

Streissler 1990a: 64 faz a afirmação peculiar de que: “Talvez Bukharin não esteja tão longe do alvo, afinal, quando pensa que [a economia austríaca] é a economia do rentista”. No entanto, Günther Chaloupek, um autor simpático ao marxismo, está consideravelmente mais próximo do alvo quando afirma 1986: 221, ao discutir a crítica de Bukharin ao austrianismo: “Mas: se a escola marginal de utilidade chamou a atenção para a demanda, isso certamente não foi em primeira instância um sintoma do início da idade do rentista, mas sim um reflexo do aumento do padrão de vida das massas, bem como no trem da expansão capitalista”.

[←42]

Joan Robinson, por outro lado, argumentou 1962: 52, ênfase no original, que embora “todo o objetivo da utilidade fosse justificar o laisserzfaire”, a teoria tinha implicações inerentemente igualitárias e redistribucionistas.

[←43]

Murray N. Rothbard (1976a) argumenta que a abordagem da história do pensamento econômico centrada na tradição britânica de Smith a Mill deve ser abandonada. Rothbard afirma persuasivamente 1976a: 53 que uma interpretação mais informada veria “Smith e Ricardo, não como fundadores da ciência da economia, mas como desvios da economia para um caminho tragicamente errado, que os austríacos e outros marginalistas corrigiram”. Citando obras de Marjorie Grice-Hutchinson e Raymond de Roover, Rothbard enfatiza a importância dos pensadores medievais e modernos, particularmente os escolásticos tardios espanhóis. Esses temas também permeiam a história do pensamento econômico de Rothbard 1995c, onde os escolásticos tardios são tratados em 1: 97-133. Ver também Jesús Huerta de Soto 1999.

[←44]

Oscar Morgenstern 1927: 673-74, no entanto, teve uma interpretação nitidamente diferente do último trabalho de Wieser, Gesetz der Macht, e caracterizou Wieser de forma incongruente como um “pacifista convicto”.

[←45]

Streissler 1986: 100 aponta que as constantes referências de Wieser ao “estado socialista do futuro” influenciaram seu aluno Joseph Schumpeter na avaliação deste último sobre o provável curso do desenvolvimento histórico.

[←46]

Mesmo no que diz respeito à teoria econômica de Wieser, Mises 1978b: 36 concluiu que ele “não poderia ser chamado de membro da Escola Austríaca, mas sim membro da Escola de Lausanne . . .” Este ponto de vista é convincentemente estabelecido em Hoppe e Salerno 1999.

[←47]

Cf. a observação perspicaz de Streissler 1987: 24: “Através de Menger, sua escola tornou-se um vaso do liberalismo econômico, em uma época em que em outros países estava sob uma estrela infeliz. Esta escola assumiu uma então ‘causa perdida’ e alimentou o liberalismo na época de seu mais profundo declínio – especialmente no período entre as guerras.”

[←48]

Kauder 1965: 64 afirma sobre Menger: “Ele não era um defensor consistente da livre concorrência e não era socialista, embora seu irmão, o famoso socialista Anton Menger, tivesse alguma influência sobre ele.”

[←49]

Paul Silverman, no entanto, 1990: 85, 90-91 critica Kauder sobre a natureza do pano de fundo austríaco da obra de Menger (bem como sobre a suposta dependência metodológica de Menger em relação a Aristóteles). Silverman aponta a importância na história austríaca de uma escola de cinegrafistas liberais, incluindo a figura-chave de Joseph von Sonnenfels, que postulou “um sistema de harmonia social preestabelecida que o estado deveria vigiar e proteger”. Josef von Kudler, cujo trabalho sobre economia foi o livro didático padrão nas universidades austríacas nas décadas anteriores ao aparecimento de Princípios, de Menger, também exibiu “uma perspectiva firmemente liberal”. Na visão de Silverman, o impacto da “tradição austríaca” em Menger não foi na direção do conservadorismo, estimulando a busca por uma estabilidade metternichiana; em vez disso, pode ter funcionado principalmente para transmitir a noção de fins objetivos e racionais para o homem na sociedade. Isso estabeleceu um limite para o subjetivismo de Menger, levando-o, por exemplo, a diferenciar as necessidades reais das imaginadas.

[←50]

Böhm 1990: 232 n. 2 sugere que o ponto de vista liberal extremo de Mises estava fora de sintonia com a posição geral dos fundadores do austrianismo, que tendiam a “uma espécie de ‘conservadorismo esclarecido’ (no sentido europeu), ou ‘conservadorismo paternalista’ – apesar das alegações de laissez faire repetidas ad nauseam”.

[←51]

Na Universidade de Viena, Hans Mayer, que era tudo o que restava da escola austríaca após o Anschluss com a Alemanha nazista, também sustentava que as conclusões liberais radicais de Mises não eram inerentes aos ensinamentos da escola (Craver 1986: 10-11). Isso é facilmente compreensível, dada a posição de Mayer como funcionário do novo regime nacional-socialista. A tradição de tentar dissociar a visão de mundo “pessoal” e “liberal-manchesteriana” de Mises das “descobertas objetivas da escola austríaca” foi continuada por Weber 1949: 644.

[←52]

Hans-Hermann Hoppe expõe a questão muito bem. Quando Mises chegou aos Estados Unidos em 1940, ele já era “uma celebridade científica internacional”, e suas obras influentes, A Teoria da Moeda e do Crédito e Socialismo, estavam disponíveis em inglês há anos. “Mas enquanto todo marxista europeu de terceira classe ou ‘marxista’ da época encontrou uma posição acadêmica respeitável sem qualquer dificuldade, na terra do capitalismo as universidades e intelectuais americanos clara e descaradamente ignoraram Mises, o grande teórico do liberalismo e do capitalismo.” Mises finalmente conseguiu uma posição na Universidade de Nova York, mas apenas como professor convidado permanente, e a universidade não pagou seu salário, que era coberto por fontes privadas. Hoppe 1993: 27–28, 30, 34 n. 24. A situação de Hayek era análoga. Embora tenha se tornado professor do Comitê de Pensamento Social, ele foi considerado inadequado, não “científico” o suficiente (ou seja, não suficientemente positivista) pelo departamento de economia de George Stigler e Milton Friedman, e seu salário também foi pago por fontes externas.

[←53]

Cf. Steele 1992: “O fato de que havia pensadores liberais capazes na Europa após a Segunda Guerra Mundial é principalmente devido à influência de Die Gemeinwirtschaft [Socialismo, de Mises] durante os anos entre guerras. Poderia não ter havido nenhum ‘milagre econômico’ da Alemanha Ocidental sem a existência de um punhado de pessoas ativas convertidas do socialismo por Mises.” Veja também Roll 1945: 176: “Hayek e seus colegas vienenses foram os líderes de um movimento surpreendente de renascimento [do individualismo e do liberalismo] que no início dos anos trinta começou a aparecer também na Inglaterra. . .” Não há nada comparável a esse movimento nos Estados Unidos.

[←54]

Ver, em particular, a introdução perspicaz de Joseph T. Salerno ao livro de Hayek Prices and Production e outros ensaios, “Hayek on the Business Cycle”, Mises Daily, 8 de outubro de 2008.

[←55]

Sobre a posição de Hayek, ver Shearmur 1997. O “neoliberal” alemão Alexander Rüstow foi um dos muitos que não conseguiram diferenciar a posição de Hayek da de “seu mestre Mises”, vendo ambos como “os últimos exemplos sobreviventes” do “velho liberalismo”, dignos de serem colocados em um museu; ver Kathrin Meier-Rust 1993: 69–70. A própria Meier-Rust (91) discute as diferenças acentuadas entre o “neo-” e o “ordo-liberal” alemães e os “defensores do laissez-faire clássico” como Hayek.

[←56]

Ver também Streissler 1987: 10: “liberais pronunciados, pelo menos nos séculos XVIII e XIX, eram bastante avessos a uma função redistributiva [do estado]. Por outro lado, Friedrich von Hayek, por exemplo, não é mais dessa opinião. Ele acredita apenas que a busca da Sozialpolitik não deve ser tentada com a ajuda do mercado, mas por meio de transferências independentes do mercado.”

[←57]

Hayek também observou mais tarde que outro erro em O Caminho da Servidão foi sua negligência do significado da experiência do comunismo soviético, acrescentando, estranhamente, que isso era uma falha “que talvez seja perdoável quando se lembra que, quando escrevi, a Rússia era nossa aliada durante a guerra”. Esta é uma curiosa inversão da estranha crítica feita a O Caminho da Servidão por Erich Roll, na American Economic Review (1945: 180): “Hayek poderia ter parado para refletir sobre o desenvolvimento muito diferente durante os últimos anos pré-guerra na Alemanha e na União Soviética, e ele poderia ter tido a graça, pelo menos, de reconhecer a maneira muito diferente pela qual a própria guerra foi conduzida pelo inimigo e por nosso aliado: ainda não nos foi mostrado que Maidanek é um corolário inevitável de uma economia coletiva” (1945: 180). Evidentemente, o professor Roll e seus editores igualmente ignorantes da American Economic Review de alguma forma nunca ouviram falar da fome terrorista ucraniana, das execuções em massa ou do sistema de campos de trabalhos forçados conhecido hoje como Gulag, todos conduzidos por nosso nobre aliado de guerra, o estado de terror modelo do século XX.

[←58]

Cf., por exemplo, Mises, 1949: 149: “Estado ou governo é o aparato social de compulsão e coerção. Tem o monopólio da ação violenta. . . . O estado é essencialmente uma instituição para a preservação de relações inter-humanas pacíficas. No entanto, para a preservação da paz, deve estar preparado para esmagar os ataques dos violadores da paz.”

[←59]

Hans-Hermann Hoppe 1994: 67 aventurou-se a afirmar que “a visão de Hayek sobre o papel do mercado e do estado não pode ser sistematicamente distinguida daquela de um social-democrata moderno”. Mas veja o ataque a Hayek por sua rejeição do conceito de justiça social por um autor social-democrata, em Plant 1994.

[←60]

No final de sua vida, Hayek 1994: 68, 72-73 referiu-se ao seu “relacionamento curioso” com Mises, com quem “provavelmente aprendi mais do que com qualquer outro homem”. Aqui Hayek fez a afirmação confusa de que “Mises permaneceu no final ele mesmo um racionalista-utilitarista, e com um utilitarismo-racionalista, a rejeição do socialismo é irreconciliável. . . . Se permanecermos racionalistas estritos, utilitaristas, isso implica que podemos organizar tudo de acordo com nosso prazer.” Em um estágio anterior, o julgamento de Hayek sobre Mises havia sido muito mais positivo. Em 1952, Hayek escreveu 1952: 729-30 sobre Mises que “desde o início dos anos vinte [ele] vem construindo um novo edifício de pensamento liberal de forma mais consistente, mais sistemática e com mais sucesso do que qualquer outra pessoa. . . seu trabalho se assemelha muito mais ao dos grandes filósofos sociais do século XVIII do que ao trabalho de um especialista contemporâneo. . . só ele nos deu um tratamento conclusivo de todo o pensamento econômico e social”, afirmou Hayek, acrescentando: “quer se concorde ou não com ele em todos os detalhes”.

[←61]

Um exame abrangente do que Hayek criticou como o “racionalismo extremo” de Mises (prefácio a Mises, 1981: xxiii) é apresentado, com uma crítica da posição de Hayek, em Salerno 1990.

[←62]

Menger acrescenta em uma nota de rodapé 1935c: 93 n.: “Eu certamente ataco a chamada tendência ‘ética’ na economia política em vários lugares em minhas Investigações, enquanto a distingo estritamente da tendência ‘político-social’ [reforma social] na pesquisa econômica.” Streissler, aliás, cita o confronto de Menger com Schmoller, mas omite seu elogio à cruzada de Schmoller pela Sozialpolitik (Menger 1994: 24 n. 8).

[←63]

Em 1891, Menger (1935b: 244-45) também fez algumas críticas duras às políticas dos reformadores sociais: “O interesse próprio que os defensores da Sozialpolitik tão desprezam não desapareceu do mundo. Em vez disso, degenerou em um egoísmo coletivista, nacional e de classe, que se esforça não pelo aumento do produto total (do objeto a ser dividido!), mas por uma porção tão grande do produto total quanto possível para cada classe social individual.”

[←64]

A edição italiana original data de 1925. F.A. Hayek, com sua generosidade característica para com aqueles que estão fora do campo liberal autêntico, refere-se (1954: 11) ao trabalho “justamente estimado de Ruggiero”, embora o cite para criticar o relato antiquado e ultra-pessimista do autor sobre a revolução industrial.

[←65]

Em um movimento característico de muitos escritores, Conrad Waligorski 1981: 2 evita qualquer “definição rígida e dogmática [isto é, clara e consistente] de liberalismo, porque ele próprio seria iliberal”.

[←66]

Como Ralf Dahrendorf observa convincentemente, 1987: 174: “Os partidos liberais declinaram ao ponto da insignificância, a menos que simplesmente mantivessem o nome e mudassem suas políticas para não serem reconhecidos, seja na direção da social-democracia (Canadá) ou na do conservadorismo (Austrália).”

[←67]

O caso é semelhante com outro “liberal” alemão altamente conceituado, Walther Rathenau. Ver Raico 1999: 43-44.

[←68]

No entanto, algumas das visões e políticas que Hitler defendeu sobre a direção estatal da economia e a expansão do estado de bem-estar social sugerem que ele, assim como seu modelo, Karl Lueger, podem muito bem ter que ter um lugar na história pelo menos do bem-estar social. Ver Zittelmann 1990: 116ff., 145, 470, 489ff.

[←69]

Da mesma forma, Lothar Döhn 1977: 11, que afirma que “todas as tentativas de uma determinação conceitual universal e abrangente do que é o liberalismo falharam”, e então alegremente passa a falar de “elementos não liberais ou antiliberais” em teorias e partidos comumente considerados liberais. Stuurman 1994: 32 afirma que o liberalismo é apenas uma “invenção histórica”; não possuía filosofia coerente até depois das revoluções de 1848, quando “apareceu como um todo unificado, um 'indivíduo histórico' bem definido”. No entanto, é fato que havia diferenças teóricas e políticas entre os pensadores geralmente considerados liberais antes e depois de 1848, entre, por exemplo, Jeremy Bentham e Benjamin Constant e John Stuart Mill e Herbert Spencer.

[←70]

Quando J. Salwyn Schapiro 1958: 88-90 veio catalogar os “valores duradouros” do liberalismo, ele não incluiu nem a propriedade privada nem o livre comércio. É notável como ainda hoje muitos escritores omitem qualquer discussão sobre propriedade privada ao caracterizar a doutrina. Aqui está uma ideologia que moldou a história mundial, mas que, ao que parece, não tinha nada em particular a dizer sobre as condições sob as quais os seres humanos trabalham, sobrevivem, investem e ocasionalmente prosperam.

[←71]

Cf. Brunner 1987: 25-26, que argumenta persuasivamente que o tratamento padrão dos termos “liberal” e “conservador” nos EUA “é praticamente um exercício de desinformação. Os traços característicos das visões alternativas de uma sociedade desejável são abordados de forma mais útil em termos de instituições sociais e políticas, incluindo, mais particularmente, o padrão predominante de direitos de propriedade.” Brunner distingue entre posições socialistas, social-democratas, liberais e conservadoras. “A concepção social-democrata centra-se essencialmente em um estado de bem-estar social estendido e abrangente. . . . Os direitos de propriedade privada, mesmo nos meios de produção, ainda permanecem. Mas esses direitos são normalmente restritos em várias dimensões. A concepção liberal “difere fundamentalmente das outras três posições por uma severa limitação constitucional na gama de atividades governamentais admissíveis. Também envolve uma ancoragem constitucional muito mais rígida dos direitos de propriedade.”

[←72]

Como Jaguaribe dificilmente poderia querer dizer que esses pensadores estavam profundamente comprometidos com o status quo e avessos a mudanças radicais, a conclusão deve ser que, em sua opinião, esse movimento é extremamente conservador (e até certo ponto não liberal) porque rejeita o objetivo presumido da história moderna, o estado de bem-estar social universal.

[←73]

O erro crasso de Hall ao afirmar a posição de Friedman merece ser mencionado, pois é típico do desleixo de muitos autores ao lidar com as ideias dos estudiosos do livre mercado. De acordo com Hall, Friedman sustenta “que a liberdade e o capitalismo sempre andam juntos”. Mas, como Friedman afirma explicitamente na obra citada por Hall (Friedman 1962: 10): “A história sugere apenas que o capitalismo é uma condição necessária para a liberdade política. Claramente, não é uma condição suficiente. . . . Portanto, é claramente possível ter arranjos econômicos que são fundamentalmente capitalistas e arranjos políticos que não são livres. Gertrude Himmelfarb 1990: 324n admite que, ao se autodenominarem os liberais genuínos, Friedman e Hayek são “mais consistentes” do que seus oponentes que rotulam esses pensadores de conservadores. Ela, no entanto, sustenta que “o uso atual deve ser respeitado como um reflexo da realidade social”. Mas e se o uso atual for o produto de uma estratégia política e produzir incoerência conceitual? Qual é a “realidade social” subjacente a esse uso enganoso?

[←74]

Mesmo em uma literatura tão rica em confusão estupefata, a contribuição de Merquior se destaca. Ele denuncia os “fanáticos do estado mínimo” que “não hesitam em exigir o desmantelamento do estado de bem-estar social, a adoção de exércitos privados, até mesmo o uso de moedas privadas”. Observe a inclusão entre os defensores do estado mínimo dos apoiadores de exércitos privados (geralmente chamados de anarquistas ou anarcocapitalistas, uma categoria que logicamente exclui os crentes no estado mínimo), e também a implicação de que todas essas posições são evidentemente ridículas. Merquior argumenta ainda, supostamente seguindo Norberto Bobbio, que porque a democracia “é uma consequência ou pelo menos uma extensão do liberalismo” e porque o estado de bem-estar social é o produto de “demandas populares bem articuladas no mercado político”, o estado de bem-estar social é um produto do liberalismo. Mas isso significaria que quaisquer políticas geradas pelo processo democrático e amplamente apoiadas, desde leis contra crimes sem vítimas até militarismo e guerras de conquista imperialista, devem ser consideradas parte da doutrina liberal. Em relação à visão de Merquior de que Hayek não via o mercado como “o melhor meio de distribuição de recursos”, uma vez que “um computador poderia fazer isso melhor” (1996: 11, 16-17), qualquer comentário seria supérfluo.

[←75]

Este foi o recurso escolhido por L.T. Hobhouse (1964: 88-109; ver também Greenleaf 1983: 162-68), que inclui no “liberalismo econômico”: propriedade estatal da terra e propriedade e operação de serviços públicos e indústrias-chave; altos impostos de renda proporcionais e expropriação do “fator social” na criação de riqueza; um “salário digno” e extensos programas de seguridade social para todos; e implementação da “equação de serviço social e recompensa”. Hobhouse não dá nenhuma indicação de por que isso deve ser considerado liberalismo econômico. Evidentemente, era suficiente que essas políticas estivessem sendo promulgadas pelo Partido Liberal Britânico de seu tempo ou visadas por sua ala mais radical. O programa também forneceu uma possível base para a coalizão política “Lib-Lab” favorecida por Hobhouse.

[←76]

Provavelmente, uma consideração menor para Freeden é que sua definição de liberalismo não se traduz. Em francês, por exemplo, libéral ainda significa um crente na economia de livre mercado, e ultralibéral um crente “doutrinário” ou “fanático” no livre mercado, por exemplo, Frédéric Bastiat.

[←77]

Para uma crítica de seu ataque implacável ao assunto por esse estudioso interessante e provocativo, ver Raico 1989.

[←78]

Cf. a observação de Paul Gottfried (2002: 26): “A liberdade econômica restrita pode coabitar com um estado administrativo dedicado a experimentos sociais. Desde que o ganso capitalista não seja morto no processo, a administração pública pode ser expansiva e financeiramente segura.”

[←79]

Elevar Mill ao status de pensador liberal modelo também tendeu a reforçar a busca por uma base filosófica subjacente (no sentido mais restrito) no liberalismo. Essa base é frequentemente considerada para incluir uma epistemologia empirista e uma ética utilitarista. Mas muitas tradições filosóficas conflitantes – do aristotelismo e tomismo ao kantismo e outros – coexistem na história do liberalismo para que isso seja crível. Cf. Bedeschi 1990: 1-2.

[←80]

O desvio de Mill do liberalismo autêntico aparece em suas diferenças com Wilhelm von Humboldt, embora, de acordo com Mill, Humboldt tenha sido uma grande inspiração de Sobre a liberdade, que carrega uma epígrafe de Os Limites da Ação do Estado deste último. Ver Valls 1999, que, no entanto, considera Mill o liberal mais realista.

[←81]

Henry Sidgwick concluiu que nas edições posteriores de seus Princípios Mill era “completamente socialista em seu ideal de melhoria social final”. Richard Cobden sustentou que o argumento de Mill em favor da proteção para “indústrias nascentes” “superava todo o bem que pode ter sido causado por seus outros escritos” (citado em Dicey 1963: 429 e n. 2).

[←82]

Ryan distorce ligeiramente a declaração de Mill ao omitir a qualificação “aquém de”. Quanto às visões maduras de Mill, um resumo de um simpatizante caloroso e famoso parece justo: “Ele passou a ansiar por uma organização cooperativa da sociedade na qual um homem aprenderia a 'cavar e tecer para seu país', como agora está preparado para lutar por ele, e na qual os produtos excedentes da indústria seriam distribuídos entre os produtores. Na meia-idade, a cooperação voluntária parecia-lhe o melhor meio para esse fim, mas no final ele reconheceu que sua mudança de pontos de vista era tal que, no geral, o colocava entre os socialistas. . . Hobhouse 1964: 62. Pode-se ver o que Murray Rothbard tinha em mente em sua referência herética a Mill como “um homem de mente confusa” (1995c, 2: 277).

[←83]

David Manning 1976: 93 afirma categoricamente: “Em meados do século XIX, o liberalismo estava tão firmemente comprometido com o apoio internacional à autodeterminação nacional quanto com o livre comércio internacional”. Previsivelmente, sua evidência vem de Mill. A afirmação de Manning ignora a Escola de Manchester anti-intervencionista (e muitas outras), cuja influência no pensamento da política externa se estendeu até o século XX.

[←84]

Ver a crítica astuta de Loren Lomasky ao ideal de “autonomia”, amada pelos filósofos profissionais (1987: 42-45, 247-50), por exemplo: “a defesa da autonomia é tipicamente acompanhada pelo desprezo pelo real. . . . Aquele que nasce em uma família, nação e religião em particular não está sobrecarregado com uma âncora que restringe seu domínio de escolha, mas é o beneficiário de uma herança de um número administrável de perspectivas para moldar uma vida que valha a pena.”

[←85]

Raeder 2002: 324–35 faz bom uso da longa revisão da Autobiografia de Mill por Henry Reeve. Reeve, que conheceu Mill a maior parte de sua vida, foi o editor da Edinburgh Review e o tradutor de Democracia na América de Tocqueville. De acordo com Reeve, um resultado da conhecida educação peculiar e isolada de Mill e da posterior evitação geral de relações sociais dele e de Harriet Taylor foi que Mill era “totalmente ignorante” da vida e da sociedade inglesas. Reeve acrescentou: “Mill nunca viveu no que pode ser chamado de sociedade. . . . Mais tarde na vida, ele foi acometido por algo da vida de um profeta, cercado por devotos admiradores. . . A própria humanidade era para ele uma abstração e não uma realidade. Ele não sabia nada do mundo. . .

[←86]

O termo foi usado em relação aos liberais “coletivistas” por Edward Shils 1989: 12-14.

[←87]

Veja a discussão convincente de Burke 1994: 28-30, onde ele critica a tendência de Mill “de borrar a linha divisória entre força física e outros tipos de pressão”. Veja também Norman Barry (1996a: 50), que se refere ao “tipo de inconformismo irracional e deliberado recomendado por John Stuart Mill. . . Sob condições de não restrição, os indivíduos são os criadores de suas próprias vidas, quer as conduzam ou não como agentes totalmente autônomos.”

[←88]

Ver Lukes 1973: 154-55, onde o autor escreve sobre a necessidade de o governo “assumir um papel cada vez mais ativo na formação e controle do ambiente natural e social para que a igualdade e a liberdade sejam aprimoradas”. Uma das áreas em que a verdadeira liberdade deve ser aprimorada é a religião, pois a crença religiosa, afirma Lukes, “não é compatível com o pleno desenvolvimento pelos indivíduos de sua consciência de si mesmos e de sua situação, e de seus poderes humanos”. Ele concorda com Marx que a “abolição da religião como a felicidade ilusória dos homens é uma demanda por sua felicidade real”, etc. (Ênfase em Marx.) O governo que deve realizar essa engenharia social, insiste Lukes, deve ser “democrático e representativo”. Aqui Lukes se depara com o que provou ser um grande obstáculo para seus antecessores na engenharia social, Robespierre e Lenin entre eles: onde um governo verdadeiramente democrático e representativo poderia obter o mandado para transformar as pessoas retrógradas sobre as quais pretende operar?

[←89]

Isso é do verbete de David G. Smith sobre o liberalismo na The International Encyclopedia of the Social Sciences. É uma pena que um tópico tão importante tenha sido deixado para Smith, cujo tratamento é muitas vezes irremediavelmente confuso: por exemplo, ele afirma que Ludwig von Mises não pode ser considerado um liberal porque ele foi muito “extremo” ao deixar “o indivíduo à mercê da natureza, da sociedade, do poder grupal e econômico”, mas ele rotula J.-B. Say e Bastiat “economistas liberais” (Smith 1968: 277, 280).

[←90]

Cf. Pierre Angel 1961, especialmente 7, 9, 287, 332, 382-87, 411-15 e 420-33. Bernstein rejeitou os conceitos econômicos centrais do marxismo, bem como a propriedade estatal, e resignou-se à existência indefinida e contínua da ordem capitalista. Ele insistiu, no entanto, que deveria evoluir para um capitalismo “democratizado”, com uma legislação “social” em expansão (ele considerava o “estado social” de Weimar um bom começo). O revisionismo de Bernstein acabou absorvendo o socialismo alemão e, para todos os efeitos práticos, o socialismo ocidental, exceto para aqueles que ficaram conhecidos como comunistas.

[←91]

Ver também Lukes 1973: 12, onde o autor cita Jean Jaurès afirmando que “o socialismo é a conclusão lógica do individualismo”, na medida em que realiza fins individualistas por meios mais apropriados à era moderna. Lukes concorda, postulando que “a única maneira de realizar os valores do individualismo é por meio de uma forma humana de socialismo”. Devemos ser gratos a ele por pelo menos manter o individualismo (neste contexto, o equivalente ao liberalismo político e econômico) e o socialismo analiticamente distintos.

[←92]

Cf. R.W. Davis (1995: vii-viii), em seu prefácio à distinta série, The Making of Modern Freedom: “Usamos a liberdade no sentido tradicional e restrito de liberdade civil e política – liberdade de religião, liberdade de expressão e reunião, liberdade do indivíduo da autoridade arbitrária e caprichosa sobre pessoas e propriedades, liberdade de produzir e trocar bens e serviços, e a liberdade de participar do processo político. . .” Davis, diretor do Centro de História da Liberdade da Universidade de Washington, em St. Louis, patrocinador da série, acrescenta que essa ideia moderna de liberdade deve ser nitidamente diferenciada dos “apelos ilimitados por liberdade da necessidade e liberdade do medo” das Quatro Liberdades de Franklin Roosevelt.

[←93]

Um ano depois, Rexford Tugwell, do “Brain Trust” de Roosevelt, escreveu em The New Republic que “o interesse dos liberais entre nós nas instituições da nova Rússia dos sovietes criou um amplo interesse popular no 'planejamento'“. Citado em Gottfried 1999: 66.

[←94]

Cf. Gottfried, ibid. 13: “Quando Dewey decidiu caracterizar suas propostas de reformas sociais como 'liberais', ele já havia experimentado 'progressista', 'corporativo' e 'orgânico'“.

[←95]

Ver Cranston (1967b: 7-8), onde ele faz esta declaração absurda: “Lord Acton propôs escrever uma história da humanidade em termos de sua luta pela liberdade. . . . Acton parece ter entendido por 'liberdade' – liberdade das restrições da natureza, liberdade da doença, da fome, da insegurança, da ignorância e da superstição.” Isso Cranston chama de teoria progressista da liberdade, que culmina no estado de bem-estar social.

[←96]

Ellen Paul acrescenta que, na visão de Mill, “sem tal limitação aos destinatários de esmolas públicas, as futuras populações dependentes corroeriam a substância da sociedade”.

[←97]

O argumento de Holmes de que a provisão de exército, polícia e judiciário financiada por impostos são concessões liberais ao assistencialismo, embora ainda não convincente, é mais interessante. Existem duas refutações possíveis. Primeiro, que os liberais clássicos eram, de fato, inconsistentes, e que um liberalismo completo deve resultar no anarcocapitalismo. Em segundo lugar (e mais próximo do pensamento liberal tradicional), que há uma diferença qualitativa entre o financiamento de impostos para, por um lado, um aparato presumivelmente indispensável para a sobrevivência da sociedade (um estado com exército, polícia e sistema de justiça) e, por outro, para benefícios ilimitados aos “desprivilegiados”.

[←98]

Cf. Krieger 1963: 557, que escreve (favoravelmente) sobre o mercantilismo que ele “patrocinou os três tipos de atividade comumente associados ao estado de bem-estar social: regulamentação dos economicamente fortes, apoio e direção dos economicamente fracos e o próprio empreendimento do estado onde a iniciativa privada está faltando. . . qualquer que seja a motivação final, o bem-estar material da população trabalhadora era uma preocupação constante do estadista mercantilista.”

[←99]

Cf. Goetz Briefs 1930/31: 94–95. De acordo com Briefs, o liberalismo surgiu como uma reação à tentativa mercantilista de “considerar e tratar a economia e a sociedade como um ramo da administração pública. Contra isso se opõe a tese do liberalismo: o estado não tem tarefa econômica. Também não tem nenhuma tarefa social [além da proteção da liberdade e da propriedade doméstica e da defesa contra inimigos estrangeiros]. . . . Dessa forma, a economia e a sociedade são separadas da totalidade formada e composta pelo estado. Este mundo funciona por si só. . .”

[←100]

Este, é claro, foi o resultado final dos sistemas de seguridade social modernos.

[←101]

Apesar de todas as suas muitas falhas, The Rhetoric of Reaction (1991: 131-32) de Hirschman tem o mérito de apontar a “tensão” entre a tradição liberal e os valores subjacentes ao moderno estado de bem-estar social. Hirschman observa que: “Talvez esta seja a razão básica pela qual as políticas de bem-estar social foram iniciadas pela Alemanha de Bismarck, um país singularmente livre de uma forte tradição liberal”.

[←102]

Maurice Cowling (1990) sugeriu a ligação entre John Stuart Mill e os “partidos de virtude cívica e burocrática” de hoje, incluindo ambientalistas militantes e feministas radicais, em sua introdução à segunda edição de seu trabalho de 1963.

[←103]

Reinhard acrescenta que “a legitimação por meio da ficção da soberania popular permite que as intrusões do poder do estado na sociedade apareçam como as da sociedade em si mesma”. Toda a análise de Reinhard sobre os paralelos entre o estado de bem-estar social e o estado totalitário (458-67), o ponto culminante de sua história magistral do poder do estado, é altamente esclarecedora.

[←104]

Mesmo um estudioso erudito como Pierre Manent sugere (1987: 8-11; ênfase no original) que o liberalismo “foi pensado e desejado antes de ser colocado em prática” e que “assume um projeto consciente e 'construído'“. Sua ênfase na forte dependência dos fundadores americanos em Montesquieu ignora outras fontes do constitucionalismo americano, como as tradições jurídicas e políticas inglesas e coloniais, por sua vez condicionadas pelas sociedades distintas em que se desenvolveram.

[←105]

Alguns anos atrás, era muito mais comum do que agora que o liberalismo clássico fosse desdenhosamente descartado como a ideologia da burguesia em ascensão e egoísta. De acordo com Harry K. Girvetz (1963: 24, 60), o programa liberal clássico foi “amplamente determinado” pelas “necessidades e aspirações dos comerciantes e fabricantes”. Seguindo Harold Laski, Girvetz citou Arthur Young: “Todos, exceto um, sabem que as classes mais baixas devem ser mantidas pobres ou nunca serão trabalhadoras”. Tomar Arthur Young em vez de, digamos, Adam Smith ou Condorcet como representante do pensamento liberal do século XVIII é tão peculiar que deve ser atribuído à ignorância pura e desqualificante ou à má-fé, dependendo de quão caridoso se deseja ser.

[←106]

Cf. o julgamento de Murray Rothbard 1995c, 1: 313 de que os Levellers foram “o primeiro movimento libertário autoconsciente do mundo. . . embora a economia dificilmente fosse o foco principal dos Levellers, sua adesão a uma economia de livre mercado era uma simples derivação de sua ênfase na liberdade e nos direitos de propriedade privada.”

[←107]

Cf. Patterson 1997: 25–26: “. . . A compreensão de Locke sobre a necessidade de tolerância era mais ampla e profunda do que a de [John] Milton. . . . E quando Thomas Jefferson se sentou em 1776 para preparar seus discursos em conexão com o desestabelecimento da igreja na Virgínia, ele usou a Carta de Locke sobre a Tolerância como um trampolim para outro avanço na teoria da tolerância. As anotações de Jefferson marcam o salto da lógica de forma sucinta: 'Foi ótimo ir tão longe (como ele [Locke] mesmo diz sobre o parlamento que formulou o ato de tolerância.) mas onde ele parou, podemos continuar.”

[←108]

Cf. Hume 1985: 604–05 (ênfase no original): “Também foi descoberto, à medida que a experiência da humanidade aumenta, que o povo não é um monstro tão perigoso quanto foi representado. . . . Antes que as Províncias Unidas dessem o exemplo, a tolerância era considerada incompatível com o bom governo; e pensava-se impossível que várias seitas religiosas pudessem viver juntas em harmonia e paz, e ter todas elas uma afeição igual por seu país comum e umas pelas outras. A Inglaterra deu um exemplo semelhante de liberdade civil. . .”

[←109]

Cf. Hardin 1993: 121: “. . . o liberalismo econômico mais ou menos cresceu. Foi analisado e compreendido retrospectivamente e não prospectivamente. Surgiu sem um partido ou agenda intelectual. No momento em que Bernard Mandeville, Adam Smith e outros vieram analisá-lo, eles estavam analisando características de sua própria sociedade. Na medida em que tinham programas, eram reformas da prática política para acabar com elementos de monopólio e proteção patrocinados pelo estado.” Hardin contrasta isso com a “invenção” do liberalismo político.

[←110]

Cf. Norman Barry 1991: 160: “O liberalismo começou na Europa do século XVIII com a descoberta de que existem mecanismos de ordenação na sociedade que mantêm a estabilidade (ou uma espécie de equilíbrio) sem controle central.”

[←111]

Briefs afirma, sobre seu uso de “construções ideais-típicas”, que elas “colocam em relevo as ideias básicas essenciais do liberalismo, sem considerar as qualificações que podem ser encontradas em autores individuais, são logicamente aprimoradas e pensadas até o fim”.

[←112]

Cf. Sadri 1992: 16 e 11-22: “um tipo ideal histórico é o resultado de uma acentuação unilateral e estilização de fatos históricos. . . [ele] é distorcido e desequilibrado, pois carrega mais consistência lógica e menos detalhes factuais ou históricos do que a realidade que representa; e também porque favorece certos elementos da realidade histórica como 'relevantes' e 'significativos' com a exclusão de outros.

[←113]

Ver também a crítica de Israel M. Kirzner 1976: 158-59, e Mises 1933: 71-88. As críticas de Lachmann, Kirzner e Mises são direcionadas ao que Raymond Aron 1970: 246-47 identificou como o terceiro tipo de tipo ideal weberiano, “racionalizando reconstruções de um tipo particular de comportamento”. Aqui é o primeiro tipo, “tipos ideais de particularidades históricas”, que está sendo utilizado.

[←114]

Hekman 1983: 32 enfatiza a insistência de Weber em observar a “'lógica' inerente aos próprios conceitos. Quando Weber afirma que as características que compõem o tipo ideal serão combinadas “de acordo com sua compatibilidade”, seu ponto é que os conceitos não podem ser reunidos de maneira arbitrária. Os tipos ideais não são o produto do capricho ou fantasia de um cientista social, mas são conceitos logicamente construídos.

[←115]

Cf. Karlson 1993: 77, que escreve sobre a sociedade civil que seu significado moderno “como uma espécie de esfera fora e distinta da esfera política ou do estado, emerge lentamente nos séculos XVIII e XIX. Uma grande influência veio de teóricos dos direitos naturais, como Thomas Paine, que, inspirado por Locke, argumentou que a maioria dos governos reais tende continuamente a ameaçar a liberdade individual e a sociabilidade natural na sociedade civil. O estado é, nessa perspectiva, na melhor das hipóteses, visto como um mal necessário, e a sociedade civil é vista como uma esfera amplamente autorregulada onde a boa vida pode ser alcançada.” Hegel manteve o contraste entre sociedade civil e estado, enquanto carregava o primeiro com uma conotação negativa. Karlson tenta evitar o que ele vê como a inclinação normativa de ambas as abordagens e define a sociedade civil como: “as relações não políticas e padrões de comportamento entre um grande número de atores interdependentes dentro de um determinado território político. Por 'não político' entende-se aqui arranjos, códigos e instituições sociais e econômicas que evoluíram ou existem sem serem diretamente criados, sustentados ou aplicados pelas atividades do estado, por exemplo, convenções, organizações voluntárias, normas sociais e mercados.” (Ênfase no original)

[←116]

Robert Skidelsky 1995: ix, define o coletivismo – presumivelmente o oposto do liberalismo – como “a crença de que o estado sabe mais do que o mercado e pode melhorar as tendências espontâneas da sociedade civil, se necessário, suprimindo-as”. Ele descreve isso como “o erro mais flagrante do século XX. . . Essa crença na sabedoria superior do estado gera patologias que deformam e, no limite, destroem as economias políticas baseadas nele.”

[←117]

Cf. Norman Barry 1996b: 58: “O liberalismo econômico encontra sua conclusão lógica final na doutrina do anarcocapitalismo”. Dahrendorf sustenta, no entanto, que o liberalismo do bem-estar social é uma continuação válida do programa liberal original.

[←118]

Como Weber escreveu em 1949: 95: “Um tipo ideal de certas situações, que pode ser abstraído de certos fenômenos sociais característicos de uma época, pode – e este é de fato o caso com bastante frequência – também estar presente nas mentes das pessoas que vivem naquela época como um ideal a ser perseguido na vida prática ou como uma máxima para a regulação de certas relações sociais.”

[←119]

Cf. a conclusão de um dos melhores historiadores do liberalismo (embora não seja estritamente um liberal), Albert Schatz 1907: 32: “pouco a pouco surgirá e se espalhará a ideia de que a ordem econômica não é mais obra artificial do legislador do que a ordem que naturalmente reina no funcionamento de um organismo é obra do higienista. . . que existe, em uma palavra, uma ordem econômica natural e que essa ordem é capaz de substituir a ordem artificial de regulamentação. . . . No dia em que essa ideia for cientificamente estabelecida, pode-se dizer que a doutrina individualista [isto é, liberal] nasceu.”

[←120]

Para uma crítica incisiva das variedades do “novo” liberalismo e seus descendentes modernos, ver Conway 1995: 25-64.

[←121]

O nadir da perplexidade intelectual na abolição da distinção entre liberalismo e socialismo pode ter sido alcançado por Eccleshall 1986: 62, que afirma: “a tarefa de criar uma sociedade mais liberal agora está com aquelas pessoas que se esforçam para lançar as bases de um futuro socialista dentro da estrutura existente do capitalismo: com socialistas que reconhecem, nas palavras de Marx e Engels, “que a humanidade avança, não por saltos, mas apenas passo a passo. . . . Somente aos poucos a propriedade privada pode ser transformada em propriedade social.”

[←122]

T.S. Ashton, “O Tratamento do Capitalismo pelos Historiadores”, L.M. Hacker, “O Viés Anticapitalista dos Historiadores Americanos”, e Bertrand de Jouvenel, “O Tratamento do Capitalismo pelos Intelectuais Continentais”. Estes foram posteriormente complementados por um ensaio adicional de Ashton, uma contribuição de W.H. Hutt sobre o sistema fabril do início do século XIX e uma introdução de F.A. Hayek sobre “História e Política”, e publicado pela University of Chicago Press, 1954.

[←123]

Um julgamento posterior, e menos tendencioso, sobre a importância do trabalho é fornecido por Taylor 1997: 163: “Durante a década seguinte, a história econômica moderna se afastou dramaticamente do consenso liberal-esquerda estabelecido pelos Hammonds, Tawney e Webbs. O texto seminal para essa mudança de direção foi a coleção de ensaios de 1954 compilada por F.A. Hayek, Capitalism and the Historians. . .”

[←124]

Sou grato ao professor Leonard P. Liggio por chamar minha atenção para este ensaio.

[←125]

Sobre as inclinações esquerdistas dos acadêmicos americanos, ver Lee 1994 e as pesquisas nele citadas.

[←126]

Cf. Bronfenbrenner 1981: 104: “Tanto o surgimento da legislação ambiental quanto o florescimento pós-talidomida da proteção ostensiva ao consumidor ocorreram desde a morte de Schumpeter; ambos teriam sido grãos para o moinho de Schumpeter. O filósofo Robert Nozick 1984: 134 escreveu sobre uma experiência que muitas vezes teve ao responder às críticas de que o capitalismo laissez-faire causa vários males, desde monopólio e poluição até superprodução ou subprodução sistemática. Depois que Nozick refutou meticulosamente a acusação declarada, seu interlocutor “abandona o ponto e rapidamente salta para outro”, trabalho infantil, racismo, publicidade, etc., etc. “Ponto após ponto é abandonado . . .. O que não é abandonado, porém, é a oposição ao capitalismo.” Nozick concluiu que os argumentos particulares não são importantes, uma vez que “há um animus subjacente contra o capitalismo” (ênfase no original). Esta é uma experiência que muitos outros defensores do livre mercado também poderiam atestar.

[←127]

Stigler 1989: 1. Sou grato à Dra. Claire Friedland, gerente dos arquivos de George J. Stigler, por sua gentileza em disponibilizar este e outros artigos inéditos do Professor Stigler para mim.

[←128]

Essa definição de Hayek é um tanto idiossincrática, na medida em que exclui os criadores de ideias, por exemplo, entre os socialistas, Saint-Simon e Marx.

[←129]

Em um ponto (182) Hayek sugere que interesses pessoais egoístas podem desempenhar um papel na atitude dos intelectuais; ele se refere, sem nomeá-lo, a Karl Mannheim e “a curiosa afirmação . . . que [a classe intelectual] era a única cujas opiniões não eram decididamente influenciadas por seus próprios interesses econômicos. Mas ele não indica por que considera essa afirmação “curiosa”.

[←130]

Ambas são obras com as quais Hayek estava bastante familiarizado, o que torna seu argumento neste ponto mais desconcertante.

[←131]

Em outro ensaio, sobre “Socialismo e Ciência”, 1978: 295, Hayek refere-se à “inegável propensão das mentes treinadas nas ciências físicas, bem como dos engenheiros, a preferir um arranjo ordenado deliberadamente criado aos resultados do crescimento espontâneo – uma atitude influente e comum, que frequentemente atrai intelectuais para esquemas socialistas. Este é um fenômeno generalizado e importante que teve um efeito profundo no desenvolvimento do pensamento político. Parece altamente duvidoso que pesquisas de opinião política entre professores universitários nos Estados Unidos, na Europa Ocidental ou em outros lugares considerem as opiniões socialistas mais comuns entre cientistas físicos e engenheiros do que nas faculdades de humanidades e ciências sociais.

[←132]

Hayek 1973: 161n. 18, 70, refutou a crítica de Schumpeter, afirmando que não era “'polidez ao extremo', mas profunda convicção sobre quais são os fatores decisivos” por ele ter atribuído meramente erro intelectual a seus oponentes em O Caminho da Servidão. Hayek reafirmou que: “É necessário perceber que as fontes de muitos dos agentes mais nocivos deste mundo muitas vezes não são homens maus, mas idealistas de mente elevada, e que, em particular, as bases da barbárie totalitária foram lançadas por estudiosos honrados e bem-intencionados que nunca reconheceram a prole que produziram.” É de se perguntar como Hayek poderia saber isso sobre o caráter daqueles que “lançaram as bases da barbárie totalitária”.

[←133]

Cf. o comentário de George Stigler 1989: 6: “uma razão central para a insatisfação dos intelectuais com o sistema empresarial” é que “ele não lhes dá um mecanismo para coagir mudanças no comportamento dos indivíduos”. Cf. também Robert Skidelsky 1978: 83, que menciona, como um fator na conversão dos economistas americanos mais jovens ao keynesianismo, que, na versão propagada por Alvin Hansen, fornecia uma “justificativa para a direção permanente da vida econômica por uma elite de economistas. . . . Na economia política keynesiana, as políticas públicas seriam entregues aos economistas profissionais, que sozinhos entenderiam o que precisava ser feito. Robert Higgs 1987a: 116 observa que os progressistas americanos por volta de 1900 achavam a intervenção estatal atraente porque implicava uma organização social supervisionada e dirigida por engenheiros, planejadores, técnicos e burocratas treinados e, portanto, colocava “uma minoria sábia na sela”.

[←134]

Existe agora uma literatura substancial sobre o assunto; ver, por exemplo, Caute 1973. Richard Pipes 1993: 202 faz o interessante comentário de que: “O regime bolchevique, apesar de todas as suas características censuráveis, os atraiu [os intelectuais] porque foi o primeiro governo desde a Revolução Francesa a conferir o poder a pessoas de sua própria espécie. Na Rússia Soviética, os intelectuais podiam expropriar capitalistas, executar oponentes políticos e amordaçar ideias reacionárias.” Veja também o desafio lançado por Eugene D. Genovese (1994) a seus colegas intelectuais para testemunhar publicamente sobre o que sabiam sobre os crimes do comunismo soviético e quando o sabiam.

[←135]

Cf. O'Brien 1994: 344, que observa que “a esmagadora maioria de [seus] colegas acadêmicos adotou uma atitude de agnosticismo e relativismo judiciosos em relação aos horrores dos regimes stalinistas e outros regimes marxistas”.

[←136]

Benjamin Constant 1988: 137-38, ao criticar os escritores franceses do período revolucionário e napoleônico, descreveu a propensão dos intelectuais a se identificarem com o poder arbitrário: “todos os grandes desenvolvimentos da força extrajudicial, todos os exemplos de recurso a medidas ilegais em circunstâncias perigosas foram contados com respeito e descritos com complacência. O autor, sentado confortavelmente em sua mesa, lança medidas arbitrárias em todas as direções. . . . Por um momento, ele acredita estar investido de poder só porque está pregando seu abuso . . . dessa forma, ele se dá algo do prazer da autoridade; ele repete o mais alto que pode as grandes palavras de segurança pública, lei suprema, interesse público. . . . Pobre imbecil! Ele fala com aqueles que estão muito felizes em ouvi-lo e que, na primeira oportunidade, testarão suas próprias teorias sobre ele.” As palavras de Constant podem ser vistas como uma glosa presciente sobre o tratamento de Stalin a muitos dos intelectuais bolcheviques que ajudaram na criação do estado de terror soviético.

[←137]

A crítica do marxismo como a ideologia camuflada de uma pretensa “nova classe” intelectual faz parte da tradição anarquista comunista, iniciada por Bakunin e continuada por Machajski e outros; ver Dolgoff 1971 e Szelenyi e Martin 1991.

[←138]

Essa abordagem, no entanto, como a análise marxista da mudança histórica em termos de conflito de classes, teve numerosos precursores entre os pensadores liberais clássicos; veja o ensaio sobre “O conflito de classes: a teoria Liberal vs. a teoria Marxista”, no presente trabalho.

[←139]

Cf. Raymond Ruyer 1969: 155-56, que indica os problemas sociais e psicológicos resultantes da instrução prolongada do estado (incluindo a “educação de adultos”) e a difusão da “cultura” sob a égide do estado. Ele conclui: “É típico que o maior progresso que ocorreu na 'extensão democrática da cultura' tenha sido produzido pela iniciativa privada na forma de livros de bolso, nos quais o estado não se envolveu, exceto para impor seus impostos usuais”. Um terço de século depois, o mesmo poderia ser dito de discos compactos e computadores. O trabalho de Ruyer, indevidamente negligenciado, é uma dissecação profunda e elegante do ressentimento persistente do intelectual em relação à economia de livre mercado e à sociedade capitalista. A esse respeito, contrasta com o recente livro de Raymond Boudon (2004). Apesar de seu título promissor (Por que os intelectuais não gostam do liberalismo) e insights ocasionais, o livro de Boudon prova ser superficial, por exemplo, ao datar a virada dos intelectuais contra uma ordem liberal por volta de 1950.

[←140]

Schumpeter 1950: 155 destaca um importante canal de influência dos intelectuais, por meio das burocracias estatais, que estão “abertas à conversão pelo intelectual moderno com quem, por meio de uma educação semelhante, eles têm muito em comum”.

[←141]

Ver O'Boyle 1970; também Levy 1987: 160, que escreve sobre “as intelligentsias criadas pelo estado da Europa pós-Restauração [ou seja, depois de 1815] que, ultrapassando o crescimento econômico, enfrentaram sério subemprego e desempenharam papéis importantes nas revoluções de 1830 e 1848”. No Reichstag, o chanceler Otto von Bismarck (Raico 1999: 100) afirmou que os socialistas-revolucionários na Rússia consistiam no “proletariado diplomado”, um excesso produzido pelo ensino superior que a sociedade não conseguia absorver. Os líderes não eram trabalhadores, mas consistiam “em parte de pessoas de educação gentil, muitas pessoas semi-educadas . . . estudantes dissipados e sonhadores imaculados . . .”

[←142]

Schumpeter não menciona Riehl em Capitalismo, Socialismo e Democracia e refere-se a ele uma vez em sua História da Análise Econômica (1954: 427 e 427 n. 20), mas apenas em conexão com o trabalho de Riehl em Kulturgeschichte (história cultural).

[←143]

Cf. Mises (1974: 47-48): “Ao lidar com a ascensão do estatismo moderno, do socialismo e do intervencionismo, não se deve negligenciar o papel preponderante desempenhado por grupos de pressão e lobbies de funcionários públicos e graduados universitários que ansiavam por empregos no governo”. A esse respeito, Mises menciona a Fabian Society na Grã-Bretanha e a Verein für Sozialpolitik (Associação para a Política Social) na Alemanha Imperial.

[←144]

A análise fundamental de Schumpeter é posta em dúvida por Paul A. Samuelson 1981: 10, que aponta que no Japão por décadas “a onipresença contínua da terminologia marxista entre jornalistas e professores” não teve efeito perceptível na política japonesa.

[←145]

Por exemplo, em 1932, Mises 1990: 96 declarou: “Todos os infortúnios dos quais a Europa sofreu nas últimas duas décadas foram o resultado inevitável da aplicação das teorias que dominaram a filosofia social e econômica dos últimos cinquenta anos”.

[←146]

Em uma das poucas ocasiões em que ele tomou conhecimento dos escritos de Mises, Paul Samuelson 1981: 10, n. 3 escreve sobre sua “noção de que aqueles que não podem hackeá-lo na luta comercial competitiva pela existência tornam-se os chorões e reclamantes que buscam subverter a ordem capitalista”. Esta é também a única explicação misesiana mencionada por Nozick 1984: 138.

[←147]

Friedrich Naumann, hoje um ícone liberal na Alemanha, fundou sua Associação Social Nacional em 1896 para promover medidas de bem-estar social e uma agenda imperialista. Eugen Richter, a principal figura política liberal autêntica da época, zombou do pequeno grupo de Naumann como um “partido de pastores e professores”. Richter explicou a compreensão deficiente do mercado por parte de seus membros pelo fato de que eles eram sustentados por impostos. Raico 1999: 227. Veja também o ensaio sobre Richter no presente volume.

[←148]

Deve-se ressaltar que Mises tinha em mente os regimes continentais, nos quais o clero era habitualmente sustentado por subsídios estatais. De Jouvenel, em Hayek (ed.), 1954: 104, aponta que os intelectuais modernos assumiram a tarefa do clero medieval: eles estão “sempre empurrando a condição dos pobres diante dos olhos dos ricos” e sempre repreendendo os ricos por serem ricos.

[←149]

Com base em Schumpeter, Robert Higgs 1987: 239 comenta um dos resultados da hegemonia cultural dos intelectuais anticapitalistas: “a burguesia perde a fé em seus valores e ideais tradicionais; sua defesa do sistema de livre mercado fica cada vez mais fraca à medida que se acomoda a um ambiente político que dá prioridade cada vez maior à seguridade social, igualdade e regulamentação e planejamento governamental.” George Stigler 1984: 152-53 também sustentou que, por causa da influência dos intelectuais, os próprios capitalistas se desculparam por sua busca pelo lucro. “Vangloriar-se de que grandes lucros demonstram grande eficiência na produção de produtos existentes e na introdução de novos é considerado até mesmo por eles [os capitalistas] como uma forma de pensamento muito arcaica para consumo público.” Mises 1933: 183 sugere outra razão para a rejeição dos intelectuais à teoria econômica e, por implicação, ao liberalismo: eles se identificam com “os semideuses que fazem a história”, enquanto a economia demonstra os limites estritos do poder desses mestres da humanidade.

[←150]

Choi 1993 equipara a inveja à demanda por justiça social e a vê como decorrente de uma incapacidade de entender as fontes e funções dos lucros empresariais. Embora sugestivo e útil até onde vai, isso parece refletir uma visão muito estreita da inveja.

[←151]

Com relação à orientação esquerdista dos economicamente bem-sucedidos, Schoeck observa (327) que: “um homem optará por um programa comunista de longo prazo filosoficamente enfeitado . . . tanto mais prontamente, quanto mais desigual, distinta e excepcional é a posição que ele já ocupa na sociedade, na medida em que combina sua posição privilegiada com um sentimento de culpa.

[←152]

Norman Barry 1989: 55 (ver também idem 1984) exagera um pouco o caso quando se refere a uma “esquizofrenia intelectual” no pensamento liberal clássico, que se compromete a explicar a expansão do setor público pelas ações de “interesses sinistros”, enquanto credita o triunfo da causa liberal ao avanço das “ideias” liberais. Na verdade, a posição da maioria dos liberais que abordaram o problema pode ser melhor resumida pela declaração de R.M. Hartwell 1989: 122: “As ideias contam, e sempre contaram, para o bem ou para o mal”. A própria sugestão de Barry 1989: 54, de que “há uma interação entre ideias e interesses e que as forças relativas das duas forças dependerão dos arranjos institucionais predominantes na sociedade em questão”, é um resumo justo da visão liberal habitual.

[←153]

Cf. o tipicamente hábil aperçu de Raymond Ruyer 1969: 158: “Alguém é um intelectual hoje . . . sem qualquer aptidão especial para a intelectualidade, com uma inteligência muitas vezes inferior à de um trabalhador, um artesão ou um comerciante mediano, e às vezes com um QI manifestamente próximo ao nível de deficiência mental. Para 'passar', basta ter adquirido o vocabulário da intelectualidade.

[←154]

Cf., ibid., 161: “O intelectual quer escolher o seu modo de vida e também o seu nível de vida. Ele escolhe a liberdade, fora do circuito econômico, mas não renuncia aos benefícios desse circuito. Os homens que trabalham na economia o desagradam, como os caipiras desagradavam aos aristocratas, que no entanto viviam do trabalho dos caipiras, ou como os fabricantes de roupas e lojistas do século XVII eram o alvo dos sarcasmos da alta sociedade e das 'pessoas de qualidade', que no final poderiam se recusar a pagar suas contas.” É uma grande pena que o livro perspicaz e lindamente escrito de Ruyer não tenha sido traduzido para o inglês, nem tenha recebido a apreciação que merece.

[←155]

Stigler em um ponto escreve 1975: 315 que o papel do intelectual não é o de “simplesmente atender a uma demanda bem definida por ideologia de alguns grupos importantes da sociedade. Grupos e ideologias desejadas não são claramente definidos nem imutáveis ao longo do tempo, de modo que o intelectual eficaz desempenha funções úteis na detecção de mudanças de visão, no preenchimento dos detalhes das visões e na adaptação gradual delas a novas circunstâncias. Suas tarefas são “dar coerência a um conjunto de posições ou interesses, desenvolvê-los em princípios suficientemente amplos para permitir a pronta aplicação a novas questões e fatos, encontrar os aliados naturais e descobrir os conflitos submersos entre grupos”; essas “não são tarefas rotineiras ou sem importância”. Mas as qualificações de Stigler prejudicam sua posição em um grau substancial. Se os intelectuais têm a função, entre outras coisas, de definir grupos de interesse, então seu efeito independente parece ser considerável.

[←156]

Em um trabalho que traça a visão revolucionária marxista-leninista que veio a ser compartilhada por quadros intelectuais e militares em países pobres em todo o mundo, Forrest D. Colburn observa sabiamente 1994: 104, “para uma compreensão satisfatória da revolução, o próprio impulso revolucionário deve ser explicado, e apenas o teórico mais reducionista argumentaria que o desejo radical de refazer o estado e a sociedade é completamente 'racional' ou 'egoísta' . . . essa abordagem talvez possa explicar o comportamento de um burocrata ou camponês cubano, mas não consegue explicar Fidel Castro. Sua liderança da Revolução Cubana não pode ser explicada apenas como resultado de mudanças nas condições objetivas ou interesses materiais. Suas ideias – e ele está cheio delas – são consequentes porque certamente moldam suas decisões. Explicar as ideias das elites revolucionárias é crucial, porque em uma revolução as ideias são mais do que um tipo de variável interveniente que medeia interesses e resultados. As ideias transformam as percepções de interesses, às vezes descontroladamente. Elas moldam as percepções dos atores sobre as possibilidades, bem como sua compreensão de seus interesses.”

[←157]

Em contraste com Malia e outros, Richard Pipes 1993: 502 sustenta que a ideologia era um “fator subsidiário . . . não um conjunto de princípios que determinaram as ações [da classe dominante comunista] ou as explicam para a posteridade”. O raciocínio de Pipes, no entanto, é seriamente falho: ele afirma, por exemplo, que o marxismo não poderia ter sido cúmplice dos crimes soviéticos, porque “em nenhum lugar do Ocidente o marxismo levou aos excessos totalitários do leninismo-stalinismo”. Aqui ele ignora o fato de que, no Ocidente, os partidos socialistas abandonaram o marxismo ortodoxo, optando por uma “economia mista” e pelo estado de bem-estar social. Em qualquer caso, seu argumento diz respeito à ideologia apenas como um determinante das ações dos governantes comunistas, não como um meio de animar e controlar o povo. Pipes sustenta ainda que a ideologia desempenhou apenas um papel menor no nacional-socialismo. Nesse caso, ele se baseia nos escritos de Hermann Rauschning, que sustentou, supostamente com base em suas experiências pessoais, incluindo conversas íntimas com Hitler, que o nazismo representava mero “niilismo”. Os relatórios de Rauschning, no entanto, são uma fonte altamente questionável e possivelmente fraudulenta; ver Tobias 1990. Além disso, seria impossível hoje encontrar qualquer pessoa com conhecimento preparado para argumentar que o a ideologia do antissemitismo não desempenhou nenhum papel, ou um papel menor, no massacre nazista dos judeus europeus.

[←158]

O uso do sistema de escolas públicas para a doutrinação em massa da população por todos os governos modernos, mas especialmente pelos totalitários, é tratado em Lott 1999.

[←159]

Cf. Sartori 1969: 410: “no ator ideológico, a 'lógica do interesse' combina com a 'lógica dos princípios'. De fato, a política ideológica representa uma situação em que a escala de utilidade de cada ator é alterada por uma escala ideológica. Portanto, e para grande perplexidade do pragmático, neste caso a lógica do interesse não é mais suficiente para explicar, e muito menos para prever, o comportamento político.”

[←160]

Higgs (37) define a ideologia como “um sistema de crenças um tanto coerente e abrangente sobre as relações sociais”, com quatro aspectos distintos: cognitivo, afetivo, programático e solidário.

[←161]

Cf. North 1981: 54: “O sistema educacional em uma sociedade simplesmente não é explicável em termos neoclássicos estreitos, uma vez que grande parte dele é obviamente direcionado a inculcar um conjunto de valores, em vez de investir em capital humano”.

[←162]

Outra questão de Hartwell, por que a maioria dos historiadores é “mais suave na 'esquerda' do que na 'direita'?” também merece consideração séria.

[←163]

Cf. Pollard 2000: 1: “Ganhar dinheiro é um jogo sujo. Essa frase pode praticamente resumir a atitude da literatura inglesa em relação aos negócios britânicos. Poucos escritores tiveram experiência em primeira mão do mundo do comércio e da indústria. Seu mundo é governado pelo imaginativo e pelo espiritual. Não é de admirar, portanto, que eles desprezem tantas vezes o outro mundo que consideram materialista . . .”

[←164]

Ver a antologia editada por Bullock e Shock (1956). Inúmeros estudiosos, como E. K. Bramsted e K. J. Melhuish (1978), consideram Keynes um dos principais representantes no século XX (do que se presume que seja mais relevante) da sequência que tem início com o grupo dos Levellers ou com Locke. Maurice Cranston, biógrafo de Locke, atribui a Keynes, como a Locke, a classificação de liberal (1978, 101). Bernard Corry chega ao ponto de dizer que Keynes era, “basicamente, um liberal em economia, defendendo a adoção de medidas não liberais específicas exclusivamente em períodos de desemprego” (1978, 26). Douglas Den Uyl e Stuart Warner incluem Keynes em uma lista de liberais “consumados”, juntamente com Smith, Turgot, Constant e outros (1987, 263). John Gray insiste na necessidade de ajustar a posição de Keynes à definição da doutrina (1986, xi). É lógico que a definição de liberalismo de Gray omite toda e qualquer menção à defesa da propriedade privada. Contudo, Anthony Arblaster comenta que, mesmo Keynes sendo um “Liberal convicto”, “no fim, foi a democracia social que herdou o legado de suas ideias” (1984, 292).

[←165]

Na lógica rigorosa de seu esquema terminológico, a conclusão de Karl Brunner é que a “rejeição [de Keynes] à solução liberal” é facilmente identificada porque, “para ele, é inaceitável a severa restrição imposta ao governo. Em seu entender, a questão exigiria uma abordagem inteiramente nova” (1987, 28).

[←166]

Nas palavras de Charles Rowley, Keynes postulava “a convicção em uma economia de mercado fundamentalmente imperfeita e desprovida de forças autocorretivas, continuamente necessitada da intervenção do governo para não degenerar em caos…. Outra vez o neomercantilismo travava uma batalha contra a mão invisível, semelhante à ocorrida na Inglaterra de antes de Adam Smith” (1987b, 154).

[←167]

Apesar da declaração mencionada na nota 1, fica implícita a resignação de Cranston à questão do liberalismo fundamental de Keynes: “Keynes de fato integrava, juntamente com Francis Bacon, os philosophes do Iluminismo, os utilitaristas e os fabianos, aquele grupo de intelectuais convictos de que os intelectuais deveriam exercer o poder” (1978, 113). Vários escritores, adeptos em maior ou menor grau do liberalismo clássico, também acreditavam que não se poderia negar a Keynes a denominação de liberal; ver, por exemplo, Haberler 1946, 193.

[←168]

Sobre as consequências desastrosas do erro da taxa de câmbio, Harry Johnson afirma: “Tivesse o valor da libra em relação ao ouro sido fixado em números realistas na década de 1920 — uma receita de pleno acordo com a teoria econômica ortodoxa —, não haveria a necessidade do desemprego em massa, não havendo desse modo a necessidade de uma nova teoria econômica que o explicasse, nem tampouco haveria uma força responsável por desencadear boa parte da história política e econômica subsequente da Grã-Bretanha…. O país pagou a longo prazo um preço muito alto pela glória passageira da Revolução Keynesiana, tanto em termos da corrupção dos critérios adotados em trabalhos científicos de economia, quanto em termos do estímulo à indulgência da convicção, no processo político, de que a política econômica pode transcender as leis da economia com o socorro de economistas suficientemente competentes” (1975, 100, 122). No que diz respeito aos benefícios concedidos aos desempregados, Daniel Benjamin e Levis Kochin chamam a atenção para o fato de que Edwin Cannan foi um dos poucos contemporâneos a entender o quanto esses auxílios contribuíam para gerar o excesso de desemprego (1979, 468–72). Escritores keynesianos como Donald Winch ainda condenam Cannan gratuitamente, acusando-o de ser desumano, despido de compaixão (1989, 468 n. 40).

[←169]

Alguns dos principais erros tinham raiz na metodologia de Keynes — por exemplo, a conclusão de que, numa economia de mercado sem intervenção, seria impossível uma coordenação intertemporal. Para Roger Garrison (1985), o fato de Keynes operar em níveis cada vez mais altos de agregação escamoteava os mecanismos que possibilitavam que essa coordenação fosse, de fato, levada a efeito pelos processos de mercado, mesmo Hayek tendo demonstrado os verdadeiros processos de coordenação. O próprio Hayek acreditava que o mais fundamental dos equívocos de Keynes era de ordem metodológica: ao mesmo tempo em que ele buscava a “pseudoprecisão” de magnitudes aparentemente mensuráveis, negligenciava as verdadeiras interconexões do sistema econômico. Conforme Hayek, a abordagem de Keynes era baseada na hipótese de haver relações funcionais constantes entre demanda total, investimento, produção e assim por diante. Assim, sua tendência era “escamotear quase tudo que realmente importa”, resultando na “eliminação de muitos insights importantes a que já tínhamos chegado e que precisávamos recuperar com um esforço tremendo” (1995, 246–47).

[←170]

Mario Seccareccia (1993) contradiz o senso comum, que vê em Keynes um salvador potencial ou real do capitalismo.

[←171]

“Nenhum ensaio [de Keynes] jamais entra em detalhes, por pouco que seja, quanto ao conteúdo da proposta [de socializar os investimentos]. Não sabemos de que forma a socialização teria de ser implementada. As opções institucionais nunca são ponderadas … [e não há meios de] calcular as consequências dessa socialização” (Brunner 1987, 47).

[←172]

Outra questão — teoricamente mais importante, talvez — é saber se um dia seria possível as metas liberais serem compatíveis com a existência ininterrupta de uma instituição baseada no poder do monopólio e na autoridade de tributar — ou seja, o estado. Sobre essa questão, ver a obra pioneira de Hans Hermann Hoppe (2001, em especial 229–34).

[←173]

“A tendência de Keynes a mudar de ideia era notória, e não só entre os economistas. De fato, a mutabilidade era parte inseparável de sua figura pública” (Caldwell 1995, 41).

[←174]

Rowley descreve Keynes como alguém “o mais distante possível da abordagem adotada pela moderna escolha pública” e acusa-o de ignorar “a perigosa arbitrariedade que suas teorias conferiram a políticos interessados apenas em votos” (1987a, 119, 123). Donald Winch, que defende Keynes da acusação de estatismo, parece admitir que a lógica de seu pensamento aponta para uma direção estatista: “Quando a interpretação tecnocrática da capacidade do estado, associada ao próprio Keynes, mistura-se à política, será que a posição minimalista de Keynes se sustenta? Será que os keynesianos de esquerda (e opositores monetaristas, no que diz respeito ao assunto) têm razão em acreditar que a lógica do keynesianismo induz ao aumento da intervenção, de tal sorte que, para garantir o sucesso, mesmo aquilo que tem início como uma gestão macroeconômica precisa ser ampliado para uma intervenção microeconômica?” (1989, 124).

[←175]

Ver a avaliação peculiar que Thomas Balogh faz de Keynes: “Sua força e seu charme ilimitado — além de irresistível — residem em sua capacidade de se livrar de pontos de vista (e de pessoas) sem pestanejar” (1978, 67). Esse retrato não parece distante da caracterização de Rothbard, para quem Keynes era um “pirata” intelectual.

[←176]

Aqui, a abordagem de Keynes é própria de quem critica a economia de mercado. Como observa Roger Garrison: “Seu fracasso em explicar detalhadamente como funcionaria esse sistema ideal é coerente com o pensamento socialista de modo geral, sempre concentrado nas falhas observadas no sistema real em vez de no funcionamento supostamente superior do sistema concebido” (1993, 478).

[←177]

“No fundo, a receita de Keynes era que o estado agisse como guardião, supervisor e promotor da sociedade civilizada…. Era um supervisor atuante, com um programa eticamente orientado que tinha por meta uma transformação evolutiva gradual, que incluísse mudanças nas regras do jogo” (O’Donnell 1989, 299–300).

[←178]

Nesse mesmo ensaio célebre, “Am I a liberal?”, Keynes também afirmou, na confusão habitual de sua filosofia social, que ele só estava se empenhando por “novas providências para salvaguardar o capitalismo” (1972, 299).

[←179]

Em outra ocasião, Keynes reiterou a necessidade de se enfrentar o problema da superpopulação “com esquemas concebidos mentalmente, em vez das consequências involuntárias do instinto e das vantagens individuais…. Muitas gerações passaram desde quando os homens, na condição de indivíduos, começaram a adotar a motivação moral e racional como norteador de suas ações, em substituição ao instinto cego. Agora, têm de fazer a mesma coisa coletivamente” (1977, 453). Mais ou menos à mesma época, Leon Trotski expressou semelhante ponto de vista eugênico, sobre a “grande transição” para a utopia futura, embora imbuído de um espírito mais “prometeico”: “Mais uma vez a espécie humana, o estagnado Homo sapiens, ingressará em estado de transformação radical, e, em suas próprias mãos, será objeto dos mais intrincados métodos de seleção artificial e treinamento psicofísico …. Depois de ter deixado de se arrastar de quatro perante Deus, os reis e o capital, a raça humana não voltará a rebaixar-se às nebulosas leis da hereditariedade e a uma seleção sexual às escuras!” ([1924] 1960, 254–55).

[←180]

Ver o comentário de Corry: “Para o Círculo de Bloomsbury, políticos eram uma inquietante mistura de idiotas, oportunistas e patifes; e o que sobra para guiar o país? Uma espécie de establishment intelectual, intimamente ligado à Academia (ou melhor, àquela pequena parcela com raízes em Cambridge!) e apto a dar conselhos e exercer o controle de modo desapaixonado e abalizado…. Keynes estava imbuído de uma convicção à Bloomsbury no poder e dever da intelligentsia de dar conselhos sobre os eventos e de controlá-los” (1993, 37–38).

[←181]

Em extensa nota de rodapé, Michael Heilperin comenta a ausência de referências a esse prefácio na obra de Roy Harrod (1951), maior biógrafo de Keynes à época em que Heilperin escreveu. Em vista da repressão à liberdade acadêmica e a outras liberdades, na Alemanha nazista, Heilperin chama o lisonjeiro texto de Keynes de “mancha indelével em seu histórico de liberal” (1960, 127 n. 48).

[←182]

A discussão envolve algumas frases que constam da edição alemã, mas não do manuscrito de Keynes; contudo, não parece que essas frases incriminem ainda mais o autor, a não ser pelo uso da expressão “eminente liderança nacional [Führung]”, com conotação positiva. Seja como for, é provável que Keynes aprovasse os acréscimos. Ver Schefold 1980.

[←183]

A versão constante em The collected writings é das edições de 8 e 15 de julho de 1933 da revista The New Statesman and Nation. Contudo, primeiro o ensaio foi publicado na revista Yale Review. As citações que fazemos aqui são desta segunda versão, Keynes 1933. Heilperin afirma que, “em vista de sua brevidade, [esse ensaio] pode ser considerado um dos textos mais significativos de Keynes” e comenta que o autor minimiza o caráter totalitário dos regimes em discussão: “Estavam fazendo uma experiência — e é isso que torna maravilhosas as coisas!” (1960, 111). Aqui, Heilperin consegue captar o espírito fundamental desse trabalho e das ideias de Keynes ao longo de muitos anos.

[←184]

Essa e outras críticas à Alemanha nazista foram omitidas da tradução alemã, evidentemente que com a permissão de Keynes; ver Borchardt 1988. Embora ciente da versão da Yale Review, Borchardt prefere citar o ensaio de The collected writings, desse modo superestimando seu teor liberal.

[←185]

Este trecho deveria constar de The collected writings depois de “Pois não se pode esperar que eu aprove todas as coisas que hoje são feitas no mundo político em nome do naturalismo econômico. Longe disso.” (Keynes 1982b, 244). Do mesmo modo, a versão em The collected writings omite alguns outros trechos, de pouca importância, que aparecem na Yale Review. Não se vê nenhuma indicação, por parte do editor da compilação, de que a versão nela incluída seja diferente daquela publicada na Yale Review; além disso, ele identifica erroneamente a edição da revista, datando-a do “verão de 1933”.

[←186]

Ao longo de sua carreira, Keynes foi um crítico incansável do princípio do laissez-faire. “The end of laissez-faire” (Keynes 1972, 272–294) é o título daquele que talvez seja o ensaio mais polêmico que escreveu. À época (1926), foi objeto de uma resenha de autoria do economista liberal italiano Luigi Einaudi (de modo algum um “doutrinário”), que comentou que o folheto não era exatamente original, nem era dotado de particular importância: a ideia de que ele representaria algum tipo de ponto histórico decisivo era “a mais pura fantasia” de críticos precipitados. Einaudi pergunta por que Keynes, “depois de ter voltado a pôr a regra do laissez-fairefora de combate, como princípio científico, não dedicou mais algumas páginas ao exame da importância que atualmente se atribui a essa regra, como norma prática de conduta? … Será mesmo que a importância prática da regra do laissez-faire para a conduta dos homens é hoje menor que ontem?” Mesmo que as tarefas do governo tenham se tornado muito mais numerosas, essa concessão não “comprova a decadência da regra do laissez-faire, uma vez que é bem provável que, no mesmo período da ampliação da atividade pública e interferência em alguns setores da vida econômica, tenha ocorrido crescimento bem maior de novos tipos de atividade, nas quais o valor da antiga regra do laissez-faire ainda permanece intacto” (1926, 573).

[←187]

Erros e confusões parecem termos bem pouco adequados para aquilo que um recente historiador do comunismo soviético caracterizou como “a titânica descida ao caos” desses anos; ver o capítulo “War communism: a regime is born, 1918–1921”, de Malia 1994, 109–39; ver também a análise ilustrativa de “‘War communism’, product of marxian ideas” (Roberts 1971, 20–47).

[←188]

Keynes acrescenta ainda que a Rússia soviética é muitas vezes preferível à Rússia czarista, da qual “nada poderia sair” (271). A declaração configura uma opinião estapafúrdia, especialmente em vista do amor de Keynes pelas artes. A antiga Rússia pode, obviamente, se vangloriar de façanhas grandiosas em diversas áreas, inclusive na música, na dança e, acima de tudo, na literatura.

[←189]

Pela lógica, Skidelsky deveria ter examinado essa transmissão radiofônica no segundo volume de sua biografia, que cobre o período até 1937. Mas embora mencione o livro Soviet communism, dos Webbs, ele nem chega a aludir à resenha de Keynes feita para o rádio (Skidelsky 1994, 488). Parece muito estranho que, em nenhum dos três volumes de sua imensa biografia de Keynes, Skidelsky tenha achado espaço sequer para mencionar esse episódio altamente problemático. E tampouco ele consta do ensaio sobre Keynes e os fabianos (Skidelsky 1999). Essa transmissão radiofônica é mencionada em O’Donnell 1989, 377 n. 13.

[←190]

Até Margaret Cole, amiga e biógrafa de Beatrice, afirma que o livro, mesmo tendo uma ou outra crítica, constitui, “de certa forma, um enorme folheto de propaganda, que defende e elogia a União Soviética” (1946, 199). Contudo, esse comentário não foi feito em tom de crítica, uma vez que, como deixa evidente a biografia que escreveu, Cole compartilhava da admiração dos Webbs pelo stalinismo.

[←191]

Para os comentários de Lyons a respeito da admiração dos Webbs pela “fé inabalável” e “vontade decidida” dos responsáveis pela chacina dos kulaks, ver Lyons 1937, 284. Ver também os comentários de Robert Conquest (1986, 317–18, 321). No romance Winter in Moscow, Malcolm Muggeridge (1934) descreve o mundo dos simpatizantes estrangeiros que visitavam a União Soviética: ele comentou que o era mais comum os “novos liberais” e fabianos serem ludibriados pelo regime soviético do que os socialistas não-comunistas.

[←192]

Em uma carta a George Bernard Shaw (Skidelsky 2001: 168), Skidelsky acrescenta, de forma um tanto enigmática, que, embora Keynes tivesse providenciado um obituário de admiração para Beatrice, ele “ainda ansiava por uma apreciação de sua economia” (ibid. 527, n. 76). É interessante considerar em que poderia ter consistido o pensamento econômico dessa mulher tola.

[←193]

Obviamente, se alguém procedesse como Keynes, teria que sondar o próprio inconsciente de Keynes em busca das fontes desonestas tanto de seu envolvimento com o tema do dinheiro ao longo de sua carreira profissional quanto de sua rejeição intensa e afetiva ao motivo monetário.

[←194]

Em uma carta datada de 2 de maio de 1936 (1961, 403), H. L. Mencken, que era frequentemente tão astuto politicamente quanto espirituoso em geral, escreveu: “Sou contra a violação dos direitos civis por Hitler e Mussolini tanto quanto você, e você bem sabe disso... Você protesta, e com justiça, toda vez que Hitler prende um oponente, mas se esquece de que Stalin e companhia prenderam e assassinaram mil vezes mais. Parece-me, e de fato as evidências são claras, que, comparado aos bandidos e assassinos de Moscou, Hitler não passa de um membro comum da Ku Klux Klan e Mussolini é praticamente um filantropo.”

[←195]

Ainda em 1944, em uma carta a Hayek comentando O Caminho da Servidão, Keynes declarou: “A linha de argumentação que você mesmo adota depende da suposição muito duvidosa de que o planejamento não é mais eficiente. É bem provável que, do ponto de vista puramente econômico, seja eficiente” (Keynes 1980: 386). O fato de Keynes ter se referido a isso como uma “suposição” indica que ele nunca tomou conhecimento — ou então se recusou a pensar sobre — o grande debate sobre o cálculo econômico sob o socialismo. A total ausência de análise econômica em seus relatórios da Rússia Soviética traz à mente a conclusão de Karl Brunner (1987: 47) sobre as noções de reforma social de Keynes: “Seria difícil adivinhar, a partir do material dos ensaios, que um cientista social, até mesmo um economista, os havia escrito. Qualquer sonhador social da intelectualidade poderia tê-los produzido. Questões cruciais... nunca são enfrentadas ou exploradas.” Pode muito bem haver verdade no julgamento de sua boa amiga Beatrice Webb (1985: 371), em 1936: “Keynes não leva os problemas econômicos a sério; ele joga xadrez com eles em suas horas vagas. O único culto sério que ele tem é a estética...” Para uma avaliação de Keynes como “o artista consumado”, além das implicações científicas de sua teoria, veja Buchanan (1987).

[←196]

“O conceito de classe tem uma importância central na teoria marxista, embora nem Marx nem Engels o tenham exposto de forma sistemática.” Tom Bottomore, “Class”, em idem, ed., A Dictionary of Marxist Thought (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1983), p. 74; cf. outro teórico marxista contemporâneo, Charles Bettelheim, “Reflections on Concepts of Class and Class Struggle em Marx's Work,”, trans. Carole Biewener, em Stephen Resnick e Richard Wolff, eds., Rethinking Marxism: Struggles in Marxist Theory. Ensaios para Harry Magdoff e Paul Sweezy (Brooklyn, N.Y.: Autonomedia, 1985), p. 22: Marx “não chegou a uma concepção única e coerente de classes e de lutas de classes”.

[←197]

Karl Marx e Friedrich Engels, Obras selecionadas em três volumes (Moscou: Progress Publishers, 1983), I, pp. 108-9.

[←198]

Cf. Ludwig von Mises, Theory and History: An Interpretation of Social and Economic Evolution (New Haven: Yale University Press, 1957), p. 113: “Marx ofuscou o problema confundindo as noções de casta e classe”.

[←199]

Karl Marx, O capital: uma crítica da economia política, III, O processo de produção capitalista como um todo, Friedrich Engels, ed. (Nova York: International Publishers, 1967), pp. 885-86.

[←200]

Ibidem, Friedrich Engels, “Prefácio”, p. 3.

[←201]

Ibidem, p. 7.

[←202]

Jérôme-Adolphe Blanqui, Histoire de l'Economie Politique en Europe depuis les anciens jusqu'à nos jours (Paris: Guillaumin, 1837), p. x. (grifo do original.) Ernst Nolte, Marxismus und Industrielle Revolution (Stuttgart: Klett-Cotta, 1983), p. 599, 79n, observa que Engels atacou a “miserável história da economia” de Blanqui em um artigo de jornal pouco antes de compor os Princípios do Comunismo, que Marx se baseou na composição do Manifesto. Os Princípios, no entanto, não contém nada semelhante às linhas iniciais da primeira seção do Manifesto; Cf. O Manifesto Comunista de Karl Marx e Friedrich Engels, D. Ryazanoff, ed. (1930; repr., Nova York: Russell e Russell, 1963), pp. 319-40.

[←203]

Blanqui, Histoire, pp. x–xi.

[←204]

Marx para J. Weydemeyer, 5 de março de 1852, Karl Marx e Friedrich Engels, Selected Correspondence (Moscou: Progress Publishers, 1965), pp. 67-70.

[←205]

Ibidem, p. 69. Marx afirma aqui que suas próprias contribuições se limitam a ter mostrado que as classes não são uma característica permanente da sociedade humana, e que a luta de classes levará à ditadura do proletariado e, consequentemente, a uma sociedade sem classes. Charles Bettelheim, “Reflexões sobre conceitos de classe”, p. 16, concorda com Marx nesse ponto: “Na falta desses elementos [“polarização, tendência histórica, resultado final”] estamos diante de uma concepção já há muito defendida por inúmeros historiadores que reconhecem a existência das lutas de classes e sua ação sobre o curso da história”.

[←206]

O terceiro é o escritor inglês muito menos significativo, John Wade. Mais adiante na carta, Marx se refere aos economistas Richardo, Maithus, Mill, Say, et al., que revelaram como as “bases econômicas das diferentes classes estão fadadas a dar origem a um antagonismo necessário e sempre crescente entre elas”. Marx e Engels, Correspondência Selecionada, p. 69. Vale notar que, na mesma carta, Marx ridiculariza a visão do “fatuoso [Karl] Heinzen”, de que “a existência de classes [está ligada à] existência de privilégios políticos e monopólios (...)”  Ibid., grifos no original.

[←207]

Marx a Engels, 27 de julho de 1854, Correspondência selecionada, p. 87.

[←208]

Engels para H. Starkenburg, 25 de janeiro de 1894, Correspondência Selecionada, p. 468.

[←209]

Em sua biografia clássica de Marx, Franz Mehring traça essa concepção ao período de Marx em Paris, em 1843-44: “O estudo da Revolução Francesa levou-o à literatura histórica do 'Terceiro Estado', uma literatura que se originou sob a restauração dos Bourbon e foi desenvolvida por homens de grande talento histórico que acompanharam a existência histórica de sua classe no século XI e apresentaram o francês a história como uma série ininterrupta de lutas de classes. Marx devia seu conhecimento da natureza histórica das classes e suas lutas a esses historiadores... Marx sempre negou ter originado a teoria da luta de classes.” Franz Mehring, Karl Marx: The Story of His Life, (1918) Edward Fitzgerald, trad. (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1962), p. 75. David McLellan retoma o processo descrito por Mehring quando afirma, em Karl Marx: His Life and Thought (New York: Harper and Row, 1973), p. 95: “Foi a sua leitura [de Marx] da história da Revolução Francesa no verão de 1843 que lhe mostrou o papel da luta de classes no desenvolvimento social”. Nem Guizot nem Thierry se concentraram na Revolução em suas obras; em qualquer caso, é sua ênfase na luta de classes como uma constante que atravessa séculos de história medieval e moderna que se reflete no relato marxista.

[←210]

V.I. Lenin, Estado e Revolução (1917) (New York: International Publishers, 1943), p. 30: “A teoria da luta de classes não foi criada por Marx, mas pela burguesia antes de Marx e é, de modo geral, aceitável para a burguesia”. (grifo no original.) A última parte da declaração de Lênin, no entanto, é problemática.

[←211]

Desnecessário dizer que o professor Hirschman ignora igualmente, despreocupadamente, que o uso do conceito de “espoliação” era tão comum entre os liberais laissez-faire italianos quanto entre os franceses. Aqui estão alguns exemplos: Francesco Ferrara, “Introduzione” [1851], Federico Bastiat, Armonie Economiche (Turim: Unione Tipografico, 1945), 53 parafraseando Bastiat: “Socialismo e protecionismo não eram nada mais que duas faces do mesmo rosto: Thiers e Proudhon, Odier e Blanc [conservadores e socialistas] tinham uma única fonte e uma única intenção comum. O espírito da espoliação [spogliazione] produziu ambos...” O notável economista e amigo próximo de Pareto, Maffeo Pantaleoni, escreveu, em “Il secolo ventesimo secondo un individualista” [1900], em idem, Scritti varii di economia (Milão/Palermo/Nápoles: Remo Sandron, 1909), 2: “Os poderes públicos, que historicamente já foram os instrumentos mais eficazes de espoliação nas mãos da nobreza, primeiro, e depois da burguesia, tornar-se-ão agora os meios de obtenção de pão e circo para o povo.” A. de Viti de Marco, Due Commemorazioni: Angelo Messedaglia, Maffeo Pantaleoni (Roma: Attilio Sampaolesi, 1927), 49, escreveu que Pantaleoni estava enfurecido pelas características coletivistas e intervencionistas do cenário político italiano pós-Primeira Guerra Mundial, incluindo “a demagogia da tributação [la demogogia tributaria], organizada pela aliança de todos os grupos parasitários para a espoliação mais rápida dos abastados, dos poupadores e dos trabalhadores livres [i.e., não sindicalizados] — isto é, dos produtores. . .” (ênfase no original). Em 1889, o jornal italiano de livre comércio, L'Economista, estava claramente operando com a mesma estrutura conceitual quando declarou seu apoio a um movimento que colocaria em sua bandeira o slogan: “’defesa do contribuinte e do consumidor’ — neste lema está contido todo um programa.” Emilio Fanzina, “La ‘buona stampa’ liberista e le premesse ideologisce del liberismo di sinistra agli inizi del periodo crispino (1887–1890), Critica Storica, nova série, 11, No.

[←212]

Ver Ralph Raico, “Review Essay: The Rise and Decline of Western Liberalism”, Reason Papers 14 (primavera de 1989): 163–64.

[←213]

Leonard P. Liggio teve o mérito de reconhecer a importância dos escritores industrialistas e ser pioneiro no estudo de seu pensamento nos últimos anos, ver seu importantíssimo artigo, “Charles Dunoyer and French Classical Liberalism”, Journal of Libertarian Studies 1, no. 3 (1977): 153-78 (cujo escopo é consideravelmente mais amplo do que o sugerido pelo título) e as obras relevantes citadas nas notas finais, bem como, idem, “The Concept of Liberty in 18th and 19th Century France”, Journal des Économistes et des Études Humaines 1, no. 1 (primavera, 1990), e idem, Charles Dunoyer and the Censeur: A Study in French Liberalism (em breve); também, Charles Dunoyer, “Notice Historique sur l'Industrialisme”, Oeuvres de Charles Dunoyer 3, Notices de l'Economie Sociale (Paris: Guillaumin, 1880), pp. 173-199; Ephraïm Harpaz, “'Le Censeur Européen': Histoire d'un Journal Industrialiste”, Revue d'Histoire Economique et Sociale 37, nº 2 (1959): 185-218, e 37, nº 3 (1959): 328-357; Élie Halévy “A Doutrina Econômica de Saint-Simon”, (1907), em The Era of Tyrannies: Essays on Socialism and War, R. K. Webb, trad. (Garden City, N.Y.: Anchor/DoubledaY, 1965), pp. 21-60; Edgard Allix, “J.-B. Say et les origines d'industrialisme”, Revue d'Économie Politique 24 (1910): 304-13, 341-62.

[←214]

O que atraiu Jefferson foi a condenação de Tracy do desperdício de riqueza social pelo governo por meio de dívida pública, impostos, monopólios bancários e gastos, o que fazia paralelo com suas próprias visões antihamiltonianas. Emmet Kennedy, A Philosophe in the Age of Revolution: Destutt de Tracy and the Origins of “Ideology “, (Filadélfia: American Philosophical Society, 1978), p. 228.

[←215]

Antoine Destutt de Tracy, Um Tratado de Economia Política, Thomas Jefferson, ed. (1817; Nova Iorque: Augustus M. Kelley, 1970), p. 6.

[←216]

Emmet Kennedy, Um filósofo na era da revolução, p. 180. Isso leva Kennedy a se referir erroneamente à posição de Tracy como uma forma de “determinismo econômico”.

[←217]

Ibidem, p. 183.

[←218]

Ibidem, pp. 270-72. Em um ponto posterior, Kennedy se refere a Augustin Thierry e Dunoyer como entre os “velhos amigos” de Destutt de Tracy; ibidem, p. 290. Ver também Cheryl B. Welch, Liberty and Utility: The French Ideologues and the Transformation of Liberalism (Nova York: Columbia University Press, 1984), pp. 157-158. Augustin Thierry, em sua resenha do Commentaire sur L'Esprit des Lois de Montesquieu, de Tracy, afirma: “os princípios do Commentaire também são nossos”. Censeur Européen 7 (1818): 220.

[←219]

Charles Dunoyer, “Notice Historique”, pp. 175-76; Ephraim Harpaz, “Le Censeur Européen”: 197.

[←220]

Allix, “J-B. Say et les origines de l'industrialisme”: 305.

[←221]

Ibid Michael James, “Pierre-Louis Roederer, Jean-Baptiste Say, and the Concept of Industry”, History of Political Economy 9, no. 4 (Winter 1977): 455-75, argumenta sobre a dívida de Say com o ideólogo Roederer por alguns conceitos importantes, mas admite que foi Say quem influenciou direta e poderosamente o grupo Censeur Européen.

[←222]

Harpaz, “Le Censeur Européen”: 204–05.

[←223]

Censeur Européen 1 (1817): 159-227; 2 (1817): 169-221.

[←224]

Jean-Baptiste Say, Cathéchisme d'Économie Politique, ou Instruction Familière (Paris: Crapelet, 1815), p. 14.

[←225]

Allix, “J.-B. Say et les origines de l'industrialisme”: 309. Cf. Harpaz, “'Le Censeur Europeen'“: 356: “O imenso progresso da civilização material moderna é esboçado, ou pelo menos sugerido, nos doze volumes do Censeur Européen.”

[←226]

Allix, “J-B. Say et les origines de l'industrialisme”: 341-44.

[←227]

Jean-Baptiste Say, A Treatise on Political Economy, or the Production, Distribution, and Consumption of Wealth, C. R. Prinsep, trad. da 4ª ed. (1880; Nova York: Augustus M. Kelley, 1964), pp. 146-47 (grifo nosso). Tem sido persuasivamente argumentado que Say foi uma fonte importante para a teoria moderna do “rent-seeking”; Patricia J. Euzent e Thomas L. Martin, “Classical Roots of the Emerging Theory of Rent Seeking: the Contribution of Jean-Baptiste Say”, History of Political Economy 16, n. 2 (Verão de 1984): 255 — 62. Como Euzent e Martin apontam, Say estava familiarizado com o motivo pelo qual “aqueles envolvidos em qualquer ramo específico do comércio estão tão ansiosos para que eles mesmos tenham se tornado objeto de regulamentação... Treatise, pp. 176-77.

[←228]

Allix, “J-B. Say et les origines de l'industrialisme”: 312.

[←229]

Como disse Dunoyer, “Notice historique”, p. 179: “Se é duvidoso que esses escritores tenham percebido as consequências políticas de suas observações em relação à indústria, essas observações lançam uma nova luz sobre a política que era singularmente favorável ao seu progresso. Seus escritos caíram nas mãos de vários homens que estavam fazendo dessa ciência seu estudo especial, e efetuaram uma revolução em suas ideias. Tal foi notavelmente o efeito que esses escritos produziram nos autores do Censeur.”

[←230]

Charles Comte, “Considérations sur l'état moral de la nation française, et sur les causes de l'instabilité de ses institutions,” Censeur Européen 1:1-2, 9. A semelhança com a análise de Franz Oppenheimer é óbvia. Veja seu The State, John Gitterman, trad., e C. Hamilton, intro. (Nova York: Vida Livre, 1975).

[←231]

Charles Comte, “Considérations sur l'état moral,” Censeur Européen 1:11.

[←232]

Ibidem.: 19.

[←233]

Ibidem, p. 9.

[←234]

Charles Comte, “De l'organisation sociale considérée dans ses rapports avec les moyens de subsistence des peuples,” Censeur Européen 2 (1817): 22.

[←235]

Charles Comte, “Considerations sur l'état moral”, Censeur Européen 1:14. O trabalho de Thierry sobre a conquista normanda já está previsto neste ensaio inicial de Comte, em seu ataque a Guilherme, o Conquistador. Idem: 19–20.

[←236]

Ibidem, pp. 20-21.

[←237]

Ibidem, p. 21.

[←238]

Ibidem.

[←239]

Charles Dunoyer, “Du systéme de l'équilibre des puissances européenes,” Censeur Européen 1 (1817): 119–26.

[←240]

Ibidem, p. 120.

[←241]

Ibidem, p. 131.

[←242]

Ibidem, p. 132.

[←243]

Ibidem, p. 120.

[←244]

Charles Comte, “De l'organisation sociale,” Censeur Européen 2: 33.

[←245]

Charles Dunoyer, “Du système de l'équilibre”, Censeur Européen 1:124. Dunoyer prossegue afirmando (124): “Se, ao prestar precisamente esse serviço [proteção da liberdade e da propriedade] a eles [os membros da sociedade], isso os faz pagar mais do que vale, mais do que o preço pelo qual poderiam obtê-lo para si mesmos, então tudo o que é necessário além disso é algo verdadeiramente subtraído deles, e, a este respeito, age de acordo com o espírito da rapina”. Note-se que Dunoyer está aqui confrontado com um problema, na medida em que concorda com o monopólio do governo com poderes de tributação. O mesmo se aplica à sua afirmação (125) de que o governo, ao prover segurança, “não deveria tê-los obrigado [os cidadãos] a pagar mais do que deveria custar naturalmente [ce qu'il devrait naturellement coûter]”.

[←246]

“Considérations sur l'état moral,” Censeur Européen, vol. 1: 88–89.

[←247]

“De l'organisation sociale,” Censeur Européen, vol. 2: 29–30.

[←248]

V., no entanto, o artigo de Patricia J. Euzent e Thomas L. Martin, na nota 31 supra.

[←249]

“De l'influence qu'exercent sur le gouvernement les salaires attaches à l'exercice des fonctions publiques,” Censeur Européen, vol. 11 (1819): 75 — 118.

[←250]

Ibidem, p. 77.

[←251]

Ibidem, p. 78.

[←252]

Ibidem, p. 80.

[←253]

Ibidem, pp. 8, 1-82.

[←254]

Ibidem, p. 86.

[←255]

Ibidem, p. 88.

[←256]

Ibidem, p. 89.

[←257]

Ibidem, p. 103.

[←258]

“De l’organisation sociale”, pp. 34–35. Esta foi também a interpretação da Revolução de 1789 adotada por Gustave de Molinari. Veja o ensaio sobre “A centralidade do liberalismo francês”, neste volume. Alguns anos depois de Dunoyer escrever, Molinari testemunhou pessoalmente a busca frenética por empregos governamentais quando acompanhou Frédéric Bastiat ao Hôtel de Ville no dia seguinte à proclamação da Segunda República, em fevereiro de 1848. Bastiat queria ter certeza de que o novo governo aprovaria a publicação do periódico que ele planejava publicar. No Hôtel de Ville, recordou Molinari, eles encontraram “a multidão de conquistadores apressando-se para colher os frutos da vitória. Aqueles que viram [Bastiat] mergulhar corajosamente na parte mais densa da multidão turbulenta e fazer um esforço incrível para chegar ao Santo dos Santos, onde se encontravam os novos distribuidores de empregos governamentais, provavelmente pensaram que ele iria solicitar algum cargo importante, já que era preciso estar buscando se tornar um embaixador ou pelo menos um comissário para ousar aventurar-se, naquele dia, em meio à imensa saturnália revolucionária. Mas Bastiat não foi pedir o favor de viver às custas de seus concidadãos. Foi simplesmente pedir autorização para iluminá-los. Apesar de seus esforços sobre-humanos, Bastiat não conseguiu romper completamente a espessa muralha de suplicantes, e [seu novo periódico] La République Française foi publicado sem autorização”. Citado em Georges de Nouvion, Frédéric Bastiat: sa vie, ses oeuvres, ses doctrines, Paris: Guillaumin, 1905.

[←259]

Richard N. Hunt, The Political Ideas of Marx and Engels: I Marxism and Totalitarian Democracy, 1818-1850 (Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 1974), pp. 124-3 1; David Conway, A Farewell to Marx: An Outline and Appraisal of his Theories (Harmondsworth: Penguin, 1987), pp. 162 — 64; Ralph Raico, “Classical Liberal Exploitation Theory A Comment on Professor Liggio's Paper”, Journal of Libertarian Studies 1, no. 3 (1977): 1793.

[←260]

Em Marx e Engels, Obras Selecionadas, vol. 1, p. 477.

[←261]

Ibidem. Ver também p. 432.

[←262]

Ibidem, vol. 2, p. 222.

[←263]

Hunt, The Political Ideas of Marx and Engels, p. 124.

[←264]

Estou usando o termo aqui no sentido marxista, não no Idéologue.

[←265]

“Considérations sur l'état moral,” Censeur Européen, 1: 29–30.

[←266]

Ibidem, pp. 36-37n.

[←267]

Sobre Thierry, ver A. Augustin-Thierry, Augustin Thierry (1795-1856), d'après sa correspondance et ses papiers de famille (Paris: Plon-Nourrit, 1922); Kieran Joseph Carroll, Alguns Aspectos do Pensamento Histórico de Augustin Thierry (1795 — 1856) (Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 1951); Rulon Néfi Smithson, Augustin Thierry. Consciência Social e Política na Evolução do Método Histórico (Genebra: Droz, 1973); e Lionel Grossman, Augustin Thierry e Historiografia, Teoria e História Liberal, Betheft 15 (Wesleyan University Press, 1976).

[←268]

Censeur Européen, 7: 191–260. Uma versão em inglês deste ensaio, um tanto reorganizada, foi traduzida por Mark Weinberg e publicada sob o título Theory of Classical Liberal “Industrielisme”, Prefácio de Leonard P. Liggio, pelo Center for Libertarian Studies (Nova York, 1978).

[←269]

Censeur Européen, 7: 228 and 230.

[←270]

Ibidem: 206 e 205.

[←271]

Ibidem: 244.

[←272]

Ibidem: 218.

[←273]

Ibidem• 256–57. O sublinhado é meu.

[←274]

Ibidem: 257–58.

[←275]

Ibidem: 251–52.

[←276]

Ibidem: 255.

[←277]

“Consideratjons sur l'état moral,” Censeur Européen, 1: 6.

[←278]

Charles Comte, “De la multiplication des pauvres, des gens a places, et des gens a pensions,” Censeur Européen, 7: 1n.

[←279]

V., igualmente, nota 49, supra.

[←280]

Cf. Shirley M. Gruner, Economic Materialism and Social Moralism (The Hague/Paris: Mouton, 1973), pp. 108–10.

[←281]

Ibidem, p. 110.

[←282]

Dietrich Gerhard, “Guizot, Augustin Thierry, and the Role of the Animal État in French History”, Historical Journal, 190, n. 2 (1960): 305.

[←283]

Ibidem: 307.

[←284]

François Mignet, “Le comte Sieyès: Notice”, Notices e tportraits historiques et littéraires, vol. 1 (Paris: Charpentier, 1854), p. 88 (grifo nosso).

[←285]

François Miget, “Charles Comte: Notice”, ibidem, vol. 2, p. 102.

[←286]

“Depois de muito tempo e trabalho perdidos na obtenção de resultados artificiais, percebi que estava falsificando a história impondo fórmulas idênticas em períodos totalmente diferentes.” Augustin Thierry, Dix ans d'études historiques (1834; Paris: Fume, 1851), p. 3. Sobre suas visões políticas liberais radicais anteriores, ele diz: “Eu aspirava entusiasticamente a um futuro do qual eu não tinha uma ideia muito clara (...) [vers un avenir, je ne savais trop lequel].” Ibidem, p. 7.

[←287]

Ibidem, pp. 6-7.

[←288]

Ibidem, p. 8.

[←289]

Ibidem, p. 12.

[←290]

Citado em Peter Stadler, “Politics and Historiography in the French Restoration 1814 — 1830”, Historical Journal 180, no. 2 (1955): 283.

[←291]

Augustin Thierry, Essai sur l'Histoire de la Formation et des Progrès du Tiers Etat (1853), nova edição (Paris: Calmann Lévy 1894), pp. 172-73.

[←292]

Ibidem, pp. 189 e 195.

[←293]

Ibidem, pp. 1-2.

[←294]

Ibidem, p. 2.

[←295]

Marx discute o de Thierry Essai na carta a Engels citada na nota 12, acima. Curiosamente, ele elogia Thierry por descrever “bem, se não como um todo conectado: (1) Como desde o primeiro, ou pelo menos após a ascensão das cidades, a burguesia francesa ganha muita influência constituindo-se o Parlamento, a burocracia etc., e não como na Inglaterra através do comércio e da indústria. Isso certamente ainda é característico mesmo da França atual.” Marx e Engels, Correspondência Selecionada, p. 88.

[←296]

Ver, por exemplo, o popular panfleto de “Timon” (Louis-Marie Cormenin de la Haye), Ordre du Jour sur Ia Corruption Électorale, 7ª ed.

[←297]

Recollections, trad. Alexander Teixeira de Mattos (Nova York: Meridian, 1959), pp. 2-3.

[←298]

Allix, “J.-B. Say et les origines d'industrialisme” 318–19.

[←299]

A. Augustin-Thierry, Augustin Thierry, p. 114.

[←300]

Ibid., p. 131.

[←301]

“Sur l'état present,” Censeur Européen, 2:97.

[←302]

Ver Ralph Raico, “Classical Liberal Exploitation Theory”: 179–83.

[←303]

Eugene Tenbroeck Mudge, The Social Philosophy of John Taylor of Caroline: A Study in Jeffersonian Democracy (1939; New York: AMS Press, 1968), pp. 151–204 and passim.

[←304]

William Leggett, Democratick Editorials: Essays in Jacksonian Political Economy, Lawrence H. White, ed. (Indianápolis: Liberty Press, 1984), pp. 250-51. Ver também Lawrence H. White, “William Leggett: Jacksonian Editorialist as Classical Liberal Political Economist”, History of Political Economy 18, no.2 (Verão de 1986): 307–24.

[←305]

William Leggett, Democratick Editorials, p. 142.

[←306]

John C. Calhoun, A Disquisition on Government and Selections from the Discourse, C. Gordon Post, ed. (Indianápolis: Bobbs-Merrill, 1953), pp. 17-18.

[←307]

Ver, por exemplo, Harris E. Starr, William Graham Sumner, (Nova York: Henry Holt, 1925), pp. 241 e 458.

[←308]

Theda Skocpol, Bringing the State Back In: Strategies of Analysis in Current Research (Cambridge, Inglaterra: Cambridge University Press, 1985). O título deriva de um ensaio anterior de Skocpol.

[←309]

Ibidem, pp. 3-37.

[←310]

Um estudioso que enfatizou o papel do Estado na criação de formas corporativistas e, portanto, do “interesse de classe” (embora preferisse o termo sociologicamente mais preciso “casta” a “classe”) foi Ludwig von Mises; ver seu Teoria e História, pp. 113-15. Mises, que examinou esse tema há trinta anos, não é mencionado por Skocpol. Ver também Murray N. Rothbard, Power and Market: Government and the Economy (Menlo Park: Institute for Humane Studies, 1970): pp. 12-13, onde Rothbard afirma: “Tornou-se moda afirmar que 'conservadores' como John C. Calhoun 'anteciparam' a doutrina marxista da exploração de classe. Mas a doutrina marxista sustenta, erroneamente, que há “classes” no livre mercado cujos interesses se chocam e se conflitam. A visão de Calhoun era praticamente o inverso. Calhoun viu que foi a intervenção do Estado que por si só criou as 'classes' e o conflito.” Rothbard também prefere o termo “casta”: “castas são grupos feitos pelo Estado, cada um com seu próprio conjunto de privilégios e tarefas estabelecidas”. Ibidem, p. 198, 5n.

[←311]

“Manifesto do Partido Comunista”, em Karl Marx e Friedrich Engels, Obras Selecionadas, I, p. 120.

[←312]

George Konrad e Ivan Szelényi, The Intellectuals on the Road to Class Power, Andrew Arato e Richard E. Allen, trad. (Nova York/Londres: Harcour-Brace Jovanovich, 1979), pp. xiv-xvi, pp. 39-44. e passim.

[←313]

Murray N. Rothbard, História do Pensamento Econômico – Uma Perspectiva Austríaca – Antes de Adam Smith, 345, 435, 441-48. Veja também o importante ensaio de Joseph T. Salerno, “The Neglect of the French Liberal School in Anglo-American Economics: A Critique of Received Explanations”, Review of Austrian Economics, 2 (1988), 113–56.

[←314]

Em F.A. Hayek, Individualism and Economic Order (Chicago: University of Chicago Press, 1948), 1–32. Veja também o capítulo sobre “Liberdade, Razão e Tradição”, em idem, The Constitution of Liberty (Chicago: University of Chicago Press, 1960), 54–70. A confusão em “Individualismo: Verdadeiro e Falso” começa com o lema de Alexis de Tocqueville que Hayek coloca no início de seu ensaio: “A partir do século XVIII e da revolução, como de uma fonte comum, dois rios brotaram: o primeiro levou os homens a instituições livres, enquanto o segundo os levou ao poder absoluto”. Não parece haver razão para pensar que a distinção que Tocqueville faz aqui corresponda àquela que Hayek desenvolve em seu ensaio.

[←315]

Bastiat, em seu conhecido ensaio, A Lei, reclama de quão “fortemente enraizada em nosso país” está a ideia de que “a humanidade é meramente matéria inerte, recebendo do governo vida, organização, moralidade e riqueza. . .” Ele lista e critica vários autores franceses sobre a virtual onipotência do legislador. Entre eles, no entanto, estão apenas dois que geralmente são incluídos na tradição liberal, Condillac – e um dos favoritos de Hayek, Montesquieu. Frédéric Bastiat, Selected Essays on Political Economy, George B. de Huszar, (ed.), Seymour Cain (tr.) (Irvington, N.Y.: Foundation for Economic Education, 1964) 70–83. Leonard P. Liggio, em “Evolução do Pensamento Liberal Francês: Da década de 1760 à década de 1840”, Journal des Économistes et des Études Humaines, 1, No. 1 (inverno de 1989), 145–46, observa que os críticos da centralização política francesa estavam fortemente endividados com os pensadores liberais franceses que a experimentaram em primeira mão e foram seus analistas mais incisivos.

[←316]

Ibid. Curiosamente, algumas páginas depois (The Constitution of Liberty, 60), Hayek postula como “o resultado lógico da doutrina racional do laissez-faire” não o totalitarismo ou o coletivismo, mas o anarquismo. Deve-se ressaltar que Hayek está errado ao invocar The Origins of Totalitarian Democracy (Londres: Secker e Warburg, 1955) de J.L. Talmon para apoiar sua tese. Os autores mais abordados nesse trabalho são Rousseau, Mably e os jacobinos, principalmente Robespierre e Saint-Just. Nenhum deles pode ser considerado liberal. O fardo das poucas páginas (44-45) que Talmon dedica aos fisiocratas é que eles ofereceram “uma síntese surpreendente de liberalismo econômico e absolutismo político”, este último derivado de seu medo de que qualquer diluição do “despotismo legal” real levaria a um triunfo de interesses especiais antissociais.

[←317]

Hayek concede essa honra a Tocqueville e Lord Acton, cujos escritos, apesar de outros grandes méritos, mostram uma compreensão defeituosa do liberalismo econômico.

[←318]

Émile Faguet, Politiques et moralistes du XIXe siècle (Paris: Boiven, 1891) 255.

[←319]

Ver seu “Two Concepts of Liberty”, em Four Essays on Liberty, de Isaiah Berlin (Oxford: Oxford University Press, 1969) 126.

[←320]

Max Weber, A Metodologia das Ciências Sociais, Edward A. Shils e Henry A. Finch (trs.) (Glencoe, Illinois: Free Press, 1949) 104.

[←321]

Benjamin Constant, “De la Liberté des Anciens comparée à celle des Modernes”, Cours de Politique Constitutionnelle, Édouard Laboulaye (ed.) (Paris: Guillaumin, 1872) 2, 537–60.

[←322]

Ibid. 540–41. John Gray, em seu Liberalism (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986), 20, cita esta passagem, mas omite qualquer referência aos direitos de propriedade, um erro causado pela confiança de Gray na tradução defeituosa deste texto constante contido na History of European Liberalism, de Guido de Ruggiero. Infelizmente, o erro de Gray foi repetido por autores subsequentes que confiaram em seu livro.

[←323]

A importância da análise de Constant sobre a Revolução foi reconhecida em uma importante obra de síntese, François Furet e Mona Ozouf (eds.) A Critical Dictionary of the French Revolution, Arthur Goldhammer (tr.) (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1989). O pensamento de Constant e de sua colaboradora frequente, Madame de Staël, permeia este trabalho.

[←324]

Benjamin Constant, Cours de Politique Constitutionnelle, 2, 170–71.

[←325]

Benjamin Consant, Commentaire sur l'ouvrage de Filangieri (Paris: Dufart, 1824) 27.

[←326]

Benjamin Constant, Cours de Politique Constitutionnelle, 2, 172n.

[←327]

Benjamin Constant, “De l'esprit de conquête et de l'usurpation”, Oeuvres, Alfred Roulin, (ed.) Pléiade édition (Paris: Gallimard, 1957) 1580.

[←328]

Ver Serge Gavronsky, The French Liberal Opposition and the American Civil War (Nova York: Humanities Press, 1968).

[←329]

Alexis de Tocqueville, De la Démocratie en Amérique, II, livro 4, cap. vi.

[←330]

Stephen Holmes, “Constant and Tocqueville: An Unexplored Relationship”, Annales Benjamin Constant, nº 12 (1991) 39, escreve sobre o retrato de Tocqueville do futuro despotismo: soa “como o estado de bem-estar social como os libertários o concebem e ridicularizam”. Seria interessante saber em que aspectos Holmes acredita que a visão de Tocqueville difere da realidade do estado de bem-estar social moderno em seu caráter e tendências essenciais.

[←331]

Henri-Dominique Lacordaire, Notices et Panégyriques (1886) (Paris: Poussielgue), 345.

[←332]

Stephen Macedo, Liberal Virtues. Citizenship, Virtue and Community in Liberal Constitutionalism (Oxford: Clarendon Press, 1990).

[←333]

Ibid. 266–67.

[←334]

Uma vez que ele afirma isso sem qualificação, Macedo parece implicar que esses traços são de alguma forma antitéticos ou fora de sintonia com o liberalismo em todos os casos, presumivelmente incluindo deferência aos pais, devoção inquestionável à família e humildade diante de Deus.

[←335]

Ibid. 267, 270, 278.

[←336]

Ibid. 280. Uma vez que toda essa abertura, vontade de experimentar, endosso de estilos de vida diferentes etc., deve estimular o crescimento do indivíduo, é notável que Macedo sustente, ao mesmo tempo, que “não há tensão entre estar em casa em uma tradição ou conjunto de práticas e o desenvolvimento da individualidade”. Ibid. 270.

[←337]

Ver C. Constantin, “Libéralisme catholique”, em A.Vacant, et al. (eds.), Dictionnaire de la Théologie Catholique (Paris: Letouzey, 1926), 9, cols. 506–629; e George Armstrong Kelly, The Humane Comedy: Constant, Tocqueville and French Liberalism (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), 114–133. Sou grato ao Professor Leonard P. Liggio por seu grande serviço em chamar a atenção para a importância deste grupo.

[←338]

Ephraim Harpaz, “Le Censeur Européen: Histoire d’un journal quotidien”, 147–49.

[←339]

Citado em C. Constantin, “Libéralisme catholique”, col. 530. Na mesma passagem, exigia “liberdade de trabalho e de indústria”.

[←340]

Ibid. cols. 536–37. A concepção de poder como sempre uma faca de dois gumes foi um dos principais argumentos usados por Constant contra a interferência do estado em questões religiosas e culturais.

[←341]

Seus dois discursos são reimpressos em Charles Forbes René de Tryon, Conde de Montalembert, L'Église libre dans l'état libre (Bruxelas: La revue belge et étrangère, 1863). Ver também C. Constantin, “Libéralisme catholique”, cols. 585–90.

[←342]

Ibid. cols. 522–24. A constituição previa subsídios estatais a grupos religiosos, no entanto.

[←343]

Montalembert, L’Église libre dans l’ état libre 47, 52, 63–65.

[←344]

Ibid. 7, 12–15.

[←345]

Ibid. 26, 30–31.

[←346]

Ibid. 44–45. Compare C. Constantin, “Libéralisme catholique”, cols. 506, 509, 531, onde o autor aponta que é um erro identificar a posição do liberalismo católico, no sentido defendido por Montalembert, com o ponto de vista protestante liberal. O primeiro “nunca quis ser e nunca foi um liberalismo dogmático, cujo princípio fundamental é a soberania absoluta da razão individual. Em vez disso, o movimento liberal católico foi e é “exclusivamente político e social”. Os liberais católicos insistiam que, em questões de dogma religioso, eram tão ortodoxos quanto os mais intransigentes de seus oponentes dentro da Igreja. L'Avenir, o jornal do movimento, insistiu que a “tolerância civil perfeita” não implica de forma alguma “tolerância dogmática”. A Igreja “em nenhum momento renuncia à sua doutrina, que prega, defende e propaga”, embora reconheça o mesmo direito em outras religiões.

[←347]

Montalembert, L’Église libre dans l’ état libre 84–85.

[←348]

Gustave de Molinari, “Les Congrès Catholiques”, Revue des Deux Mondes, 3ª série, 11 (1875), 411–30.

[←349]

Ibid. 420–21. Molinari observou que na reunião do ano seguinte em Malines, o Congresso recomendou fortemente a introdução ou desenvolvimento do ensino da economia política nas escolas católicas.

[←350]

Ibid. 427–28, 430. Sobre o uso da analogia do livre comércio em nome da liberdade de consciência por autores britânicos, ver George H. Smith, Atheism, Ayn Rand, and Other Heresies (Buffalo: Prometheus, 1991) 122–26.

[←351]

Isso não quer dizer que Montalembert fosse um liberal completo ou consistente nos assuntos econômicos. Ver, por exemplo, seu discurso na Assembleia Legislativa Nacional, 13 de dezembro de 1849, “Impôt des boissons”, Montalembert, Discours (Paris: Jacques Lecoffre, 1860), 3, 1848-1852, 296-339, em oposição à proposta de Bastiat de acabar com o imposto sobre o vinho.

[←352]

“La décentralisation”, em Montalembert, Oeuvres polemics et diverses, (Paris: Jacques Lecoffre, 1868) 3, 385.

[←353]

Ibid., 388–90.

[←354]

Cf., por exemplo, os discursos de 17 de janeiro de 1850, 4 de fevereiro de 1850 e 12 de fevereiro de 1850, em Montalembert, Discours, 3, 1848-1852: 340-85, 385-89 e 390-417.

[←355]

Montalembert, L’Église libre dans l’ état libre 25.

[←356]

H. Tristram Engelhardt, Jr., The Foundations of Bioethics (Nova York: Oxford University Press, 1986).

[←357]

Ibid. viii, 48.

[←358]

Ibid. 49–50.

[←359]

Ibid. 53–54.

[←360]

Ibid. 385–86.

[←361]

Sobre Molinari, ver os tratamentos de David M. Hart, “Gustave de Molinari and the Antistatist Liberal Tradition”, Journal of Libertarian Studies, Part I, 5, No. 3 (verão de 1981): 263–90; Parte II, 5, nº 4 (outono de 1981): 399–434; e Parte III, nº 1 (inverno de 1982): 83–104; e Murray N. Rothbard, Economia Clássica, 453–55. Sobre o discípulo mais influente de Molinari, ver idem., “Vilfredo Pareto, Pessimistic Follower of Molinari”, em ibid. 455–59.

[←362]

Ibid. 453 Ver a bibliografia em Pierre Lemieux, L'anarcho-capitalisme (Paris: Presses Universitaires de France, 1988), 23–24.

[←363]

O revisor de Les soirées de la rue Saint-Lazare. Entretiens sur les lois économique et défense de la propriété, de Molinari, no Journal des Économistes, 24, No. 104 (15 de novembro de 1849) 368-69, elogia-o por sua crítica pungente ao socialista típico – “este pigmeu inchado de orgulho que tentaria substituir seu próprio trabalho pelo do criador” – e por caracterizar o princípio do socialismo como “imprudentemente arrogante”. Isso pareceria, exceto pelo fraseado muito mais agressivo, bastante próximo da própria concepção de Hayek do socialismo como “a presunção fatal”.

[←364]

Gustave de Molinari, “Da produção de segurança“, Journal des Économistes, 22, No. 95 (15 de fevereiro de 1849) 277–90.

[←365]

Ibid. 281–282, 289. Em conexão com a controversa questão de como um sistema de “governos concorrentes” funcionaria, Molinari esboça alguns dos requisitos de seu sistema, tanto para os fornecedores de segurança quanto para seus consumidores. Estes últimos seriam obrigados a se sujeitar às penalidades por delitos contra pessoas e bens impostas pelo governo que escolheram, bem como a se submeter a “certos inconvenientes” cujo objetivo é facilitar a apreensão de criminosos pelo governo. Ibid. 288.

[←366]

Em A Riqueza das Nações, Livro 5, cap. 1.

[←367]

Molinari, “De la production de la securité”, 287. O discípulo de Molinari, Vilfredo Pareto, defendeu agir de acordo com esse princípio quando se tratava de um caso histórico real, a saber, a conduta predatória dos governos locais socialistas na Itália antes da tomada do poder pelos fascistas; ver Ralph Raico, “Mises on Fascism, Democracy, and Other Questions”, Journal of Libertarian Studies, 12, 1 (Primavera de 1996), 19–20. Uma versão modificada disso aparece em meu ensaio, “Mises's Liberalism on Fascism, Democracy, and Imperialism”, no presente volume.

[←368]

Gustav de Molinari, L'évolution politique et la Révolution (Paris: C. Reinwald, 1884) 271–74.

[←369]

Pierre Gaxotte, La révolution française (Paris: Plon, 1936), 2 vols.

[←370]

Molinari, L'évolution politique et la Révolution, 280–81, 285, n. 1, 287, n. 1, 289–90.

[←371]

Ibid. 272. Como o Dr. David Gordon me apontou, Herbert Spencer também se opôs aos padrões de pesos e medidas impostos pelo estado.

[←372]

Ibid. 333, n. 1

[←373]

Ibid. 278–79, 290, 295–97.

[←374]

Ver Ceri Crossley, French Historians and Romanticism, 53, 65, onde o autor aponta que Thierry, por exemplo, glorificou a burguesia per se, como a personificação histórica dos “princípios eternos da razão, justiça e humanidade”, e considerou o triunfo dessa classe em 1830 como o ponto culminante da história francesa. Veja o ensaio sobre “O conflito de classes: a teoria Liberal vs. a teoria Marxista”, no presente volume.

[←375]

Molinari, L'évolution politique et la Révolution, 307, 311–12, 317.

[←376]

Ibid. 314–15, 319–20, 322, 327–29.

[←377]

Gustave de Molinari, Ultima Verba: Mon Dernier Ouvrage (Paris: Giard e Brière, 1911) 39–44.

[←378]

Ibid. 60.

[←379]

Ibid. i, x, 61–62, 64, 175, 261.

[←380]

Ver, por exemplo, Montalembert, “La victoire du Nord aux États-Unis”, em idem, Oeuvres polémiques et diverses, (Paris: Jacques Lecoffre, 1868) 3: 297–367, especialmente 308–09, onde Montalembert afirma, surpreendentemente, que “o verdadeiro milagre e a vitória suprema” foi que o Norte venceu sem infringir a liberdade: “nenhuma liberdade [foi] suprimida, nenhuma lei violada, nenhuma voz sufocada, nenhuma garantia abandonada. . .” – isso, em face das múltiplas violações das liberdades civis de Lincoln, supressão de jornais dissidentes, prisão de dissidentes, suspensão de habeas corpus e assim por diante.

[←381]

Molinari, Ultima Verba, iii-iv.

[←382]

Ibid. 37–38.

[←383]

F.A. Hayek, The Constitution of Liberty, 60.

[←384]

Lionel Robbins, The Theory of Economic Policy in English Classical Political Economy (Londres: Macmillan, 1953), 45. Os três representantes da posição “individualista extrema”, “estado vigia noturno” que ele cita são o fisiocrata Mercier de la Rivière (a quem ele parodia), Herbert Spencer e Bastiat.

[←385]

D.H. Macgregor, Economic Thought and Policy (Oxford: Oxford University Press, 1949), 69.

[←386]

Ibid.

[←387]

Ibid.

[←388]

A.V. Dicey, Lectures on the Relation of Law and Public Opinion in England during the Nineteenth Century, 2ª. ed. (Londres: Macmillan, 1963 [1914]) 257–58.

[←389]

Milton Friedman, Capitalismo e Liberdade (Chicago: University of Chicago Press, 1962) 201. Tipicamente, John Gray, Limited Government: A Positive Agenda (Londres: Institute for Economic Affairs, 1989) 20–21, não faz menção, muito menos tenta refutar, esse argumento em favor do laissez-faire, apresentado em obras conhecidas de Dicey e Friedman, em seu ataque a esse princípio chmando-o de uma “miragem”.

[←390]

Benjamin Constant, Commentaire sur l'ouvrage de Filangieri, 70. Curiosamente, a rejeição de Constant à ação do estado é baseada em grande parte nas dificuldades inerentes de corrigir erros e eliminar falhas na atividade do estado. Ver Ralph Raico, “Benjamin Constant”, New Individualist Review, 3, No. 2 (1964) (repr. Indianápolis: Liberty Press, 1981) 499–508.

[←391]

Joseph A. Schumpeter, History of Economic Analysis, Elizabeth Boody Schumpeter (ed.) (Nova York: Oxford University Press, 1954), 841.

[←392]

Ibid., 843.

[←393]

Ibid. 842, n.5.

[←394]

Ibid.

[←395]

Tal compreensão está ausente da discussão de J.E. Cairnes, “Political Economy and Laissez-Faire”, em idem, Essays in Political Economy. Theoretical and Applied (Londres, Macmillan, 1873), 232–64. Cairnes afirma que “por uma questão prática, considero o laissez-faire incomparavelmente o guia mais seguro [em comparação com o princípio do controle estatal]. Lembremo-nos apenas de que é uma regra prática, e não uma doutrina da ciência; uma regra majoritariamente sólida, mas como a maioria das outras regras práticas sólidas, sujeita a inúmeras exceções; acima de tudo, uma regra que nunca deve ser permitida por um momento no caminho da consideração sincera de qualquer proposta promissora de reforma social e industrial” (251, ênfase no original). Com o “governo” de Cairnes tão facilmente inviável, é difícil ver que proteção ele poderia oferecer contra políticas antissociais.

[←396]

Ver Salerno, “The Neglect of the French Liberal School”, e Rothbard, Classical Economics, 448-49 e 455-59.

[←397]

Francesco Ferrara, “G. B. Say”, em Prefazioni alla Biblioteca dell’Economista, Parte 1 do idem, Opere Complete, Bruno Rozzi Ragazzi (ed.) (Roma: Associazione Bancaria Italiana/Banca d'Italia, 1955) 2, 567.

[←398]

Sobre os economistas liberais italianos e o estado rent-seeking, ver o ensaio “Mises sobre Fascismo, Democracia, e Imperialismo”, no presente volume.

[←399]

Luigi Einaudi, “Liberismo e liberalismo”, em Benedetto Croce e Luigi Einaudi, Liberismo e liberalismo, Paolo Solari, ed. (Milão / Nápoles: Riccardo Ricciardi, 1957), 125–26. Em sua resenha do panfleto de Keynes, “O Fim do Laissez-Faire”, Einaudi pergunta por que Keynes, depois de “ter mais uma vez colocado a regra do laissez-faire hors de combat como um princípio científico, não acrescentou alguma página adicional examinando a importância atual dessa regra como uma norma prática de conduta?. . . A importância prática da regra do laissez-faire para a conduta dos homens realmente diminuiu? Que a intervenção estatal tenha se tornado quantitativamente mais frequente pode ser uma proposição correta, mas sua verdade não prova a decadência da regra do laissez-faire, uma vez que pode muito bem ser que, contemporâneo à extensão da atividade pública e à interferência em alguns ramos da vida econômica, tenha havido um aumento muito maior de novos tipos de atividade onde a antiga regra do laissez-faire mantém seu valor intacto. Luigi Einaudi, “La fine del 'laissez-aire'“ La Riforma Sociale, 3ª série, 37, nºs 11–12 (novembro-dezembro de 1926) 572–73. Einaudi, aliás, não encontrou nada de original ou particularmente significativo no panfleto de Keynes. A preocupação contínua de Einaudi com a questão da espogliazione é indicada por seus comentários em “Epilogo”, em La condotta economica e gli effetti sociali della guerra italiana (Bari: Laterza, 1933) 397-416, onde ele critica “o estado imoral, o estado que não cumpre seus deveres primordiais [a proteção da liberdade pessoal e da propriedade], mas se torna o centro das intrigas, de favores, de transferências de riqueza” (415).

[←400]

James Buchanan, “O Potencial e os Limites da Humanidade Socialmente Organizada”, em idem, The Economics and Ethics of Constitutional Order (Ann Arbor, Michigan: University of Michigan Press, 1991) 248–49.

[←401]

Karl Marx, “O Dezoito Brumário de Luís Bonaparte”, em Karl Marx e Friedrich Engels, Selected Works in Three Volumes (Moscou: Progress Publishers, 1983) 1, 477.

[←402]

Mas veja o ensaio bem informado de Jörg Guido Hülsmann, “Bastiat's Legacy in Economics”, Quarterly Journal of Austrian Economics, 4, No. 4, onde Hülsmann o chama de um dos “maiores economistas” da história, bem como seu tratamento mais breve no Mises Daily, 17 de fevereiro de 2006.

[←403]

Publicado originalmente como Liberalismus em 1927, em Jena por Gustav Fischer e republicado em alemão em 1997, com uma importante introdução de Hans-Hermann Hoppe. A primeira edição em inglês, traduzida por mim, (Mises 1962) foi intitulada, por sugestão de Mises, The Free and Prosperous Commonwealth. Em sua segunda edição (1978a), a versão em inglês foi intitulada Liberalism: A Socio-Economic Exposition, com prefácio de Louis M. Spadaro. A terceira edição (1985), com prefácio de Bettina Bien Greaves, trazia o título Liberalism. In the Classical Tradition. As citações no texto serão da edição de 1978.

[←404]

F.A. Hayek 1992: 127, por exemplo, observou que já com a publicação em 1922 de Socialismo, Mises foi marcado como “o principal intérprete e defensor do sistema de livre iniciativa”. Veja também as homenagens a Mises em Sennholz (ed.), 1956.

[←405]

Hayek também afirma que foi “menos bem-sucedido” do que Socialismo, longe der ser uma grande crítica.

[←406]

A edição original italiana data de 1925. A atitude consistentemente antagônica de Ruggiero em relação ao liberalismo econômico se reflete em seu ataque a Frédéric Bastiat. De acordo com Ruggiero 1951: 187, as obras do grande liberal francês “muito apropriadamente se tornaram um alvo para a sátira dos socialistas”, uma vez que nelas “a hostilidade em relação ao estado que marca o liberalismo anterior encontra. . . uma expressão singularmente tosca e grotesca”.

[←407]

Rothbard (277) destaca o desprezo da famosa agilidade de Mill na “síntese” intelectual por produzir “um vasto amontoado de posições diversas e contraditórias”. Um bom exemplo dessa característica em Mill é sua afirmação (1977: 308) da conveniência de “possuir permanentemente um corpo de funcionários habilidosos e eficientes – acima de tudo, um corpo capaz de originar e disposto a adotar melhorias” – isso depois de páginas de advertência sobre os muitos perigos da burocracia estatal.

[←408]

As implicações terrivelmente anti-individualistas do sistema de Rawls são demonstradas de forma convincente por Antony Flew 1989.

[←409]

Quando me comprometi a traduzir Liberalismus para o inglês no final dos anos 1950, Mises a certa altura sugeriu que eu incluísse uma nota do tradutor explicando o contexto histórico dessas e de outras observações semelhantes sobre o fascismo italiano. Minha resposta, em retrospecto equivocada, foi que tal nota era supérflua, uma vez que os fundamentos para as opiniões que ele expressou em 1927 eram óbvios. A tradução para o inglês foi publicada, infelizmente, sem tal explicação. Eu havia subestimado muito a prevalência da falta de noção histórica entre os críticos socialistas de Mises.

[←410]

Como é costume entre os autores de história moderna, por “trabalho” e “movimento trabalhista” Anderson quer dizer sindicalismo coercitivo. Por “democracia”, ele parece ter em mente o regime dominado pelos socialistas na Viena da época, que empregou sua autoridade coercitiva para saquear os proprietários; veja as observações de Richard M. Ebeling, nota 403, abaixo.

[←411]

Ver também Anderson 1993: 17–18. Esta é uma versão traduzida do ensaio em inglês, com notas de rodapé adicionadas. (Sou grato ao professor Anderson por esta referência.) Anderson prossegue afirmando que Mises também tentou obter uma “absolvição da Áustria”, incriminando apenas a Alemanha nos atos dos nazistas. Ele cita a afirmação de Mises de que os austríacos eram “as únicas pessoas no continente europeu que – na época do Heimwehr – 'resistiram seriamente a Hitler'“. (Cf. Mises 1978c: 142.) Nesse ponto bastante trivial, Mises talvez possa ser perdoado por seu patriotismo austríaco. Sobre seu apoio implícito ao governo austríaco na supressão dos social-democratas, deve-se notar que Mises sustentou (1978c: 140-41), corretamente, que Mussolini “era o único governo pronto para apoiar a Áustria em sua luta contra a tomada nazista” em 1934, e que a violenta oposição dos social-democratas à aliança com Mussolini ameaçava levar a uma absorção nazista da Áustria, o que acabou acontecendo.

[←412]

De qualquer forma, a declaração de Krohn é caracteristicamente enganosa, uma vez que as observações de Mises pertencem ao período de 1919-22, antes do estabelecimento do regime fascista.

[←413]

Este é apenas um dos muitos exemplos da desonestidade total de Krohn. O entendimento comum do “fascismo alemão” hoje, especialmente na Alemanha, é o nacional-socialismo, ou nazismo. Mises, é claro, sempre rejeitou veementemente o nazismo em todos os aspectos. Quando ele se referiu ao movimento alemão que era semelhante ao fascismo italiano em sua oposição agressiva ao comunismo, ele tinha em mente (48) os “militaristas e nacionalistas” dos primeiros anos após a Primeira Guerra Mundial, particularmente os Freikorps. Ao apresentar a situação em Omnipotent Government (1944: 198-200, 206-07), o perigo de uma conquista bolchevique da Alemanha em janeiro de 1919 era muito real. Os comunistas alemães haviam se rebelado em revolta armada e controlavam a maior parte de Berlim, além de outros centros. “Se não fosse pelas gangues e tropas nacionalistas e pelos remanescentes do antigo exército, eles poderiam ter tomado o poder em toda a Alemanha. Havia apenas um fator que poderia impedir seu ataque e que realmente o impediu: as forças armadas da direita “(1944: 200-01). Veja também seus elogios, bem como críticas aos bandos Freikorps (1944: 206-07). A interpretação de Mises sobre o papel das forças direitistas na repressão ao levante comunista de 1919 é apoiada pelo historiador de Weimar, Hagen Schulze 1982: 180-82.

[←414]

Ver também Murray N. Rothbard 1981: 251, n. 3, para uma defesa de Mises contra Marcuse nesta questão. Um crítico muito mais equilibrado de Mises, Gerald Mozetic (1992: 33-34 e 36 n. 22 e 33), refere-se à afirmação de Mises de que o fascismo e movimentos semelhantes na Alemanha nunca poderiam se tornar tão brutais quanto o bolchevismo, uma vez que se desenvolveram em países com mil anos de civilização por trás deles. Como Mozetic afirma, isso foi “infelizmente, um desastre prognóstico”, mas ele observa que “Mises compartilhava essa opinião com Karl Renner [o líder socialdemocrata austríaco], que também considerava a cultura avançada dos alemães um obstáculo insuperável ao fascismo, e com muitos outros contemporâneos”.

[←415]

A análise de Mises sobre o caráter do leninismo e do Comintern é confirmada por Stanley G. Payne (1995: 77-78), que escreve que entre as muitas políticas opressivas introduzidas por Lenin na equação política europeia estavam “o terror em massa sistemático e o assassinato em massa, com campos de concentração permanentes institucionalizados para prisioneiros políticos, com trabalho forçado em larga escala combinado com políticas liquidacionistas,” e a liquidação ou eliminação de classes e categorias inteiras de pessoas. . . a Internacional [Comunista] criou um desafio persistente e uma ameaça da extrema esquerda revolucionária que nunca havia existido antes. . . . A resposta não foi simplesmente políticas mais rigorosas e repressivas de muitos governos, mas a formação de novos grupos anticomunistas de direita prontos para, por sua vez, praticar a violência. . .”

[←416]

No verão de 1919, Zinoviev (mais tarde assassinado por Stalin) declarou (citado em Pipes 1993: 174-75): “O movimento avança com uma velocidade tão vertiginosa que se pode dizer com confiança: em um ano. . . toda a Europa será comunista. E a luta pelo comunismo será transferida para a América, e talvez para a Ásia e outras partes do mundo.”

[←417]

Petersen enfatiza, no entanto, que “de fato, nada aconteceu para dar a essa retórica de revolução e violência uma base firme sobre a qual planejar e agir”. Ver também Salvatorelli e Mira 1964: 103–04.

[←418]

Vale a pena notar que os bolcheviques obtiveram apenas cerca de 25% dos votos para a Assembleia Constituinte que se reuniu em Petrogrado em janeiro de 1918.

[←419]

Na ala esquerda do Partido Católico (PPI), havia aqueles que se juntaram à luta leninista em nome do “proletariado cristão” (Morgan 1995: 19).

[←420]

Cf. outro historiador simpático aos sindicatos socialistas, Lyttelton 1973: 62-63: “A disciplina das ligas [socialistas], a fim de evitar os fura-greves [sic], foi extremamente dura; e muitos trabalhadores individuais sofreram.” Cf. Settembrini 1978: 154: “As ligas socialistas de fato baseavam seu poder no monopólio do trabalho manual, exercido por meio do assédio, seja dos proprietários de terras, grandes e pequenos, e até mesmo dos meeiros e arrendatários, ou dos próprios trabalhadores.”

[←421]

Maffeo Pantaleoni (1922: xxxvi) observou que o governo socialista em Milão chegou ao ponto de pegar um empréstimo nos Estados Unidos, “a fim de consumir até mesmo a receita futura dos pagadores de impostos”. Curiosamente, como aponta Richard M. Ebeling (2002: xxix-xxxi), os social-democratas que controlaram a Viena pós-Primeira Guerra Mundial seguiram um programa semelhante, subsidiando massivamente suas clientelas por meio de uma série de programas de bem-estar social e controle de aluguéis e outras regulamentações. O pesado fardo de novos impostos e outras medidas equivalia à pilhagem em larga escala daqueles considerados relativamente ricos. Naturalmente, Mises foi um observador atento desses eventos e lutou arduamente contra os socialistas, mas, como ele finalmente admitiu, com pouco sucesso. Veja também Hoppe 1993: 21.

[←422]

Cf. Vivarelli 1991: 40: “um vasto número de monografias sobre situações locais, bem como sobre aspectos gerais da política socialista durante os anos 1918-22, provou, sem sombra de dúvida, o quão fatalmente prejudicial o socialismo revolucionário foi ao perturbar o regime parlamentar italiano e ao espalhar por todo o país o medo da guerra civil. É bem sabido o quão bem esse medo foi utilizado pelos fascistas.

[←423]

Em um trabalho posterior (1982: 41), Smith continua a sustentar que deveria ter sido óbvio que “os sindicalistas e socialistas da Itália não eram da laia de Lenin e nunca tomariam o controle do estado: eles eram revolucionários apenas no nome e ficariam indefesos se os esquadrões armados fascistas entrassem em ação contra eles.” Ele acrescenta (55), sobre o amplo apoio público à tomada do poder por Mussolini em 1922: “O medo do comunismo pode ter sido apenas um motivo menor, pois não havia ameaça comunista”. Este é um surpreendente non sequitur para um historiador tão famoso ter cometido. Deixando de lado a questão da realidade de uma ameaça comunista, o que é mais óbvio do que dizer que as ações das pessoas sejam condicionadas por suas percepções e estimativas subjetivas e não apenas pela situação “objetiva”?

[←424]

Settembrini (1978: 125-29) afirma que o único contemporâneo que entendeu a posição real dos socialistas na Itália foi – Mussolini, o ex-socialista, que compôs uma análise sofisticada das realidades políticas enfrentadas por seus ex-camaradas.

[←425]

Philip Morgan escreve (1995: 34): “O socialismo forneceu a plataforma para a contra-reação do fascismo. Criou os medos sobre os quais o fascismo cresceu e quase literalmente preparou o terreno para o fascismo.” Cf. Carsten 1967: 55: “É, portanto, um tanto superficial considerar que os medos das classes médias fossem injustificados e exagerados. Em retrospecto, eles certamente eram, mas na época a existência da classe média parecia em jogo, e o perigo bolchevique parecia muito real. Veja também os argumentos de um dos primeiros fascistas liberais, Leandro Arpinati, de que o fascismo impediu uma tomada comunista, em Iraci 1970: 41-45.

[←426]

Ver Mussolini 1982: 35-56, incluindo sua declaração extraordinária (36) de que os socialistas eram “essencialmente pacifistas”. Em um trabalho anterior 1959: 348, Smith afirmou: “A contra-violência socialista [sic] no campo era igualmente horrível e indesculpável. . . Quem quer que tenha começado o reinado de terror, os fascistas certamente estavam mais bem organizados, mais bem armados e tinham mais dinheiro. . . De uma forma ou de outra, duas décadas depois, Smith havia perdido de vista a “horrível e indesculpável” “contra-violência” dos “pacifistas” socialistas. A conclusão de Jan Petersen 1982: 278 parece muito direta: “o fato de que a violência da esquerda e da direita existiram sucessiva e simultaneamente, que suas causas e justificativas estão inextricavelmente emaranhadas, constitui uma característica muito singular que até agora não foi adequadamente estudada. . .” Em um artigo notavelmente desinformado, o professor de Oxford John Gray (1996: 14) é capaz de tratar o fascismo europeu sem nenhuma menção a qualquer ameaça comunista em qualquer lugar nas décadas de 1920 e 30, e nenhuma menção ao Comintern. Em vez disso, ele encontra espaço em sua crítica para castigar os seguidores de Herbert Spencer e Albert Jay Nock como perigos para a democracia atual.

[←427]

Cf. Lyttelton 1982: 267: “Aqui é impossível ignorar a contribuição da violência socialista para a gênese do squadrismo agrário. Em Ferrara, pelo menos, eram os pequenos arrendatários [anti-socialistas] que mais corriam perigo de vida. . . Os socialistas frequentemente atacavam até mesmo membros das organizações camponesas católicas. Salvatorelli e Mira (1964: 171) apontam que no vale do Pó muitos proprietários de terras mais velhos, temendo os socialistas, venderam aos arrendatários e meeiros: “ao defender as posses que finalmente adquiriram, com os direitos e interesses a eles associados, os novos proprietários exibiram uma combatividade desconhecida de seus antecessores.”

[←428]

Cf. Salvatorelli e Mira 1964: 177: “Muitos da burguesia, especialmente os jovens e veteranos de guerra” passaram a acreditar que “a neutralidade do governo no conflito de classes [era] . . . agora incapaz de garantir o respeito à lei e à ordem constituída, e voltaram-se para o fascismo”. Em 1921, Pantaleoni 1922: 108 estava exultante com o fato de o contra-ataque fascista ter demonstrado quão “desacreditada é agora a teoria de que a burguesia [italiana], como a aristocracia francesa de 1789, subiria por conta própria na carroça que a levava à guilhotina”.

[←429]

O primeiro pensador liberal importante a ter evoluído para um defensor de um estado autoritário sob a ameaça percebida do socialismo pode muito bem ter sido Charles Dunoyer; ver Edgard Allix 1911 e o ensaio sobre “O conflito de classes: a teoria Liberal vs. a teoria Marxista”, no presente trabalho.

[←430]

Denis Mack Smith 1959: 360-61 professa estar perplexo com esse apoio geral ao movimento fascista inicial pelos liberais italianos; isso mostra, ele afirma, que eles “colocam riquezas e conforto acima da liberdade”. Dado que os liberais acreditavam que a Itália poderia muito bem estar à beira de uma revolução leninista – com todo o terror, perseguição, assassinato em massa e fome que isso implicava – é incrível o quão pouca Verstehen histórica sobre os motivos dos liberais italianos Smith exibe em sua ingênua “análise”.

[←431]

O italiano parece ser a única língua em que se distingue entre liberale, liberalismo (liberal, liberalismo) por um lado, e liberista, liberismo (liberal econômico, liberalismo econômico), por outro.

[←432]

Hayek tinha em mente os Principii di economia pura (1889) de Pantaleoni. Schumpeter também (1954: 857 e n. 4) tinha uma opinião elevada sobre este trabalho, assim como sobre as contribuições científicas de Pantaleoni em geral. Ele endossou o julgamento de Edgeworth de que os Principi eram uma “joia” e escreveu que Pantaleoni “entendia a 'teoria pura' como poucas pessoas entendiam”. Deve-se notar, no entanto, que a metodologia de Pantaleoni era essencialmente walrasiana e de forma alguma na tradição da escola austríaca.

[←433]

Pantaleoni acrescenta (1922: viii, xxxi ênfase no original): “Eu digo: uma catástrofe do tipo russo ou húngaro, porque conosco teria sido ainda mais grave, em razão da enorme densidade de nossa população.” A Itália foi salva do “furacão destrutivo” do bolchevismo “apenas pelo fascismo e pelo heroísmo dos fascistas que morreram pro libertate Patriae na luta da guerra civil”. Sobre a política de Pantaleoni, veja a Enciclopedia Italiana e Ricci 1939: 15–16, 25, onde Pantaleoni é referido como um “amigo de Mussolini e do fascismo”. A posição de Pantaleoni era semelhante à de Mises, por exemplo, quando o economista italiano afirma 1922: 131-32: “No que diz respeito ao socialismo em ação, não há outro remédio senão opor a força à força. E é aqui que, no atual estado de coisas, o trabalho do fascismo é o trabalho mais útil de todos para a salvação da civilização de nosso país. Quando o ataque bolchevique – cuja preparação ao longo de muitos anos toleramos – tiver sido interrompido, então nosso trabalho de educação, de propaganda e de vigilância poderá ser eficaz na formação de sentimentos diferentes dos atuais e na ampliação da esfera de influência das ações lógicas.”

[←434]

Ver também Pareto 1980: 108. Esta obra é uma excelente compilação do essencialmente liberal Pareto nas várias fases de sua carreira.

[←435]

Outro indício da posição pró-fascista posterior de Pareto é sua sugestão de que o autor de um artigo no jornal socialista Avanti! endossando a violência dos grevistas deveria ser cuidado pelo general Bava Beccaris, que acabara de supervisionar um massacre de socialistas que protestavam violentamente em Milão.

[←436]

Cf. afirmação de Pareto 1991, 93: “Faltar a coragem necessária para se defender, abandonar qualquer resistência, submeter-se ainda mais à generosidade do vencedor, levar a covardia a ponto de ajudá-lo e facilitar sua vitória, é a característica do homem débil e degenerado. Tal indivíduo não merece nada além de desprezo e, para o bem da sociedade, é útil que ele desapareça o mais rápido possível.”

[←437]

Cf. Femia 1998: 160, que escreve que não era de se admirar que Pareto “acolhesse o fascismo como o único salvador possível de valores que ele prezava – moeda sólida, probidade pública, disciplina de mercado, responsabilidade pessoal. Pareto tornou-se assim um fascista por contumácia. . . . A natureza totalitária do fascismo não era evidente naqueles estágios embrionários.”

[←438]

A maioria dos liberais, incluindo Einaudi e os outros economistas, rompeu com o regime fascista, na maioria dos casos rapidamente. Eles estavam desiludidos com os métodos ditatoriais e, no caso dos economistas, com a continuação e até mesmo a intensificação do parasitismo sob o novo regime. De Viti de Marco 1929: ix distinguiu claramente os dois aspectos da relação liberisti com o fascismo: “Estas são duas fases distintas: na primeira, o fascismo confrontou o socialismo que havia degenerado em bolchevismo; na segunda, opõe-se àqueles que colocam as liberdades do indivíduo na base do estado. Tínhamos em comum com o fascismo um ponto de partida: a crítica e a luta contra o antigo regime”.

[←439]

Não foi por acaso, é claro, que vários desses economistas liberais estavam entre os pioneiros da “Scienza delle finanze”, que James Buchanan 1960: 24-74 credita por influenciar sua orientação de escolha pública. No entanto, ao discutir “a teoria da classe dominante” dos economistas italianos (32-33), Buchanan, neste ensaio inicial, negligencia a derivação real dessa abordagem, que é de Dunoyer e Charles Comte, via Bastiat, Molinari e Francesco Ferrara; aqui, o conceito-chave era a espoliação. Buchanan também confunde a questão ao sugerir que a tomada de decisão democrática forneceria, na teoria italiana, uma solução para os problemas do governo da classe dominante. Pantaleoni, por exemplo, era um oponente ferrenho do sufrágio universal precisamente por causa da imensa visão que abre para a pilhagem das classes mais baixas dos economicamente bem-sucedidos.

[←440]

O principal pronunciamento de Mussolini nesse sentido foi seu discurso de 21 de junho de 1921 na Câmara, que Pantaleoni 1922: 211-13, sem surpresa, elogiou profusamente. Curiosamente, ele endossou (212) a exigência de Mussolini de que o estado deixasse de agir como “o monopolizador e censor do pensamento com [seu controle do] correio e da escola”. Pantaleoni também ficou feliz em relatar (249) que em um discurso de 8 de novembro de 1921, Mussolini declarou: “Em questões econômicas, somos liberais no sentido mais clássico da palavra”.

[←441]

Os interesses industriais forçaram De Stefani a deixar o cargo em 1925, por causa de sua oposição a tarifas e subsídios. Ver Cannistraro (ed.) 1982, s.v. “De Stefani, Alberto.”

[←442]

Ao assumir uma posição pró-guerra, os liberais italianos foram tragicamente enganados por sua equação da Alemanha com o estatismo e da Grã-Bretanha e da França com o “liberalismo”. Nesse caso, eles estavam alheios não apenas à dinâmica da mobilização do estado para a guerra, mas também à “lei das consequências não intencionais” que rege a política.

[←443]

O termo usado por Giretti que é aqui traduzido como “máfias” é camorre e se refere à versão napolitana da máfia siciliana.

[←444]

Hans-Hermann Hoppe (2001: 79-80) afirma, com base em alguns dos escritos anteriores de Mises e na seção de Liberalismo sobre “O direito à autodeterminação” (108-10), que a proclamação de Mises de um direito virtualmente ilimitado de secessão (até “uma simples vila, todo um distrito, ou uma série de distritos adjacentes.”) evitaria os perigos para a liberdade e a propriedade representados pelo governo democrático no sentido convencional. Mas Mises também afirma que a autodeterminação em seu sentido levaria à “formação de estados compostos de uma única nacionalidade” (110). Além disso, ele escreve que a realização da autodeterminação “é o único meio possível e efetivo de evitar revoluções e guerras civis e internacionais” (109). Como isso pode se aplicar à Itália pós-Primeira Guerra Mundial? Poderia uma ordem liberal ter sido preservada, digamos, pela secessão dos distritos mais ricos de Milão e Bolonha das jurisdições municipais socialistas? Sua secessão teria evitado a guerra civil nessas áreas?

[←445]

Na Alemanha, em 1919, é certo que os comunistas não tinham o apoio da maioria da população.

[←446]

Pareto sustentou que, em vez de tomar o poder na Itália, os socialistas se ocuparam em dividir imediatamente os despojos de suas vitórias.

[←447]

Mises (1978a: 45-46) cita os bolcheviques como um exemplo da futilidade das tentativas de governo da minoria: eles foram forçados contra sua vontade a conceder a propriedade privada da terra por causa das demandas irresistíveis dos camponeses. Mas Mises escreveu isso em 1927; poucos anos depois, os soviéticos reverteram totalmente sua política sobre a questão da terra, realizaram terrorismo sem precedentes e assassinato em massa do campesinato e governaram por mais sessenta anos.

[←448]

Esse curso naufragou, entre outras razões, porque a direção da educação pública nos países ocidentais acabou sendo assumida por forças hostis aos ideais liberais. Benjamin Constant, no início do século XIX, já havia alertado contra o uso do poder do estado – incluindo o sistema educacional – para promover uma ideologia desejável pela simples razão de que era, nesse sentido, uma faca de dois gumes. Montalembert, líder dos católicos liberais franceses em meados do século XIX, entendeu por que a educação pública e os professores estatais minavam a religião e os direitos de propriedade. Veja o ensaio “A centralidade do liberalismo francês”, no presente livro.

[←449]

Schumpeter faz o ponto auxiliar, mas altamente significativo: “Os interesses a longo prazo da sociedade estão tão profundamente embebidos na camada superior da sociedade burguesa que é perfeitamente normal que sejam considerados como interesses apenas daquela classe”.

[←450]

Ao afirmar isso, Mises sem dúvida não tinha em mente a situação atual em todos os países ocidentais, onde uma panóplia de leis de “direitos civis” aboliu o direito à discriminação racial, étnica e outras e onde um generoso estado de bem-estar social atrai hordas de imigrantes que procuram viver sem participar da divisão social do trabalho.

[←451]

Mises parece basear essa afirmação na grande população dos Estados Unidos naquela época (mais de 100 milhões, de acordo com o censo de 1920) e no número relativamente limitado de imigrantes em potencial. É uma questão em aberto como Mises teria lidado com a situação atual, incluindo a baixa taxa de natalidade dos nativos americanos em relação aos imigrantes, e a ânsia de dezenas de milhões ao sul do Rio Grande de emigrar para os Estados Unidos (ver Brimelow 1996).

[←452]

Cf. a observação de Milton Friedman (Forbes 1997), opondo-se à posição de “fronteiras abertas” do The Wall Street Journal como “uma ideia fixa”: “É óbvio que você não pode ter imigração livre e um estado de bem-estar social”. A noção de que os defensores do livre mercado devem necessariamente também apoiar a imigração livre é abundante tanto nos campos pró quanto anti-imigração, mas não deixa de ser falaciosa; ver, por exemplo, Hoppe 1998 e outros colaboradores dessa edição do The Journal of Libertarian Studies.

[←453]

Ver, por exemplo, Theo Schiller, Liberalismus in Europa (Baden-Baden: Nomos, 1979), 19: “Nosso ponto de partida é a conclusão universalmente aceita [sic] de que a situação de interesse social da burguesia foi a base do liberalismo clássico.”

[←454]

Ernst Nolte, “Entre o Mito e o Revisionismo, O Terceiro Reich na Perspectiva da Década de 1980”, em H.W. Koch (ed.) Aspects of the Third Reich (Londres: Macmillan, 1985) 24. Nolte observa que a visão que ele apresenta é a de Domenico Settembrini, da Universidade de Pisa.

[←455]

Ernst Nolte, Marxism, Fascism, Cold War, Lawrence Krader (tr.) (Atlantic Highlands, N.J.: Humanities Press, 1982) 79.

[←456]

Ibid. viii. De fato, as semelhanças e conexões históricas entre as acusações conservadoras e socialistas do capitalismo liberal são notáveis; ver, por exemplo, ibid. 23–30.

[←457]

Alejandro A. Chaufen, Christians for Freedom: Late Scholastic Economics (San Francisco: Ignatius Press, 1986).

[←458]

Ver Ralph Raico, “Liberalismo Alemão e o Movimento de Livre Comércio Alemão: Uma Revisão”, Journal of Economic Policy 36, nº 3 (1987) 263–81.

[←459]

Paul M. Kennedy, The Rise of the Anglo-German Antagonism, 1860–1914 (Londres: Allen e Unwin, 1980) 152.

[←460]

Ralph Raico, “Eugen Richter: Um Liberal Implacável”, Orientierungen zur Wirtschaftsund Gesellschaftspolitik 37 (setembro de 1988) 77–80.

[←461]

A literatura sobre Richter é muito escassa. Ver principalmente Felix Rachfahl, Eugen Richter und der Linksliberalismus im Neuen Reich,” Zeitschrift für Politik 5, Nos. 2–3 (1912) 261–374. Além disso, Eugen Richter, Jugenderinnerungen (Berlim: Verlag “Fortschritt”, 1893); idem., Im alten Reichstag: Erinnerungen, 2 vols. (Berlim: Verlag Fortschritt,” (1894–1896); Oskar Klein-Hattingen, Geschichte des deutschen Liberalismus, 2: Von 1871 bis zur Gegenwart (Berlin-Schöneberg: Fortschritt-Buchverlag der “Hilfe”, 1912); Leopold Ullstein, Eugen Richter als Publizist und Herausgeber: Ein Beitrag zum Thema “Parteipresse” (Leipzig: Reinicke, 1930); e Jesse Rohfleisch, Eugen Richter: Opponent of Bismarck, não publicado. Diss., história, Universidade da Califórnia, Berkeley, 1946. O trabalho mais recente sobre Richter, Ina Suzanne Lorenz, Eugen Richter: Der entschiedene Liberalismus in wilhelminischer Zeit 1871 bis 1906 (Husum: Matthiesen, 1980), é digno de nota sobretudo devido à aversão inesgotável da autora ao seu assunto e sua total falta de compreensão do liberalismo clássico na Alemanha e em todo o mundo.

[←462]

“Liberalismo de esquerda” é uma tradução direta de Linksliberalismus e refere-se ao movimento político alemão de meados ao final do século XIX em oposição aos nacional-liberais orientados para o regime. Não tem conexão com o que é frequentemente chamado de “liberalismo de esquerda” nos dias atuais.

[←463]

Kurt Koszyk e Karl H. Pruys, Wörterbuch zur Publizistik (Munique-Pullach/Berlim: Verlag Dokumentation, 1970), 223–25.

[←464]

Ver também Ralph Raico, “German Liberalism”, 275.

[←465]

De acordo com o relatório do príncipe herdeiro austro-húngaro Rudolf; Brigette Hamann, Rudolf: Kronprinz und Rebell (Munique / Zurique: Piper, 1978), 333.

[←466]

Otto von Bismarck, Werke in Wahl, 8, A, Erinnerungen und Gedanken, Rudolf Buchner (ed.), com Georg Engel (Stuttgart: W. Kohlhammer, 1975) 732.

[←467]

Hans Delbrück, Vor und nach dem Weltkrieg. Politische und historische Aufsätze 1902–1925 (Berlim: Stollberg, 1926) 136–48; Annelise Thimme, Hans Delbrück als Kritiker der wilhelminischen Epoche (Düsseldorf: Droste, 1955) 31–32

[←468]

Franz Mehring, Gesammelte Schriften, Thomas Höhle, Hans Koch e Josef Schleifstein, (eds.), 14, Politische Publizistik, 1891 bis 1914 (Berlim [Oriental]: Dietz, 1964) 35. Por que precisamente do “Grande Capital” é desconcertante, exceto que se encaixa no ponto de vista marxista radical de Mehring. Richter se opôs ferozmente, por exemplo, aos grandes bancos e exportadores que promoviam o colonialismo alemão.

[←469]

Ver, entre inúmeros outros, Thomas Nipperdey, Über einige Grundzüge der deutschen Parteigeschichte”, em Moderne deutsche Verfassungsgeschichte (1815–1918), Emst-Wolfgang Böckenforde (ed.), com Rainer Wahl (Colônia: Kiepenheuer e Witsch, 1972), 238, onde o autor escreve sobre a acentuação de Richter da orientação teórica do liberalismo “ao extremo do dogmatismo rígido”. Típico de muitos historiadores não alemães é Kenneth D. Barkin, The Controversy over German Industrialization, 1890–1902 (Chicago: University of Chicago Press, 1970), 239, que reclama que Richter “não abandonou o princípio liberal dogmático da não-intervenção”.

[←470]

Winfried Baumgart, Deutschland im Zeitalter des Imperialismus, 1890–1914. Grundkräfte, Thesen, und Strukturen, 5ª ed. (Stuttgart: W. Kohlhammer, 1986) 135. Curiosamente, Baumgart dá esse veredicto em conexão com a virada do liberalismo de esquerda para o apoio à política agressiva de armamentos de Guilherme II, possibilitada pela morte de Richter.

[←471]

Rachfahl, “Eugen Richter”, 371. Theodor Barth, um dos muitos oponentes liberais de Richter, declarou: “Bismarck não era páreo para Richter dialeticamente, e as frequentes erupções do temperamento bismarckiano contra o homem implacável da oposição muitas vezes surgiram do sentimento de que o onipotente chanceler ficaria aquém da argumentação dialética com Richter.” em Politische Porträts, nova ed. (Berlim: Schneider, 1923) 84.

[←472]

Theodor Heuss, Friedrich Naumann: Der Mann, das Werk, die Zeit, 2ª ed. (Stuttgart/Tübingen: Rainer Wunderlich, 1949) 180.

[←473]

Rachfahl, “Eugen Richter”, 372.

[←474]

Ibid., 262–63.

[←475]

Ibid., 266.

[←476]

Richter, Im alten Reichstag, 2, 114.

[←477]

August Bebel, líder dos socialistas alemães, descreveu um encontro inicial com Richter, “cuja natureza fria e reservada me impressionou mesmo então. Richter deu a impressão de que via todos nós com desdém soberano. August Bebel, Aus Meinem Leben (1910; reimpressão, Frankfurt a. M., Europäische Verlaganstalt, n.d.), 92. É de se perguntar por que, dado o caráter e os princípios bem conhecidos de Richter, o líder socialista ficou no mínimo surpreso.

[←478]

Ver, por exemplo, Konstanze Wegner, Theodor Barth und die Freisinnige Vereinigung. Studien zur Geschichte des Linksliberalismus im wilhelminischen Deutschland (1893–1910) (Tübingen: J.C.B. Mohr [Paul Siebeck] 1968) 138.

[←479]

Ernst Engelberg, “Das Verhältnis zwischen kleinbürglicher Dernokratie und Sozialdemokratie in den 80er Jahren des 19. Jahrhunderts”, em Otto Pflange (ed.), com Elisabeth Müller-Luckner, Innenpolitische Probleme des Bismarck-Reiches (Munique/Viena: Oldenberg, 1983) 26. O historiador da Alemanha Oriental acrescenta: “Essa concepção foi aceita não apenas pelos líderes mais influentes em torno de August Bebel, mas também pela massa de membros e simpatizantes.”

[←480]

Franz Mehring, Gesammelte Schriften, 14, 553.

[←481]

Citado em Peter Gilg, Die Erneuerung des demokratischen Denkens im wilhelminischen Deutschland. Eine ideengeschichtliche Studie zur Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert (Wiesbaden: Franz Steiner, 1965) 135–36. Gilg acrescenta, razoavelmente: “Para essa oposição [de Richter] a teoria da revolução do programa social-democrata, que permitia a colaboração apenas como um meio de ganhar o governo autocrático, naturalmente contribuiu, bem como a competição bem-sucedida da social-democracia na luta pelas massas votantes urbanas.” Ibid. 135.

[←482]

Richter, Im alten Reichstag, 2, 63, 178. “Isso ocorreu”, de acordo com Richter, “com a permissão do Ministro do Interior”. Na Grã-Bretanha, os cartistas já haviam usado métodos semelhantes de força contra reuniões do movimento Anti-Lei do Milho; veja Wendy Hinde, Richard Cobden. A Victorian Outsider (New Haven, Connecticut: Yale University Press, 1987) 65.

[←483]

Richter, Politisches ABC-Buch: Ein Lexikon parlamentarischer Zeit- und Streitfragen, 9ª ed. (Berlim: Fortschritt Verlag, 1898), 307.

[←484]

Richter, Sozialdemokratische Zukunftsbilder Frei nach Bebel Berlin: Verlagsanstalt Deutsche Presse, 1907 [1891]). Em 1922, em seu Socialismo, Ludwig von Mises empreendeu a mesma tarefa, mas em um nível estritamente científico.

[←485]

Richter, Zukunftsbilder, 32.

[←486]

Ibid. 42–43.

[←487]

Ibid. 48.

[←488]

Ibid. 50, 52.

[←489]

Citado em Werner Sombart, Händler und Helden: Patriotische Besinnungen (Munique/Leipzig: Duncker und Humblot, 1915) 77.

[←490]

Richter, Politisches ABC-Buch, 306. A hostilidade de Bismarck a Richter e aos liberais de esquerda por causa de seu liberalismo econômico era intensa, por exemplo, sua referência demagógica ao “Partido Progressista e à camarilha de políticos de Manchester, o representante dos impiedosos sacos de dinheiro, sempre foram injustos com os pobres, sempre trabalharam até o limite de suas habilidades, para impedir que o estado os ajudasse. Laissez-faire, o maior autogoverno possível, sem restrições, oportunidade para as pequenas empresas serem absorvidas pelo Grande Capital, para a exploração dos ignorantes e inexperientes pelos inteligentes e astutos. O Estado deve agir apenas como polícia, especialmente para os exploradores.” Willy Andreas e K.F. Reinking, Bismarcks Gespräche: Von der Reichsgründung bis zur Entlassung (Bremen: Carl Schünemann, 1965), 339.

[←491]

Richter, Politisches ABC-Buch, 322.

[←492]

Fritz Blaich, Kartell- und Monopolpolitik im kaiserlichen Deutschland. Das Problem der Marktmacht im deutschen Reichstag zwischen 1870 und 1914 (Düsseldorf: Droste, 1973) 230.259.

[←493]

Richter, Im alten Reichstag, 1, 112.

[←494]

Ibid. 2, 86. (Ênfase no original)

[←495]

Ver, entre muitos outros, Dieter Langewiesche, Liberalismus in Deutschland (Frankfurt a.M Suhrkamp, 1981: 195–96, onde a oposição liberal de esquerda sobre esta questão é atribuída em parte à “cegueira manchesterista”. Oskar Stillich, Die politischen Parteien in Deutschland. 2, Der Liberalismus (Leipzig: Klinkhardt, 1911) 125, referiu-se ao “laissez-faire frio na área da questão dos trabalhadores” e até sustentou que “o liberalismo era indiferente e sem sentimento em relação ao interesse das grandes massas”. Erich Eyck, Bismarck, (Erlenbach-Zurique: Rentsch, 1941) 3, 372, demonstrou uma compreensão rara, embora limitada, da posição liberal de esquerda: “Apesar de tudo isso, essa oposição não foi sem uma justificativa interna. Pois ela se baseia na ideia de que o sentimento de responsabilidade pessoal, do cidadão individual, por seu próprio destino, é indispensável para o desenvolvimento saudável de um povo, e que a onipotência do estado é, a longo prazo, incompatível com a liberdade do indivíduo. Eyck também favoreceu a política bismarckiana, no entanto, assim como todos os historiadores alemães atuais que consultei. Mas deveria ser óbvio que mesmo a questão dos efeitos econômicos do programa não é tão simples quanto geralmente se supõe, e não pode ser resolvida por pura suposição: a Sozialpolitik de Bismarck baseava-se, em última análise, em deduções (diretas ou indiretas) dos salários do trabalho. Cf. W.H. Hutt, The Strike-Threat System: The Economic Effects of Collective Bargaining (New Rochelle, N.Y.: Arlington House, 1973), 206–15.

[←496]

Richter, Politisches ABC-Buch, 173 (ênfase no original).

[←497]

Cf. Jürgen von Kruedener, “Die Überforderung der Weimarer Republik als Sozialstaat,” Geschichte und Gesellschaft 11, No. 3 (1985) Kontroversen über die Ökonomspolitik in der Weimarer Republik, Heinrich August Winkler (ed.) 358–76.

[←498]

Richter, Im alten Reichslag, 1, 54–55.

[←499]

Ibid.78.

[←500]

Rohfleisch, Eugen Richter: Opponent of Bismarck, 37–40, e Rachfahl, “Eugen Richter”, 278.

[←501]

Urs Müller-Plantenberg, Der Freisinn nach Bismarcks Sturz: Ein Versuch über die Probleme des liberalen Bürgertum, im wilhelminischen Deutschland um zu Macht und politischem Einfluss zu kommen (unpubl.diss.; Universidade Livre de Berlim, 1971) 201.

[←502]

Ibid.

[←503]

Ver Richter, Im alten Reichstag, 2, 176–83, 200–03, e os artigos “Anti-Semiten” e “Juden”, em ABC-Buch, 17–23 e 174–79; também Alfred D. Low, Jews in the Eyes of the Germans: From the Enlightenment to Imperial Germany (Filadélfia: Instituto para o Estudo de Questões Humanas, 1979) 392–94.

[←504]

Fritz Stern, Gold and Iron: Bismarck, Bleichröder, and the Building of the German Empire (Nova York: Viking / Penguin, 1987), 524.

[←505]

Para proteger suas reuniões contra ataques antissemitas, os liberais recorreram a uma espécie de agência policial privada; Richter, Im alten Reichstag 2, 203.

[←506]

Low, Jews in the Eyes of the Germans 389–90.

[←507]

Richter, Im alten Reichstag 2, 128–29.

[←508]

Ibid. 81–84; Wolfgang Pack, Das Parlamentarische Ringen um das Sozialistengesetz Bismarcks 1878–1890 (Düsseldorf: Droste, 1961) 81–82.

[←509]

Ibid., 153–60.

[←510]

A luta ao longo da vida de Richter pelo Rechtsstaat e pela predominância do parlamento é tão bem conhecida na literatura que a afirmação de Leonard Krieger, “O liberalismo radical nele tendia a ser totalmente absorvido pelo dogma da liberdade econômica”, The German Idea of Freedom (Boston: Beacon Press, 1957) 397, só pode ser explicada por um viés político simplório.

[←511]

Rachfahl, “Eugen Richter”, 274–75.

[←512]

Ver, por exemplo, Richter, Im alten Reichstag, 1, 103, 127; 2, 58, 68–69.

[←513]

Müller-Plantenberg, Der Freisinn nach Blsmarcks Sturz.

[←514]

Rohfleisch, Eugen Richter: Opponent of Bismarck, 103.

[←515]

Richter, Im allen Reichstag, 1, 68.

[←516]

Max Weber, Gesammelte Politische Schriften, Johannes Wickelmann (ed.) (Tübingen J.C.B. Mohr [Paul Siebeck], 1958) 333. A alusão de Weber à impopularidade de Richter refere-se a outros na liderança liberal, não aos eleitores liberais comuns.

[←517]

Frédéric Bastiat, “Paix et liberté, ou le budget républicain”, Oeuvres complètes, 5 (Paris: Guillaumin, 1854) 410–11. Mesmo Lorenz, em seu trabalho depreciativo sobre Richter, Eugen Richter, 235, é forçado a admitir que, com todas as discussões de Richter sobre gastos militares, em muitos pontos pode-se sentir “o espírito de oposição incondicional, que, além da economia de dinheiro, queria poupar o povo do militarismo”, também.

[←518]

Cf. E.K. Bramsted e K.J. Melhuish, Western Liberalism. A History in Documents from Locke to Croce (Londres / Nova York: Longman, 1978) 278–84. Richter sempre manteve distância do movimento pacifista alemão organizado, embora seu primo, Adolf Richter, e um colaborador político próximo, Max Hirsch, estivessem entre seus líderes. Roger Chickering, Imperial Germany and a World Without War. The Peace Movement and German Society, 1892–1914 (Princeton: Princeton University Press, 1975) 252, 254.

[←519]

Julius Paul Kohler, Staat und Gesellschaft in der deutschen Theorie der auswärtigen Wirtschaftspolitik und des internationalen Handels von Schlettwein bis auf Fr. List und Prince-Smith (Stuttgart: Kohlhammer, 1926) 22–42.

[←520]

Richter, Im alten Reichstag, 1, 93.

[←521]

Richter, ABC-Buch, “Die deutsche Flotte”, 416–90.

[←522]

Citado por Müller-Plantenberg, Der Freisinn nach Bismarcks Sturz, 284. Na opinião do autor, “nenhum político burguês lutou contra a política militar, naval e colonial da Alemanha guilhermina de forma tão aguda, enérgica e consistente quanto Eugen Richter”.

[←523]

Paul Kennedy, The Rise of the Anglo-German Antagonism, 1860–1914, 150-51.

[←524]

Citado em Hans Spellmayer, Deutsche Kolonialpolitik im Reichstag (Stuttgart: Kohlhammer, 1931) 15–16.

[←525]

Eckart Kehr, Schlachtflottenbau und Parteipolitik, 1894–1901 (Berlim: Ebering, 1930) 293.

[←526]

Ibid., 297–98.

[←527]

Uma inclinação humanista cívica, em vez de liberal, é evidente também na defesa de Richter de um “exército de cidadãos”, alistado por recrutamento. O objetivo era colocar o exército sob o controle do povo em geral, e não dos governantes, a questão central nas lutas constitucionais da década de 1860.

[←528]

Hans-Ulrich Wehler, Bismarck und der Imperialismus (Colônia/Berlim: Kiepenheuer und Witsch, 1969) 444.

[←529]

Spellmayer, Deutsche Kolonialpolitik im Reichstag, 81, 89.

[←530]

Citado em Ludwig Elm, “Freisinnige Volkspartei”, em Die bürgerlichen Partien in Deutschland, Dieter Fricke, et al. (eds.), ([East]Berlin: Das europäische Buch, 1970) 2, 84.

[←531]

Rachfahl, “Eugen Richter”, 369–70.

[←532]

Lothar Albertin, “A Questão da Paz entre os Liberais de Esquerda antes de 1914: A Fraqueza de Seus Argumentos e Atividades”, em Karl Holl e Günther List (eds.), Liberalismus und Imperialistischer Staat. Der Imperialismus als Problem liberaler Parteien in Deutschland, 1890-1914 (Göttingen: Vandenhoeck e Ruprecht, 1975) 92-93.

[←533]

Wolfgang Mommsen, 'Wandlungen der liberalen Idee im Zeitalter des Imperialismus', em ibid. 122.

[←534]

Ver Peter Theiner, Sozialer Liberalismus und deutsche Weltpolitik: Friedrich Naumann im Wilhelminischen Deutschland (1860–1919), (Baden-Baden: Nomos, 1983) e William 0. Shanahan, “Liberalismo e Relações Exteriores: Naumann e a Visão Alemã Pré-Guerra”, The Review of Politics, 21, nº 1 (janeiro de 1959).

[←535]

Friedrich Naumann, “O Declínio do Liberalismo”, Werke, 4 (Opladen: Westdeutscher Verlag, 1964), 218.

[←536]

Ibid., 220.

[←537]

Ver, por exemplo, suas observações sobre a legislação de Bismarck (“o foyer do Reichstag se assemelhava a um mercado.”), citado em Raico, “Der deutsche Liberalismus”, 279.

[←538]

Friedrich Naumann, “Política de Classe do Liberalismo”, Werke, 4, 257–58.

[←539]

De Richter, Urs Müller-Plantenberg, Der Freisinn nach Bismarcks Sturz, 89, escreve muito corretamente: “Em seus ABC-Books para eleitores liberais, Richter processou uma infinidade de estatísticas, datas, fatos e parágrafos legislativos em argumentos racionais, que, na ausência de um todo que poderia ter vindo à luz por trás de tudo, nunca poderiam ter seu efeito completo.

[←540]

Friedrich Naumann, “Liberalismo como Princípio”, Werke, 4, 252.

[←541]

Friedrich Naumann, “Declínio do Liberalismo”, ibid. 224.

[←542]

Paul M. Kennedy, The Rise of the Anglo-German Antagonism, 1860–1914, 340. Típico do tratamento histórico da dicotomia Richter-Naumann, Winfried Baumgart, Deutschland im Zeitalter des Imperialismus, 1890-1914, 160, escreve sobre “a mitigação do dogmatismo [liberal] anterior” na política externa e na política interna que “deve ser atribuída ao trabalho de Friedrich Naumann”. No final das contas, no entanto, pode-se muito bem ser da opinião de que ainda mais importante do que se uma determinada posição de política externa era ou não “dogmática” é se ela promovia a paz ou a guerra. Pode-se também questionar se o próprio conceito de “dogmatismo” tem muito valor heurístico, em contraste com o valor polêmico.

[←543]

Friedrich Naumann, “Declínio do Liberalismo”, Werke, 4, 234.

[←544]

Ibid. 232. Theodor Heuss segue fielmente seu mentor Naumann, quando escreve sobre Richter: ele viu “o objetivo do estado de poder apenas na distorção do militarismo”, Friedrich Naumann: Der Mann, das Werk, die Zeit, 242.

[←545]

Roger Chickering, Imperial Germany and a World Without War. The Peace Movement and German Society, 1892–1914, 255.

[←546]

Erich Marcks, Männer und Zeiten: Aufsätze und Reden zur neueren Geschichte 4ª ed. rev. (Leipzig: Quelle und Meyer, 1916) 260.

[←547]

Sobre o igualmente fatídico ódio inglês à Alemanha, veja minha contribuição, “The Politics of Hunger: A Review”, The Review of Austrian Economics (1988), 253–59, reimpresso em minha coleção, Great Wars and Great Leaders: A Libertarian Rebuttal.

[←548]

Werner Sombart, Händler und Helden: Patriotische Besinnnngen (Munique/Leipzig: Duncker und Humblot, 1915).

[←549]

Ibid. 9.

[←550]

Ibid. 17–34.

[←551]

Ibid. 48.

[←552]

Ibid. 25.

[←553]

Ibid. 75.

[←554]

Heuss, Friedrich Naumann: Der Mann, das Werk, die Zeit, 180.

[←555]

Konstanze Wegner, Theodor Barth und die Freisinnige Vereinigung. Studien zur Geschichte des Linksliberalismus im wilhelminischen Deutschland (1893–1910) 100.

[←556]

Ibid. 99–101.

[←557]

William Graham Sumner, “Sobre o caso de um certo homem que nunca é pensado” e “O caso do homem esquecido ainda mais considerado” (1884), em idem, War and Other Essays, Albert Galloway Keller (ed.), (New Haven, Connecticut: Yale University Press, 1911) 247–68.

[←558]

Citado em Müller-Plantenberg, Der Freisinn nach Bismarcks Sturz, 146.

[←559]

Bruno Walter, Thema und Variationen; Erinnerungen und Gedanken (Estocolmo Bermann-Fischer, 1947) 16 e 21.

[←560]

Cf. a visão de Franz Mehring, reconhecidamente sarcástica, “de que [Richter] não criou o Freisinnige Partei à sua própria imagem, mas que o escolheram como seu líder, porque viram nele sua imagem mais adequada”. Gesammelte Schriflen, Thomas Höhle, Hans Kock e Josef Schleifstein (eds.), 15, Politische Publizistik 1905 bis 1918 ([East]Berlin: Dietz, 1966) 165.

[←561]

Erich Eyck, “Eugen Richter”, em Auf Deutschlands politischem Forum (Erlenbach-Zürich: Rentsch, 1963) 47.

[←562]

Florin Afthalion, “Introdução”, em Frédéric Bastiat, Oeuvres économiques (Paris: Presses Universitaires de France, 1983) 8.

[←563]

Müller-Plantenberg, Der Freisinn nach Bismarcks Sturz, 200.

Table of Contents

Preâmbulo

Prefácio

Introdução

1. O Liberalismo Clássico e a Escola Austríaca

2. Liberalismo: Verdadeiro e Falso

3. Os intelectuais e o mercado

4. É verdade que Keynes era um liberal?

5. O conflito de classes: a teoria liberal vs. a teoria marxista

6. A centralidade do liberalismo francês

7. O que Ludwig von Mises diz sobre Fascismo, Democracia e Imperialismo em sua obra Liberalismo

8. Eugen Richter e o fim do liberalismo alemão

9. Arthur Ekirch e o militarismo americano