Por Antony Flew
Em um dos capítulos mais valiosos e característicos de uma obra em que não foi muito bem, Bertrand Russell descreveu Jean-Jacques Rousseau (1712-78) como “o pai do movimento romântico… o inventor da filosofia política das ditaduras pseudodemocráticas… Desde seu tempo… os reformadores foram divididos em dois grupos, aqueles que o seguiram e aqueles que seguiram Locke.”[1] Desde que o autor de Por uma Nova Liberdade e A ética da liberdade dedicou sua vida a defender, fortalecer e expandir a tradição lockeana de direitos individuais e governo limitado e responsável, não consigo pensar em nenhuma maneira de contribuir para o presente projeto mais apropriada ou mais provável de agradar o próprio Murray Rothbard do que desenvolver uma crítica do conceito peculiar, distinto e catastroficamente coletivista de Rousseau sobre a vontade geral.
I
As verdadeiras implicações do pensamento político daquele fundador da tradição oposta e, em particular, as factícias possibilidades justificatórias dessa ficção grandiosa, mas evasiva, parecem ter emergido apenas lentamente. Até hoje, elas muitas vezes não são apreciadas adequadamente pelos amigos da liberdade. Para isso, existem várias razões.
No período entre sua primeira publicação e o início da grande Revolução Francesa, O contrato social parece ter sido a menos lida das principais obras de Rousseau. E embora toda a geração revolucionária pareça ter praticado um culto a Rousseau, pelo menos nos primeiros anos, essa devoção raramente, ou nunca, envolveu aceitação ou mesmo muito conhecimento de suas ideias políticas distintas.[2] Foi somente com a ascensão dos jacobinos que os que ansiavam por ser déspotas e apologistas do despotismo começaram a reconhecer as conveniências de uma Vontade Geral coletiva inerentemente dominante; cujo conteúdo particular pode, de tempos em tempos, ser descoberto sem nenhuma referência – ou mesmo ser contrário – às descobertas de contagens vulgares e prosaicas de cabeças individuais.[3]
Quando nos voltamos para O contrato social, é fácil sermos enganados, seja por estudar a obra fora de contexto, seja por seus adornos estilísticos, seja mesmo por seu título. Para começar, esse título está fadado — somos tentados a dizer calculado — a sugerir um governo limitado e responsável. Pois como poderia haver contratos sem compromissos recíprocos e aceitação de algumas limitações de comportamento futuro?
Então, novamente, este é um livro extraordinariamente chamativo, repleto de epigramas e paradoxos. Sua frase de abertura é tão típica quanto inesquecível: “O homem nasce livre, mas em todos os lugares ele está acorrentado” (I[i], 17).[4] Então, na página seguinte, Grotius, outrora uma figura respeitada do establishment, é dispensado em três frases curtas e decisivas: “Grotius nega que todo o poder humano seja estabelecido em benefício dos governados, citando a escravidão como exemplo. Seu método usual de raciocínio é sempre apresentar o fato como uma prova de que está certo. Um método mais lógico poderia ser usado, mas não um mais favorável aos tiranos” (I[ii], 18).[5] Então, como pode o leitor – especialmente o leitor que conhece algo do estilo de vida errante, irresponsável e dissidente do autor – acreditar que ele era tudo menos dedicado à liberdade e odiava o despotismo? (Talvez fosse mesmo, mas, como tantos outros depois, ele não conseguiu compreender as consequências concretas de suas próprias altas abstrações e truques mentais paradoxais.)
Uma terceira fonte de erro é não conseguir ler O contrato social como ele era, a expressão culminante do pensamento político e social de Rousseau. É significativo que, em ambas as edições mais frequentemente empregadas no mundo de língua inglesa, O contrato social (1762) seja colocado antes de quaisquer Discursos incluídos no mesmo volume. Mas, na verdade, todos os três Discursos foram compostos e publicados primeiro: o Discurso sobre as Artes e as Ciências em 1750; o Discurso sobre a Origem da Desigualdade em 1754; e o Discursos sobre Economia Política em 1765 (como um artigo no Volume V da Encyclopédie). Certamente, os dois últimos Discursos fornecem pistas valiosas para a interpretação de O contrato social.
(a) O que, por exemplo, o primeiro tem a dizer sobre a propriedade em geral e as riquezas em particular é tão distante quanto poderia estar de Locke. Assim começa a Parte II do Discurso sobre a Origem da Desigualdade: “A primeira pessoa que, tendo cercado um pedaço de terra, meteu na cabeça dizer que isto é seu e encontrou pessoas bastante simples para acreditar nele, foi o verdadeiro fundador da sociedade civil. Que crimes, guerras, assassinatos, que misérias e horrores a raça humana teria sido poupada, se alguém puxasse as estacas ou tapasse a vala e gritasse para seus semelhantes: ‘Não deem ouvidos a esse impostor. Você está perdido se esquecer que os frutos da terra são de todos, e a terra de ninguém!’” (pág. 140)[6]
Anteriormente, ao distinguir “desigualdade natural ou física” de “desigualdade moral ou política”, Rousseau afirmou: “Este último tipo… consiste nos diferentes privilégios desfrutados por alguns em detrimento de outros, como ser mais rico, mais honrado, mais poderoso do que eles, ou mesmo fazer-se obedecer por eles” (p. 118). A alegação de que as riquezas de uma pessoa devem sempre e necessariamente ser possuídas “às custas de” e, portanto, através da exploração de outra, desde então, é claro, tornou-se uma falsa suposição fundamental, para sempre não criticada, de todo pensamento socialista.[7]
(b) O Discurso sobre a Origem da Desigualdade também nos adverte sobre como a conversa posterior sobre contratos sociais deve ser interpretada: “Vamos, portanto, começar deixando de lado todos os fatos, pois eles não têm relação com a questão. As investigações que se possam fazer a respeito deste assunto não devem ser tomadas por verdades históricas, mas apenas por raciocínios hipotéticos e condicionais, mais adequados para esclarecer a natureza das coisas do que para apontar sua verdadeira origem…” (pp. 118-19).
Seria, portanto, inepto criticar o relato de Rousseau sobre a origem da propriedade privada, objetando que as palavras nas quais “esse impostor” fez sua reivindicação não poderiam ter sido compreendidas a menos que sua sociedade já possuísse tanto uma instituição de propriedade privada quanto o vocabulário necessário para o seu funcionamento.
(c) Os libertários podem se animar quando leem que “é uma máxima fundamental de todo direito político, que os povos tenham dado a si mesmos líderes para defender sua liberdade e não para se escravizarem” (p. 152). No entanto, nosso ânimo certamente cairá novamente, uma vez que tenhamos levado em conta a sentença imediatamente seguinte: “Se temos um príncipe, disse Plínio a Trajano, é para que ele nos preserve de ter um mestre” (p. 152; grifo do autor). A diferença, que para Rousseau era crucial, é explicada anteriormente no mesmo parágrafo: “… nas relações entre os homens, o pior que pode acontecer a alguém é ele se ver à mercê de outrem…” (p. 152). Foram, presumivelmente, as peculiaridades e as limitações de sua própria experiência de vagabundo que levaram Rousseau a considerar crucial a diferença: entre ser compelido por uma pessoa privada; e ser compelido por agentes do Estado.
É essa ênfase obsessiva e cega sobre o mal supostamente supremo da dependência privada que o leva a uma redefinição perversa de “liberdade”. Na “Carta à República de Genebra”, prefaciando o Discurso sobre a Origem da Desigualdade, Rousseau considera onde ele teria escolhido nascer, caso tivesse essa escolha. Ao responder a essa pergunta ele diz: “Eu teria querido viver e morrer livre, isto é, sujeito às leis de tal maneira que nem eu, nem ninguém pudesse se livrar de seu honroso jugo…” (p. 106, grifo do autor).
Essa manobra de redefinição deve ser em grande parte explicada, embora certamente não seja desculpada pelo mesmo motivo, pelo fato de que essas leis particulares devem ser tanto do melhor interesse quanto de alguma forma autoimpostas por cada sujeito individual para eles. Que Rousseau está de fato apelando para essas afirmações fica claro no parágrafo anterior. Seu berço ideal seria “um país onde o soberano e o povo pudessem ter apenas um e o mesmo interesse, de modo que todos os movimentos da máquina tendessem sempre para a felicidade comum. Como isso não poderia acontecer a menos que o povo e o soberano fossem uma e a mesma pessoa, segue-se que eu teria desejado nascer sob um governo democrático, sabiamente temperado” (p. 106).
Mesmo onde ambas as afirmações estivessem corretas, deveria ser óbvio que aqueles sujeitos às leis, regulamentos e ordens administrativas resultantes não seriam livres, em relação a tudo o que fosse assim ordenado ou proibido. Se há uma lei contra isso, com uma penalidade anexada à desobediência, então eu precisamente não sou livre para desobedecer.[8] Russell estava, portanto, inteiramente correto ao condenar o “mau uso da palavra ‘liberdade’ por Rousseau”. Pois, ao fazê-lo significar “o direito de obedecer à polícia, ou algo não muito diferente”, Rousseau não estava oferecendo algo que poderia ser propriamente chamado de um conceito alternativo de liberdade. Em vez disso, ele estava propondo anexar esse rótulo honroso ao que não é liberdade, mas seu oposto diametral, a restrição.[9]
A fim de demonstrar que, em seu Estado ideal, as leis seriam tanto no interesse de, quanto para o bem de, e de alguma forma autoimpostas por todos aqueles sujeitos a elas, Rousseau empregou outra manobra de definição. O elemento imediatamente mais relevante neste exercício pode ser visto mais claramente no Discurso sobre Economia Política. “A primeira e mais importante máxima do governo legítimo ou popular, isto é, de um governo que tem por objeto o bem do povo, é, portanto, como eu disse, seguir a vontade geral em todas as coisas” (p. 168; grifo do autor). Não é à toa que em março de 1756, em carta a Madame d’Epinay, Rousseau escreveu e: “Aprenda meu dicionário, meu bom amigo, se quiser que nos entendamos. Acredite em mim, meus termos raramente têm o sentido comum.
O significado sinistro da passagem enfatizada naquela citação do Discurso de Economia Política revela-se claro e cruel quando é colocado em paralelo com duas declarações feitas em nome dos regimes contemporâneos de “democracia popular”. A primeira dessas declarações foi feita por Janos Kadar, dirigindo-se à Assembleia Nacional Húngara em 1957, um ano depois que os sempre prontos tanques de normalização imperial o instalaram no cargo: “A tarefa dos líderes não é colocar em prática o desejo e vontade das massas… A tarefa dos líderes é realizar os interesses das massas. Por que diferencio entre a vontade e os interesses das massas? No passado recente, encontramos o fenômeno de certas categorias de trabalhadores agindo contra seus interesses.”[10] A segunda declaração ilustrativa vem de um vice-presidente da Tanzânia: “Nosso governo é democrático, porque toma suas decisões no interesse do povo e para benefício do povo. Eu me pergunto por que os homens desempregados ficam surpresos e ressentidos com o governo… mandando-os de volta à terra para seu próprio benefício.”
II
Há sinais nos dois últimos Discursos de que alguma noção de vontade geral está se movendo para o centro do pensamento político de Rousseau. Assim, na última frase citada anteriormente, ele reitera que “a primeira e mais importante máxima do governo legítimo ou popular… é… seguir a vontade geral em todas as coisas”. No Discurso sobre a Origem da Desigualdade ele fala do “estabelecimento do corpo político como um verdadeiro contrato entre a população e os líderes que ela escolhe para si”; e de como, “no que diz respeito às relações sociais, a população uniu todas suas vontades em uma única”(p. 155). Mais tarde, porém, no Discurso sobre Economia Política, ele fala de uma vontade geral como ligada a um tipo de organismo – algo que deve crescer naturalmente em vez de ser produzido por artifício contratual: “O corpo político… pode ser considerado como um corpo organizado, vivo e semelhante ao de um homem.” É, portanto, “também um ser moral que possui uma vontade…” (p. 166).
Antes de enfrentarmos essa noção de maneira completa e definitiva em O contrato social, precisamos enfatizar dois pontos precisos sobre essas antecipações. Primeiro, que a analogia orgânica é absolutamente incompatível com qualquer ideia de contrato. Essa ideia, como foi dito antes, é o que deve agradar àqueles que desejam apenas um governo limitado e responsável, com forte ênfase nos direitos do indivíduo contra todos os interessados – sejam individuais ou coletivos. Mas em qualquer organismo os órgãos são necessariamente subordinados. Eles não são – ao contrário de nós humanos – agentes autônomos capazes de decidir se devem ou não servir e obedecer. É uma verdade que – não muito consistentemente – o próprio Rousseau enfatiza no Discurso sobre a Origem da Desigualdade (p. 126). Tampouco, como os leninistas adoram dizer, é por acaso que essa analogia orgânica se tornou tradicionalmente a favorita dos autoritários que defendem a obediência total e incondicional. Considere, por exemplo, como no Coriolanus de Shakespeare, Menenius Agrippa trabalha para subjugar os “cidadãos amotinados” (I[i]).
Em segundo lugar, observe que no Discurso sobre Economia Política, Rousseau explica que todas as sociedades e corporações desenvolvem vontades gerais distintas, e às vezes contrárias às vontades privadas de seus membros individuais: “Toda sociedade política é composta de outras sociedades menores e diferentes, cada uma das quais tem seus interesses e máximas… A vontade dessas sociedades particulares sempre tem duas relações: para os membros da associação é a vontade geral; para a grande sociedade é uma vontade particular…” (p. 166-67). Isso, como muitas vezes foi observado, é uma observação sociológica sólida; não obstante, fazê-lo aqui dificilmente consiste no compromisso de “colocar de lado todos os fatos, pois eles não têm relação com a questão”. Certamente, todas as pessoas da organização têm muitas oportunidades de contrastar os interesses e políticas corporativas com os interesses e políticas particulares de dirigentes e membros.
Mas Rousseau dá um passo adiante, mais precário. Presumivelmente porque as vontades gerais são vontades de promover os interesses – e nesse entendimento – o bem das coletividades das quais elas são as vontades gerais, ele sustenta que, pelo menos em relação a essas coletividades, elas devem ser moralmente boas. “O corpo político… é também um ser moral que possui uma vontade; e esta vontade geral, que sempre tende para a conservação e o bem-estar do todo e de cada parte, … é para todos os membros do Estado, em suas relações uns com os outros e com o Estado, a regra do que é justo e o que é injusto” (p. 166).[11] Suponha que renunciemos a possíveis objeções sobre o significado de “moralmente bom, pelo menos no que diz respeito a essas coletividades”. Ainda temos que protestar que aqui Rousseau parece argumentar da maneira tão ferozmente criticada em Grotius: “Seu… método de raciocínio é… apresentar o fato como uma prova de direito. Um método mais lógico poderia ser usado, mas não um mais favorável aos tiranos”.
(a) A primeira frase de O contrato social, numa espécie de prefácio ao Livro I, anuncia o objeto do exercício: “Quero indagar se pode haver alguma regra legítima e segura de administração na ordem civil, levando os homens como são e as leis como podem ser” (I, 17). Justo; e a observe bem, pois teremos de recordar esta afirmação esplendidamente franca quando começar a emergir que a regra proposta – submeter-se sempre à vontade mais geral – alcança segurança e legitimidade inexpugnáveis apenas à custa de levantar dificuldades aparentemente insuperáveis para a determinação, em casos particulares, de qual é o seu conteúdo concreto e de como na prática real as revelações desse conteúdo devem ser aplicadas corretamente.
Diante do projeto proposto naquela primeira frase, o problema, na visão de Rousseau, é “encontrar uma forma de associação que defenda e proteja com todas as forças comuns a pessoa e os bens de cada associado, e por meio da qual cada um, enquanto se unindo a todos, obedece apenas a si mesmo e permanece tão livre quanto antes”. Este, continua ele, “é o problema fundamental para o qual o contrato social fornece a solução” (I[vi], 24).
Se quisermos entender o restante deste livro, devemos começar reconhecendo isso e por que o problema que Rousseau colocou para si mesmo aqui deve ser insolúvel. Não pode deixar de ser assim, pois contratos sempre e essencialmente envolvem dar e receber mútuo. Esta é de fato uma verdade sobre a qual, em um caso particular, o próprio Rousseau acaba de insistir. Assim, contra Grotius, ele argumentou que ninguém poderia se vender como escravo, pois isso seria uma “troca” envolvendo para uma das partes tudo dar e não receber: “Os súditos então dão suas pessoas com a condição de que seus bens também sejam tomados? Não consigo ver o que resta para eles preservarem” (I[iv], 20).
Mas, imediatamente, Rousseau passa a prometer um relato de um “contrato social” que é, alegadamente, para todos nós, todos recebem e nenhum dá. Especificar o problema de maneira a torná-lo necessariamente insolúvel é garantir que nada oferecido como solução possa sê-la verdadeiramente. Devemos, portanto, esperar descobrir que qualquer pseudo-solução gera um paradoxo grotesco. E assim fazemos!
(b) “As cláusulas deste contrato”, Rousseau nos assegura, “embora talvez nunca tenham sido formalmente promulgadas, … são iguais em todos os lugares, tacitamente aceitas e reconhecidas em todos os lugares”. Bem compreendidas, “são todas redutíveis a um único, ou seja, a total alienação de cada associado, juntamente a todos os seus direitos, para toda a comunidade”. Supõe-se que cada indivíduo faça, ou tenha feito, voluntariamente, essa rendição total e incondicional ao coletivo totalitário: “Pois… uma vez que cada pessoa se entrega completa e inteira, a situação é igual para todos; e, como a situação é igual para todos, ninguém tem interesse em torná-la pesada para os outros.… Finalmente, dando-se a todos, cada um não se dá a ninguém. E como não há sócio sobre quem não adquira o mesmo direito que deveria conceder aos outros sobre si, ganha o equivalente a tudo o que perde, junto à maior quantidade de força para conservar o que tem.” O pacto social é suposto, em consequência, ser “redutível aos seguintes termos. Cada um de nós coloca sua pessoa e todo o seu poder em comum sob a direção suprema da vontade geral; e como um, recebemos cada membro como uma parte indivisível do todo” (I[vi], 24; grifo do autor).[12]
É muito fácil perceber que estamos aqui sendo enganados por truques de ultrarrápidas prestidigitações mentais. Mas não é tão fácil identificar como esses truques rápidos são executados. Logo, porém, quando relemos os parágrafos-chave lenta, cuidadosa e calmamente, as objeções começam a se fazer sentir. Para começar, toda essa performance virtuosa superlativamente rápida de prestidigitação intelectual prossegue em um nível de abstração terrivelmente etéreo. No momento em que avançamos em direção ao plano pedestre cotidiano, povoado por seres humanos de carne e osso, temos que perceber que as pessoas reais, embora necessariamente iguais em sua humanidade comum e consequentes direitos universais, raramente são por natureza iguais em qualquer outra coisa. Também nascemos, ou de alguma outra forma adquirimos, todos os tipos de relações sociais diferentes, qualquer uma das quais pode dar origem ao que tantas vezes nos pedem para acreditar ser uma/ou a coisa mais/ infame, a desigualdade social.[13] Em particular, o direito humano universal e, portanto, igual de adquirir e manter propriedade certamente não é um direito a receber “partes iguais” por um Estado que tudo toma e tudo provê.
Nesta perspectiva um pouco mais mundana, o que acontece com a alegação que, “uma vez que cada pessoa se doa por inteiro, a situação é igual para todos; e, uma vez que a situação é igual para todos, ninguém tem interesse em torná-la onerosa para os outros”? Para todas as pessoas com posses abaixo da média local – para não falar dos ideólogos “progressistas” (ou seja, socialistas) visivelmente carente e outros membros remunerados da Nova Classe têm um interesse óbvio (um interesse de classe) na redistribuição procustiana (de e para outros).[14] Deste modo, lembrando também que compromissos assumidos com outras associações mais particulares são quase sempre parciais, por que nosso compromisso com a associação mais fundamental e abrangente deve ser total e incondicional? Por que deveríamos nos entregar “completa e integralmente” a um coletivo abrangente e exigente, em vez de – de forma mais prudente e modesta – concordar em nos unir a outros na defesa de nossos e de seus direitos por força da lei?
A objeção mais central e fundamental, no entanto, apela para o maior princípio da sabedoria prática, NECCAG – Não existem coisas como almoços grátis! Permitido que, formal e superficialmente pelo menos, Rousseau satisfaça a exigência de que qualquer contrato, para ser um contrato, deve envolver ambas as partes tanto no dar quanto no receber. Pois, “uma vez que não há associado sobre o qual ele não adquira o mesmo direito que concederia a outros sobre si mesmo, ele ganha o equivalente a tudo o que perde…”. No entanto, não há dúvida de que o princípio NECCAG é violado pela cláusula final dessa frase: “Com uma quantidade maior de força para preservar o que ele tem”. O apoio dessa “maior quantidade de força” não é nem pode ser isento de custos. Alguém tem que ser compensado pelo tempo e esforço dedicados ao trabalho judicial e policial.
(c) “Cada um de nós”, alega-se, “coloca sua pessoa e todo o seu poder em comum sob a direção suprema da vontade geral; e como um, recebemos cada membro como uma parte indivisível do todo”. Supõe-se então que essa transação hipotética, para não dizer fictícia, teórica, gere uma espécie de super-homem instantâneo – remotamente reminiscente da figura mais sólida e visível que constitui o frontispício original do Leviatã: “Ao mesmo tempo, no lugar da pessoa individual de cada parte contratante, esse ato de associação produz um corpo moral e coletivo composto de tantos membros quantos forem os votos na assembleia, que recebe desse mesmo ato sua unidade, seu eu comum, sua vida e sua vontade” (I[vi], 24).
Então, qual é o conteúdo desta vontade geral e como ele deve ser identificado? Pois, como vimos, a menos que esse conteúdo possa ser determinado com segurança, a vontade geral não pode servir como a prometida “legítima e segura regra de administração na ordem civil”. Mas, como é raramente reconhecido, a alegação de Rousseau de operar com uma noção genuinamente aplicável tem que ser – para dizer o mínimo – seriamente prejudicada, a menos que essa realidade putativa possa ser, pelo menos em princípio, identificada com confiança e positivamente. O próprio Rousseau, antes de tentar oferecer instruções sobre onde encontrar alguma resposta razoavelmente específica para essas questões, faz uma estipulação que, embora indispensável para que ele cumpra seu projeto, está fadada a tornar os problemas de especificação e identificação ainda mais intratáveis.
“Esta pessoa pública”, continua Rousseau, “assume o nome… soberano quando está ativo” (I[vi], 265). Este “soberano, pelo simples fato de existir, é sempre o que deve ser” (I[vii], 26). Sua vontade, portanto, sendo “a vontade geral, é sempre correta e sempre tende para a utilidade pública” (II[iii], 31).[15] O argumento de apoio é assim: “sendo o soberano formado inteiramente pelos particulares que o compõem, não tem nem poderia ter interesse contrário ao deles. Assim, o poder soberano não tem necessidade de oferecer garantia aos seus súditos, pois é impossível que um corpo queira prejudicar todos os seus membros e, como veremos adiante, não pode prejudicar nenhum deles em particular” (I[vii], 26).
Claro que não podemos ver nada disso, nem mais tarde, nem em qualquer outro momento. Talvez “seja impossível para um corpo querer prejudicar todos os seus membros”. No entanto, todos os que já estiveram ativamente envolvidos nos assuntos de qualquer associação devem ser capazes de citar muitos casos em que o bem da organização exigiu grandes sacrifícios dos interesses privados de alguns membros. Negar e tentar refutar uma verdade tão manifesta é, e deve ser reconhecido como, a marca registrada de um teórico totalmente apaixonado.
Além disso, mesmo que o sentido da vontade geral necessariamente “tenda para a utilidade pública” – isto é, para o interesse público e, portanto, nesse entendimento para o bem público – não será sempre e da mesma forma moral. Pois o interesse público, e nesse entendimento o bem público, pode não apenas exigir sobreposições de interesses privados particulares e bens privados dentro do coletivo em questão. Também pode exigir tanto a superação de interesses quanto a violação de direitos que são externos a esse coletivo.[16] Mais dramaticamente, o interesse nacional de um Estado pode exigir dano sem limites a outro Estado e seus cidadãos. Qualquer argumento de fatos sobre interesses para conclusões sobre moralidade também fornece ocasião para reiterar a objeção de Rousseau a Grotius: “Um método mais lógico poderia ser usado, mas não um mais favorável aos tiranos”.
Por mais desagradável que seja afirmar que “o poder soberano não precisa oferecer garantia a seus súditos”, essa indignação inicial é quase inócua em comparação com a afirmação conclusiva do mesmo capítulo: “Assim, para que o pacto social evite ser uma fórmula vazia, implica tacitamente o compromisso… de que quem se recusar a obedecer ao general será obrigado a fazê-lo por todo o corpo. Isso significa que ele será forçado a ser livre” (I[vii], 25, grifo do autor).
Essa alegação mais notória às vezes é explicada por referência a uma nota de rodapé posterior: “Em Gênova, a palavra libertas [liberdade] pode ser lida na frente das prisões e nas correntes dos escravos das galés. … Em um país onde todas essas pessoas estivessem nas galés, a mais perfeita liberdade seria desfrutada” (IV[ii], 82). Certamente Rousseau tinha um argumento justo e verdadeiro, embora obscurecido e distorcido por sua forma de expressão provocativa e sensacionalista. Pois os direitos e liberdades dos cidadãos só podem ser efetivamente garantidos por lei quando os pretensos infratores são dissuadidos pela ameaça de punição e onde as violações reais são regularmente punidas. Talvez também valha a pena observar que, ao forçar uma criança a estudar disciplinas que inicialmente não são adequadas, você realmente está garantindo que, no futuro, essa criança terá uma gama mais ampla de possibilidades de carreira para escolher. Mas o persistente defensor não faz justiça nem à honestidade de Rousseau, nem à sua competência como escritor, se sugere que realmente quis dizer algo igualmente inofensivo quando disse que o dissidente “será forçado a ser livre”. Sobre o que ele realmente disse e, portanto, presumivelmente, quis dizer o melhor comentário é modelado em algumas palavras famosas de um Marx moderno e mais engraçado: “Parece absurdo. Mas não se deixe enganar. É um absurdo.”[17]
(d) Nossa tarefa final é revisar as tentativas ruinosamente malsucedidas de Rousseau de especificar como, em qualquer caso particular, sua vontade geral deve ser identificada e seu sentido determinado. A princípio parece que vai ser a vontade unânime de uma assembleia de todos os cidadãos, e que – como tantas vezes – Rousseau está pensando em alguma cidade-estado clássica: “Pois ou a vontade é geral, ou não é. É a vontade do povo como um todo ou apenas de uma parte. … No segundo caso, trata-se apenas de uma vontade privada…” (II[ii], 30). Essa conclusão clara, porém, é imediatamente contrariada em uma nota de rodapé: “Para que uma vontade seja geral, ela não precisa ser sempre unânime…”
Nem um pouco desconcertado, ao que parece, Rousseau prossegue no próximo capítulo para insistir que mesmo a unanimidade não seria um critério suficiente: “Muitas vezes há uma grande diferença entre a vontade de todos e a vontade geral” (II[iii], 31). Essa distinção é muito elogiada por Hegel (1770-1831): “Rousseau teria feito uma contribuição mais sólida para uma teoria do Estado, se tivesse sempre mantido essa distinção em vista.”[18] Certamente foi injusto sugerir que Rousseau regularmente deixava de fazer isso; embora existam duas opiniões – a minha certa e a outra errada! – sobre a solidez do que resulta de seu sucesso. Certamente as pessoas que se viam como membros de “partidos de vanguarda” já haviam, muito antes de Hegel começado a construir sua Lógica, a possibilidade de serem elas mesmas privilegiadas para descobrir o sentido autêntico da vontade geral; e que essas revelações possam ser concedidas a eles, independentemente ou mesmo contrárias aos veredictos da maioria real dos votos.[19]
No entanto, embora mesmo a unanimidade não seja um critério suficiente, supõe-se que haja – às vezes – magia em uma mera maioria: “Muitas vezes há muita diferença entre a vontade de todos e a vontade geral. Este último considera o interesse privado e é apenas a soma das vontades privadas. Mas retire dessas mesmas vontades os mais e menos que se anulam, e o que resta como soma das diferenças é a vontade geral” (II[iii], 31-2). O que parece haver de mágico é o mistério da matemática. Como tantas vezes agora, na era dos computadores, a única defesa contra o engano é outro princípio acrônimo – ELSL; que, sendo interpretado, é Entra Lixo, Sai Lixo.
Rousseau também pensa em melhorar qualquer processo eleitoral que seja admitido com vários dispositivos, nenhum dos quais ele finge acreditar que possa ser totalmente confiável para produzir os resultados desejados, e a maioria dos quais pressupõe suposições inconsistentes com algo afirmado anteriormente. Assim, “As assembleias periódicas de que falei anteriormente… que têm como único objetivo a preservação do tratado social devem sempre ocorrer por meio de duas proposições… que são votadas separadamente:
“A primeira: agrada ao soberano preservar a atual forma de governo?”
“A segunda: agrada ao povo deixar sua administração para aqueles que agora estão no comando?” (II[xviii], 78-9; manifestamente estas são, como costumavam dizer os professores de língua latina, perguntas que esperavam a resposta “Sim”!)
Uma vez que a corrupção se instalou, “a vontade geral não é mais a vontade de todos”. No entanto, mesmo o cidadão venal “ao vender seu voto por dinheiro… não extingue a vontade geral em si mesmo; ele foge disso. O erro que comete é o de… responder a uma pergunta diferente da que lhe foi feita. Assim, em vez de dizer pelo seu voto que é vantajoso para o Estado, diz que é vantajoso para este ou aquele partido…” (IV[i], 80). Mas isso é supor, o que antes foi sensatamente negado, que, se apenas as respostas forem respostas à pergunta apropriada, elas estão destinadas a estar corretas. Esta mesma suposição é novamente, e com razão, rejeitada quando, no capítulo imediatamente subsequente, Rousseau escreve: “Quando uma lei é proposta… o que se pergunta… é… se ela se conforma ou não à vontade geral… o seu voto, manifesta a sua opinião sobre o assunto, e a declaração da vontade geral é extraída do escrutínio dos votos. Quando, portanto, prevalece a opinião contrária à minha, isso prova apenas que eu estava errado, e que o que eu considerava ser a vontade geral não o era” (IV[ii], 82; grifo do autor).
O último recurso de Rousseau foi introduzir o Legislador, convocado para cumprir no suposto Estado ideal de O contrato social uma função um tanto semelhante àquela que, na política da França durante as duas ou três primeiras décadas após a Segunda Guerra Mundial, o General de Gaulle encontrou para ele mesmo. “O legislador”, dizem-nos, “é em todos os aspectos um homem extraordinário no Estado. Se deve sê-lo por seu gênio, não o é menos por seu ofício, que não é nem magistratura, nem soberania. Este ofício, que constitui a república, não entra na sua constituição” (II[vii], 39; grifo nosso).[20]
É, como foi dito há pouco, a suposta magia da matemática recrutada para nos induzir a aceitar que, de alguma forma, “os mais e menos” irão “anular-se mutuamente e o que resta como a soma das diferenças” deve ser – Abracadabra “a vontade geral”. Agora, finalmente, temos um deus ex machina providencialmente levado ao palco para operar o milagre infelizmente essencial. Como “os pais das nações”, Rousseau, como o dramaturgo da teoria política, é forçado a “recorrer à intervenção do céu” a fim de fornecer a sabedoria criteriosa que ele mesmo não pode fornecer: “É esta razão sublime, que transcende o alcance dos homens comuns, cujas decisões o Legislador põe na boca dos imortais para obrigar pela autoridade divina aqueles que a providência humana não pôde mover. Mas nem todo mundo é capaz de fazer os deuses falarem ou de ser acreditado quando se autoproclama seu intérprete. A grande alma do legislador é o milagre que deve provar a sua missão” (II[vii], 61).
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Notas
[1] Bertrand Russell, A History of Western Philosophy (Londres e Nova York: Allen e Unwin e Simon Schuster, 1965), cap. XIX, pp. 684-85.
[2] Ver Joan McDonald, Rousseau and the French Revolution: 1762-1791 (Londres: Athlone, 1965), capítulo V, passim.
[3] Ver J. L. Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy (Londres: Seeker and Warburg, 1952; reimpressão, Nova York: Praeger, 1960). Para o reconhecimento de Lenin dos jacobinos como protobolcheviques, veja, por exemplo, seu artigo “Inimigos do Povo”, publicado pela primeira vez no Pravda em junho de 1917 e reimpresso em R. C. Tucker, ed. The Lenin Anthology (Nova York: Norton, 1975), pp. 305-06. Para um relato do jacobinismo russo antes de Lenin, veja a Introdução de Tucker, pp. xxvi-xxxxiii.
[4] Todas as referências serão dadas, como aqui, por livro e capítulo seguido do número da página de D. A. Cress, ed. e trans., On the Social Contract: Discourse on the Origin of Inequality: Discourse on Political Economy (Indianapolis, Indiana: Hackett, 1983).
[5] Veja a nota 4 e compare a edição Everyman de G. D. H. Cole (Londres e Nova York: J. M. Dent e E. P. Dutton, 1913). Embora após a Segunda Guerra Mundial esta edição do Everyman tenha sido reeditada em um novo formato com uma paginação diferente, esta oportunidade gratuita de substituir as obras de Rousseau na ordem de sua primeira publicação não foi, lamentavelmente, aproveitada.
[6] As referências a este segundo Discurso, e ao terceiro, serão feitas ao número da página na edição descrita na nota 4, acima.
[7] É neste momento o pressuposto quase universal na discussão da pobreza no “Terceiro Mundo”. Ver P. T. Bauer, Dissent on Development, rev. ed. (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1976), ou qualquer de seus escritos posteriores; e compare Antony Flew, Thinking about Social Thinking (Oxford: Blackwell, 1984), pp. 120-22. Para aqueles verdadeiramente preocupados com o alívio da propriedade do homem, em vez da expiação de alguma culpa pessoal percebida ou da manutenção de uma reputação de compaixão anticonservadora, é um equívoco peculiarmente desagradável. Ele obstrui a aplicação dos insights amplamente produtivos daquela primeira e maior obra-prima da economia do desenvolvimento, Adam Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations.
[8] Os aficionados da escrita de Raymond Chandler podem se lembrar de uma troca em The Big Sleep entre Anne O’Riordan e Philip Marlowe:
“Eu tinha uma arma. Eu não estava com medo. Não há lei contra isso.”
“Uh huh. Apenas a lei da autopreservação.”
[9] Russell, Uma História da Filosofia Ocidental, p. 697. Devemos, portanto, culpar Sir Isaiah Berlin por um excesso de caridade liberal, traindo o liberalismo, ao intitular sua palestra inaugural “Dois conceitos de liberdade”. Isso é reimpresso em seu Four Essays on Liberty (Oxford: Oxford University Press, 1969).
[10] Para referências mais completas às fontes desta e da seguinte citação, e para uma discussão de “Wants or Needs: Choice or Command?”, ver Antony Flew, The Politics of Procrustes (London, and Buffalo: Temple Smith, and Prometeu, 1981).
[11] Não devo terminar este terceiro Discurso sem compartilhar e elogiar o apotegma: “A multa por trabalho é uma forma bastante inusitada de abolir a ociosidade” (p. 187). Poderia servir de mote para aqueles que defendem, em nome do crescimento econômico, a substituição dos impostos sobre os rendimentos pelos impostos sobre as despesas.
[12] Cress realmente traduz “la condition” como “the condition”. Eu mudei isso para “a situação”; que é, certamente, pelo menos igualmente fiel enquanto se encaixa mais suavemente no presente argumento.
[13] Compare “Sociologia e Igualdade” em Antony Flew, Sociology, Equality and Education (Londres: Macmillan, 1976).
[14] Aqui temos uma oportunidade bem-vinda de recomendar a soberba crítica de Robert Nisbet a A Theory of Justice, de John Rawls, um ensaio que reconhece Rawls como um novo Rousseau, um philosophe em vez de um filósofo. Isso apareceu primeiro no Public Interest 35 (1976), mas desde então foi reimpresso em W. Letwin, ed., Against Equality (Londres: Macmillan, 1983). Compare também a crítica de Rawls em The Politics of Procrustes, caps. III-IV.
[15] O original é “toujours droit”. Uma tradução melhor, mas ainda não perfeita, seria “sempre na vertical”. Pois o ponto de Rousseau é que, embora possa estar equivocado em algum ponto do ato, a vontade geral é sempre direcionada “para a utilidade pública”.
[16] Isso é algo que, em parte e à sua maneira, Rousseau reconhece quando observa que “quando… associações parciais passam a existir… a vontade de cada uma dessas associações torna-se geral em relação ao Estado” (II[iii], 32).
[17] Para uma crítica apropriadamente cruel de uma tentativa contemporânea de defender uma redefinição igualmente “positiva” de “liberdade”, veja “Freedom is Slavery: a Slogan for Our New Philosopher Kings,” em A. P. Griffiths, ed., Of Liberty (Cambridge, Inglaterra: Cambridge University Press, 1983).
[18] Ver Hegel, The Science of Logic, seção 163.
[19] Compare novamente, Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy. Eles ignoraram o restante daquela contraditória nota de rodapé, e muito mais: “… porém, é necessário que todos os votos sejam contados. Qualquer exclusão formal é uma violação da generalidade” (II[ii], 30).
[20] Conta-se que quem estudou a frequência da ocorrência da primeira pessoa do singular nos discursos de líderes políticos ficou perplexo com a baixa nota obtida pelo General. Essa perplexidade só foi resolvida quando o aluno notou os inúmeros empregos da expressão “La France” e percebeu que esse sujeito se identificava absolutamente com seu país.
