Por David Gordon
Se alguém acreditar em um livro recente, todo o pensamento político de Murray Rothbard estaria baseado em um mito. Como até o aluno de Macaulay sabe, a defesa de Rothbard do libertarianismo permanece ou cai conforme a noção de “direitos naturais”. É precisamente essa ideia que L. A. Rollins, cujo envolvente e muito discutido panfleto O mito dos direitos naturais[1] proponho examinar, rejeita como infundada.
O que é um direito natural? A definição de Rollins para o termo é um dos poucos itens em seu panfleto que não está aberto a objeções; “‘Direitos Naturais’… são direitos que as pessoas deveriam possuir simplesmente porque são seres humanos. Uma vez que os direitos naturais são supostamente possuídos simplesmente porque alguém é humano, tais direitos são, portanto, considerados universais: possuídos por todas as pessoas” (p. 1).
Mostrar que os direitos naturais, tomados no sentido que acabamos de mencionar, não existem seria, alguém poderia pensar, uma tarefa ampla e ambiciosa. Mas o objetivo de Rollins é ainda mais abrangente. Ele tenta mostrar que toda moralidade é mítica. “Mas se alguém vê através do mito da moralidade, percebe que não precisa de uma ‘justificação moral’ (e que não há ‘justificação moral’) para qualquer coisa que se faça ou diga… nada é ‘moralmente errado’” (pp. 38-39). (Esta tese é mais ampla do que negar a existência de direitos naturais, pois pode-se ter uma teoria moral, por exemplo, o utilitarismo, que não faz uso de direitos. Se, no entanto, a moralidade for rejeitada, os direitos naturais serão rejeitados com ela.)
Mas não é obviamente errado que “nada seja moralmente errado”? Para tomar um caso simples, suponha que alguém, apenas por diversão, sequestre bebês e os coma. O que poderia ser mais evidente do que o fato de a pessoa ser culpada de um mal monstruoso? O próprio Rollins discute os assassinatos em massa de judeus pelos nazistas durante a Segunda Guerra Mundial. Certamente estes foram moralmente errados.
Rollins não pensa assim. Ele afirma: “a rejeição da ideia de direitos naturais implica a conclusão de que os nazistas não estavam nem ‘justificados’, nem ‘injustificados’ em matar seis milhões de judeus” (p. 11). (Não acho que isso seja uma expressão muito precisa da tese de Rollins. Pode-se rejeitar moralmente a conduta dos nazistas sem acreditar nos direitos naturais: é a rejeição da moralidade, e não apenas dos direitos naturais, que acarreta a conclusão de Rollins. É claro, porém, que ele pretende abraçar a reivindicação mais ampla.)
Que razões Rollins apresenta para sua reivindicação extraordinária? Primeiro, ele aponta com razão que sua rejeição da moralidade não implica que era moral para os nazistas matar judeus: ele põe de lado completamente o uso da linguagem moral. Não é que Rollins deseje propor uma nova moralidade na qual tudo seja moralmente permissível; ele não acha que a moralidade faz sentido. Certamente não se segue, porém, que alguém tenha boas razões para acreditar em uma proposição simplesmente porque existe alguma visão absurda que a proposição não acarreta. Mais uma vez surge a pergunta: não é obviamente falso que nada seja moral ou imoral?
No mínimo, Rollins precisa ter argumentos poderosos se quisermos levar a sério sua afirmação radical. Na verdade, ele não tem nenhum que resista ao exame. (Aqui, refiro-me apenas aos seus argumentos dirigidos contra a moralidade como tal, em vez daqueles especificamente voltados para a tradição libertária dos direitos naturais.)
Ele dá grande ênfase à alegação de que não se pode provar que algo é moral ou imoral: “Não importa o quanto eu possa ganhar com o seu assassinato, eu ‘não devo’ matá-lo. Por que não? Simplesmente porque ‘não devo’. Esse ‘não devo’ é incondicional e absoluto. Mas, como tal, é apenas uma suposição arbitrária e improvável” (p. 11).
Há um sentido trivial em que Rollins está incorreto, mas isso não afeta seu ponto. Em certo sentido, é muito fácil provar que “eu não devo matar você”: simplesmente derivamos da premissa: “Ninguém deve cometer assassinato”. Mas é claro que o que Rollins quer dizer é que não se pode provar que algo é moral ou imoral a menos que se apele em algum ponto do argumento para uma premissa moral não comprovada; e é o uso de tal premissa que introduz a arbitrariedade.
Mas por que supor que uma premissa deve se basear em alguma outra premissa para escapar da acusação de arbitrariedade? Pelo contrário, como Aristóteles apontou há muito tempo, não se pode voltar ao infinito pedindo que as premissas de um argumento sejam justificadas por um novo argumento, as premissas desse argumento sejam justificadas por outro novo argumento, etc. Em algum lugar se deve terminar com uma premissa que é verdadeira e não precisa de mais argumentos. Como diz Wittgenstein, “em algum lugar a justificação deve chegar ao fim”. (Não pretendo afirmar que seja uma condição necessária para a crença racional que p seja autoevidente, ou seja derivável por argumento de proposições autoevidentes. Mas esta é, penso eu, uma condição suficiente para a crença racional em p.)
Se isso estiver certo, por que algumas proposições morais não podem ser evidentemente verdadeiras ou falsas? Se puderem, um argumento que apele a uma dessas premissas é arbitrário: supor que qualquer apelo a axiomas morais é dogmático é assumir exatamente o ponto em questão. Quando, em uma passagem de uma crítica que Rollins teve a gentileza de citar, afirmei ser óbvio que a escravidão é errada, não confiei, como Rollins pensa, em um “palpite” improvável de minha autoria. Achei que essa era uma verdade óbvia, verdadeira independentemente de como eu ou qualquer outra pessoa se sentisse a respeito.
Claro, Rollins não aceitará nada disso. Ele cita uma passagem caracteristicamente aguda de Nietzsche, segundo a qual os filósofos “todos posam como se tivessem descoberto e alcançado suas opiniões reais através do desenvolvimento de uma dialética fria, pura e divinamente despreocupada… eles buscaram o fato” (p. 42). Em outro lugar, Rollins afirma que “a lei natural e os direitos naturais são invenções (não descobertas) humanas destinadas a promover os interesses dos inventores” (p. 12).
Sem dúvida, é verdade que as pessoas costumam usar a moralidade como uma ferramenta para seus próprios propósitos e permitem que suas paixões influenciem seu julgamento; e devemos muito à perspicácia psicológica aguda de Nietzsche em nos permitir ver como essas distorções surgem. Mas não decorre da possibilidade de que a emoção ou o interesse possam influenciar o julgamento de alguém que não haja verdade ou falsidade moral. Um defensor da objetividade moral precisa apenas dizer que devemos examinar nossos julgamentos o mais próximo possível para ver se eles são tão livres quanto podemos torná-los de tais falhas. (Observe ainda que uma maneira pela qual podemos frequentemente mostrar que alguém se deixa levar emocionalmente ou advoga em causa própria é mostrar que seus julgamentos não correspondem à verdade como a vemos.) Além disso, não decorre do fato de que uma crença é do interesse de alguém que ela seja falsa.
Se alguém considera os apelos à autoevidência geralmente irracionais, em vez de limitar o ceticismo à moralidade, o resultado é o caos. Todo raciocínio depende de certos princípios: as leis de identidade, não-contradição e terceiro excluído. (Felizmente, vou ignorar resolutamente aqui o intuicionismo, a lógica de três valores, a “dialética”, etc.) Estes, como base de todas as provas, não podem ser derivados de argumentos que não pressupõem pelo menos um deles. Se todos os apelos à autoevidência devem ser rejeitados, a lógica também deve ser descartada como arbitrária e dogmática? (Nietzsche, em alguns de seus humores, parece querer fazer exatamente isso). Se, por outro lado, Rollins se refreia desse abismo de irracionalidade, ele deve reconhecer que não há uma razão geral para a rejeição de apelos à autoevidência. Se assim for, ele nos deve alguma explicação do motivo pelo qual os julgamentos morais que parecem autoevidentes realmente não o são.
Rollins, de fato, faz algumas tentativas para fornecer isso. Ele afirma que “os direitos naturais são míticos e são realmente direitos falsos ou metafóricos” (p. 2). Ele obviamente pretende que essa caracterização se aplique a qualquer reivindicação moral. Por que os direitos naturais são irreais? Porque, diz Rollins, eles não têm efeitos. Dizer, por exemplo, que você tem direito contra o roubo de sua propriedade não impedirá ninguém de roubá-la. Além disso, é falso que a falha em observar as regras da moralidade sempre tenha consequências ruins. (“Ruim” aqui não significa “moralmente ruim”, mas “contrário aos interesses não morais de alguém”). Não há razão para pensar que todos os que violam a moralidade convencional levam vidas infelizes.
O argumento de Rollins parece fundamentado em um mal-entendido. Primeiro, por que é condição para que uma regra de moralidade seja verdadeira que ela tenha algum efeito no mundo físico? Certamente é verdade que a lei moral contra o roubo não age como uma barreira física invisível impedindo os ladrões. Mas quem alguma vez já imaginou que as leis morais são algum tipo de força física como a gravidade? Nada impedirá fisicamente alguém de chegar a uma conclusão inválida: as pessoas fazem isso o tempo todo. Isso mostra que as leis lógicas são míticas ou imaginárias? Da mesma forma, por que é uma condição necessária para que uma lei moral seja verdadeira que aqueles que a observam se saiam melhor (no sentido não-moral) do que aqueles que não a cumprem? Até onde posso ver, não há consequências ruins decorrentes da crença de que se pode fazer um círculo quadrado; no entanto, essa crença é logicamente falsa.
Claro, em algumas visões de moralidade, por exemplo, as egoístas, é uma condição necessária para uma regra moral ter exatamente essa consequência. Mas, no máximo, Rollins tem um argumento contra uma visão particular da moralidade, e não contra a moralidade como tal. (Não pretendo sugerir que os egoístas éticos não tenham defesa adequada aqui: este é um tópico para um artigo diferente, provavelmente de outro autor.)
Na verdade, é uma fraqueza geral do panfleto de Rollins que ele confunde persistentemente duas questões diferentes: os julgamentos da moralidade são capazes de uma verdade objetiva? E, por que devo eu, ou qualquer outra pessoa, seguir esses julgamentos em minha própria vida? Rollins a certa altura pergunta: “Por que eu deveria me abster de interferir violentamente na liberdade de Murray Rothbard simplesmente porque Murray Rothbard precisa de liberdade? Se posso melhorar minha vida interferindo violentamente na liberdade de Murray Rothbard, por que deveria me importar com o que Murray Rothbard precisa?” (pág. 27). A questão da motivação (por que Rollins deveria respeitar os direitos de Rothbard?) parece totalmente diferente da questão se ele tem ou não direitos que devem ser respeitados. Responder a isso que, a menos que haja alguma razão não moral para respeitar os direitos, os direitos são apenas arbitrários, é uma falácia.
É possível que eu tenha lido mal a passagem que acabei de citar. Talvez Rollins não esteja afirmando aqui que seja uma condição necessária para que uma proposição moral seja verdadeira que alguém tenha uma razão egoísta não-moral para aceitá-la: em vez disso, ele pode pensar que Rothbard mantém essa suposição e pretende usar o ponto como um argumento ad hominem contra ele. Mas independentemente de como esta passagem deve ser interpretada, Rollins em muitos lugares faz exatamente a suposição que estou questionando (por exemplo, pp. 2, 4, 11).
Rollins tem outro argumento contra os direitos naturais em particular e a moralidade em geral. Tem havido muitas divergências sobre exatamente quais direitos são “naturais”; Rollins fornece uma extensa lista de tais pontos de vista conflitantes (p. 5). (Obviamente, o mesmo ponto poderia ser levantado contra qualquer teoria moral, não apenas as baseadas em direitos.) Mas não decorre da existência de desacordo que a verdade objetiva não exista. Existem na filosofia da mente muitas visões conflitantes sobre a percepção, as condições do conhecimento e o problema mente-corpo: a existência de tais conflitos em si mostra que nenhuma solução para qualquer um desses problemas é possível? Mais uma vez, Rollins levantou a questão: somente se alguém assumir primeiro que as crenças morais refletem pontos de vista diferentes e insolúveis é que a existência de desacordo deve ser tomada como indicação da ausência de verdade. Sem dúvida, é verdade que, mesmo que existam soluções verdadeiras para questões morais controversas, muitos não as aceitarão. Mas não é um requisito para uma proposição ser verdadeira que todos a aceitem. Existem muitas teorias científicas verdadeiras que algumas pessoas rejeitam.
Suspeito, mas não posso provar (e não considero isso evidente) que o que realmente está incomodando Rollins é que ele não vê nenhuma força nos supostos ditames da moralidade. Afirmei que certos julgamentos morais são obviamente verdadeiros: mas certamente não são óbvios para ele. Felizmente, não é um argumento contra a verdade de uma teoria moral que L. A. Rollins não acredite nela. Esse é um fato de significado puramente biográfico.
Antes de abordar outra questão, gostaria de esclarecer um ponto. Quando falei de certos julgamentos morais serem obviamente verdadeiros ou autoevidentes, não quis negar que possa haver uma teoria moral explicando ou sistematizando tais julgamentos (ou derivando outros julgamentos morais que não são evidentes). Houve filósofos, por exemplo, H. A. Prichard, que pensavam que a pessoa deve simplesmente ver seu dever: nenhuma outra explicação é possível e qualquer tentativa de explicar meramente reduz a moralidade a outra coisa. Mas nada do que eu disse implica essa visão.
Rollins não se limita a apresentar um argumento de ceticismo moral. Pelo contrário, ele apresenta um grande número de argumentos específicos contra autores que defenderam os direitos libertários de uma perspectiva aristotélica ou randiana. (Incidentalmente, mesmo que alguém rejeite inteiramente minhas sugestões sobre a autoevidência moral, Rollins não fez sua defesa contra a moralidade, a menos que seus argumentos contra os membros desta escola funcionem. Eles alegam, se eu os entendi, deduzir a moralidade de premissas não-morais. A menos que Rollins possa mostrar que elas estão erradas, ele não provou que a moralidade é arbitrária.)
No restante deste artigo, gostaria de examinar alguns dos argumentos de Rollins contra um autor de certo interesse pelos leitores deste volume – Murray Rothbard. Não cobrirei todos os pontos levantados por Rollins: apenas alguns de interesse particular. Para começar, Rothbard baseia parte de seu argumento para o princípio da autopropriedade no que os seres humanos precisam para sobreviver e florescer. Rollins pergunta: “Por que as necessidades de sobrevivência de todos os outros organismos não geram ‘direitos’ para esses organismos? Afinal, eles precisam estar livres de interferências violentas em suas atividades de sobrevivência tanto quanto os homens. Rothbard, no entanto, claramente não acredita que os animais tenham ‘direitos’” (pp. 28-29). Não acho que Rothbard seja culpado de inconsistência aqui. O argumento contra ele (que se origina com George Smith) assume, sem provas, que se deve derivar a premissa de que as necessidades humanas acarretam certos direitos de uma premissa mais geral de que todas as necessidades dos organismos geram direitos. (Veja a citação de Smith no início da p. 16.) Mas por que alguém deve assumir isso? Existe algo estranho ou aberrante em começar com uma premissa que trata de seres humanos em vez de derivar isso como uma conclusão de uma premissa sobre organismos? Pode muito bem ser uma boa pergunta para Rothbard como ele bloquearia uma inferência de uma premissa análoga à conclusão de que os animais têm direitos baseados em suas necessidades – mas este é um ponto separado. (Ele pode dizer, por exemplo, que apenas seres racionais podem ter direitos e que a questão de quais direitos os animais teriam, se eles pudessem ter direitos, é vazia.)
Finalmente, Rollins pergunta a Rothbard por que ele afirma que todos os seres humanos têm os mesmos direitos. As pessoas são biologicamente muito diferentes (Rollins cita (p. 35) uma passagem interessante do bioquímico Roger J. Williams elaborando este ponto): como, então, todos eles podem ter os mesmos direitos? Mas Rollins não nos dá a menor razão para pensar que as reivindicações de direitos se baseiam em afirmações de igualdade biológica. Além disso, mesmo que o fizessem, o fato de as pessoas serem desiguais em muitos aspectos não impede que sejam iguais em outros. E, por tudo o que Rollins mostrou, podem ser apenas esses que geram reivindicações de direitos.
Resumindo, tanto a moralidade quanto Rothbard saem ilesos do ataque de Rollins.
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Notas
[1] L. A. Rollins, The Myth of Natural Rights (Port Townsend, Washington: Loompanics Unlimited, 1983). Todas as referências a esta obra serão pelo número da página entre parênteses no texto.
