Por Tibor R. Machan
O governo contra o Estado
O estado consiste de profissionais de coerção em tempo integral.[1] Murray Rothbard acredita nisso e é por isso que ele se autodenomina anarquista. Ele é um oponente da coerção, em última análise, com base em “uma teoria dos direitos naturais embutida em um sistema mais amplo de direito natural aristotélico-lockeano e uma ontologia e metafísica realistas”.[2]
Não há dúvida de que todos os governos usam a força. E a maioria da força utilizada também é coercitiva. Para Murray Rothbard, parece evidente que devem ser. Ele admite, é claro, que “na tradição libertária … ou o estado deve ser abolido, ou, se mantido, … deve ser mantido pequeno e sobrecarregado com restrições ferozes e recebido por hostilidade social permanente”.[3] Mas como os Estados violam persistente e indesculpavelmente os direitos de seus cidadãos, bem como os de muitos estrangeiros, a primeira é a única alternativa justa.
No entanto, dentro da estrutura da filosofia social aristotélica-lockeana, o equivalente à autoridade governamental claramente tem um papel que de forma alguma deve ser “recebido por hostilidade social permanente”. Como Murray Rothbard pode, no entanto, colocar-se na companhia desses dois famosos defensores do governo?
Ao longo da história registrada, nenhum governo conseguiu permanecer imaculado pela coerção. Alguns, no entanto, abordaram o reconhecimento oficial e a proteção total dos direitos individuais. Outros nem sequer deram voz à ideia.
Agora, nas discussões de teoria política de Rothbard, o anarquismo é geralmente defendido em contraste com o estatismo, não tanto com a instituição do governo. Ele tem, em resumo, defendido uma “sociedade sem Estado”, que ele afirmou “poderia funcionar com sucesso”.[4] Ele é um dos poucos estudiosos que defendeu, em bases essencialmente individualistas, não apenas o governo “limitado”, mas também a anarquia. Ele assumiu o caso mais difícil de se opor, quando admitiu que: “Certamente, é universalmente afirmado, o Estado é, pelo menos, vitalmente necessário para fornecer proteção policial, a resolução judicial de disputas, execução de contratos e a criação da própria lei que deve ser aplicada.”[5] Em face dessa visão mais plausível, Rothbard argumentou persistentemente “que todos esses serviços de proteção reconhecidamente necessários podem ser fornecidos de forma satisfatória e eficiente por pessoas e instituições privadas no livre mercado.”[6]
No entanto, é curioso que Rothbard realmente não argumente contra os governos como tais, mas contra o Estado. O governo é, é claro, frequentemente identificado com o Estado, mas para os principais estatistas da teoria política – Platão, Hegel, Rousseau, Marx, Green e outros – o Estado parecia muito maior do que apenas o governo. Eu argumentaria – e já o fiz em outro lugar[7] – que, no final, o tipo de instituição que Rothbard acredita que surgiria “no mercado livre”, a fim de fornecer os “serviços necessários de proteção” dos direitos individuais contra ameaças domésticas e estrangeiras, não é como os Estados coercitivos desses grandes pensadores estatistas, mas mais próximo dos “tribunais privados, ‘anarquistas’ e voluntários” de Rothbard.[8] Minha principal ressalva é que o tipo de competição que testemunhamos nos mercados livres ocorreria de maneira muito sutil entre governos “concorrentes”. Ou seja, eles competiriam por cidadãos, mais ou menos como complexos de apartamentos competem por inquilinos. De qualquer forma, tendo dito algo sobre um ponto de diferença entre o libertarianismo do professor Rothbard e o meu, deixe-me apressar para nos direcionarmos a uma discussão mais produtiva.
Quero abordar a questão: “Por que os governos parecem ter o direito de serem coercitivos?” Não estamos perguntando se os governos podem usar a força. A força não é necessariamente coercitiva, apenas quando viola os direitos individuais. Mas é claro que muitos pensam que os governos têm autoridade para serem coercivos. O que há na moralidade que parece dar aos governos permissão para fazer o que as pessoas privadas não podem – por exemplo, recrutar, taxar, licenciar, regular, nos inspecionar e assim por diante?
Esta questão é de interesse aqui, porque o argumento que Rothbard às vezes invoca contra a coerção parece ser absolutamente decisivo para qualquer um que leve a sério questões de moralidade, a mesma questão na qual a maioria das pessoas baseia sua defesa de um Estado coercitivo. Em sua defesa de Frank S. Meyer como essencialmente um pensador libertário em vez de “fusionista”, Rothbard observa que a “contribuição mais importante de Meyer para o conservadorismo foi sua ênfase de que, para ser virtuoso em qualquer sentido significativo, as ações de um homem devem ser livres”.[9] Em seguida, ele acrescenta a afirmação categórica de que “nenhuma ação pode ser virtuosa a menos que seja escolhida livremente.”[10] Nisso Rothbard ecoa a declaração dramática de Ayn Rand, de que “a moralidade termina onde uma arma começa.”[11] Se uma sociedade justa deve proteger a vida moralmente boa, ela não pode ser uma que seja sistematicamente (em vez de acidentalmente) coercitiva.
No entanto, apesar de o que parece ser um ponto elementar sobre a natureza da justiça, inúmeros pensadores políticos, de Platão a George Will e Ronald Dworkin, sancionam a coerção pelos governos, supostamente em defesa de nobres ideais morais como a virtude e a justiça. Não adianta simplesmente descartar isso dizendo que essas pessoas querem poder e invocam argumentos ilusórios para apoiá-lo. Não se pode evitar o fato de que muitas pessoas sem tais desígnios acharam esses argumentos convincentes. Cabe a nós, então, buscar alguma compreensão do poder por trás de tais argumentos estatistas, aqueles que essencialmente sancionam a coerção estatal.
A política americana e o estado coercitivo
A coerção mais difundida pelos governos é a tributação. Existem outras formas mais específicas de coerção, como o recrutamento militar, o licenciamento obrigatório de profissões e a regulamentação governamental dos negócios. Qualquer um que esteja ciente da vida sociopolítica atual sabe disso, e a maioria de nós tem experiência pessoal com isso. Por que essas medidas ganham aprovação moral?
Devemos observar desde o início que as pessoas mais ponderadas nos Estados Unidos e, na verdade, na maior parte da cultura ocidental, consideram a coerção do Estado um tanto lamentável. Em suma, eles acham que é um mal necessário e gostariam que não precisasse existir. Mas há outros que pensam de forma diferente e de fato veem como uma virtude dos governos serem coercitivos. Alguns são bastante francos sobre seu apoio à “política como arte da alma”[12] e acreditam que a arte da alma requer uma boa dose de coerção. Outros tentam contrabandear a coerção em nossa cultura rotulando-a de outra coisa, como “justiça”.[13] Outros ainda acreditam que a coerção do governo é realmente o uso da força em nome de um certo tipo de liberdade – eles a chamam de liberdade positiva, respeito pelos direitos sociais ou o direito a igual respeito como pessoa.[14] Aqui é difícil identificar a doutrina da coerção, porque é obscurecida por confusões conceituais.
A maioria das pessoas sabe que a tradição política americana se baseia em ideais que proíbem moralmente a coerção. Então, para abrir espaço para ela em nossa consciência moral, ela precisa ser rebatizada, à moda da “novilíngua” orwelliana. O governo coercitivo foi o inimigo não apenas dos Pais Fundadores, mas especialmente de John Locke, cujas opiniões sustentam amplamente o pensamento político dos Estados Unidos da América.[15]
O fundamento filosófico de Locke para se opor à coerção de uma pessoa por outra era que ele considerava os seres humanos individuais como por natureza moralmente livres, independentes e iguais. Isso significa que ele considerava todos nós, na idade adulta, responsáveis por tomar nossas próprias decisões ou escolhas na vida. Assim, nenhum adulto está inerentemente sujeito à autoridade de outro. Isso também significa que somos todos politicamente iguais. Esse, de fato, é o único igualitarismo inerente à tradição política americana. (Também fica claro por que Murray Rothbard se consideraria um lockeano e o que ele quer dizer com “autopropriedade”.[16])
A partir desse quadro de referência básico surgiu uma concepção de governo que considera o Estado como uma instituição de leis administrada por um grupo de pessoas “eleitas (contratadas)” que são essencialmente “empregados” por aqueles que os contratam: o povo. A autoridade para fazer uso da força sobre os cidadãos vem, grosso modo, da mesma forma que a autoridade de um árbitro em um jogo de tênis ou em uma quadra de basquete — por meio do consentimento dos participantes. Os tribunais, a polícia, a legislatura, as forças armadas e assim por diante são vistos como agentes do povo. Aqui, também, a teoria do governo dentro da estrutura lockeana não é diferente da teoria de um sistema “privado, ‘anarquista,’ voluntário” de proteção de direitos que Rothbard endossa.
A maneira precisa pela qual o uso da força pode ser autorizado é um assunto complicado.[17] De qualquer forma, para John Locke e muitos dos fundadores dessa sociedade política, o governo deveria usar a força somente se os cidadãos consentissem em usá-la contra eles e apenas na medida em que os próprios cidadãos tenham justificativa para usá-la. Isso é o que o “devido processo legal” realmente significa, ou seja, que o governo é justificado no uso da força apenas se aderir a padrões específicos.
O uso agressivo da força, ou coerção, não é sancionado pela filosofia política que sustentou o sistema de governo americano, mesmo que a prática subsequente tenha divergido dela. (De fato, a própria Constituição dos EUA é um documento comprometido no que diz respeito aos princípios enunciados na Declaração de Independência. Mas não há nada misterioso sobre por que em uma determinada comunidade o ramo prático do ideal político dominante pode incorporar sérias inconsistências).
Agora, antes de a ideia revolucionária de governo livre e limitado se apoderar de uma população grande o suficiente para fazer uma diferença política, o Estado coercitivo era visto muito favoravelmente por aqueles que detinham o poder da caneta. O próprio Locke forjou seus próprios pontos de vista contra os ideais políticos paternalistas de Sir Robert Filmer.
Infelizmente, porém, não muito depois do florescimento das ideias de Locke, mais uma vez o Estado coercitivo pareceu ganhar o suporte da filosofia moral. Assim, a carreira da sociedade livre, segundo a qual o governo deveria ter sido restrito ao uso não coercitivo da liberdade, teve vida curta, não apenas na prática (onde nunca havia sido completa), mas também como uma ideia respeitável.
Claramente, a teoria moral e política pós-lockeana dominante tem apoiado o Estado coercitivo. Valerá a pena considerar, então, as características das teorias e sistemas morais que tão insistentemente parecem não apenas sancionar ou tolerar, mas avidamente endossar a coerção do governo, mesmo após a mais poderosa e devastadora rejeição dessa ideia na história ocidental, ou seja, o nascimento dos Estados Unidos. Por que o uso da força agressiva parece mais uma vez, como no passado, ter o respaldo da moralidade?
Algumas palavras sobre moralidade
Por que moralidade?[18] Precisamos saber um pouco sobre isso para entender porque nossa pergunta é realmente muito importante. Se alguém considerasse a moralidade totalmente dispensável, não precisaria ficar muito perturbado se muitos sistemas morais valorizassem a coerção. Alguém poderia simplesmente rejeitar a moralidade por completo, como de fato alguns que adotam uma visão exclusivamente científico-social (por exemplo, econômica) da vida humana.
As pessoas, ao contrário dos outros seres, devem escolher o que vão fazer e podem escolher bem ou mal. A moralidade é o código ou conjunto de padrões mais básico pelo qual se pode determinar se uma escolha é boa ou ruim. Por mais que desejemos dispensar a moralidade, enquanto os seres humanos carecerem de orientação inata para sua conduta, será em vão tentar. A tentativa do economista de reduzir tudo a “funcionalidade”, “utilidade”, “praticidade” ou “eficiência” simplesmente não funcionará, pois cada uma delas convida à pergunta: “Para qual finalidade?” Assim, algo só pode ser considerado viável se soubermos a que propósito serve. Quando se trata de avaliar o mérito de metas ou propósitos, não pode ser suficiente falar de viabilidade ou eficiência. Algo mais é exigido, a saber: “É um propósito bom, justo e virtuoso de que estamos falando ou é algo moralmente questionável?”
Pode-se embarcar em longas discussões sobre as razões de tudo isso. Por exemplo, o que há na natureza humana, na realidade em geral, que dá à escolha um papel tão básico em nossas vidas, quão compatível é ter que fazer escolhas com a ciência, etc? Mas isso nos levaria longe demais.
O que precisamos fazer agora é ver algo dos vários sistemas morais para que possamos dizer por que tantos deles apoiam a coerção. No final, quando nos preocupamos com políticas públicas, a questão mais séria é se elas atendem aos padrões de moralidade. Muito mais pode ser importante, especialmente em uma democracia. Mas, no final, qualquer política pública moralmente aprovada terá uma probabilidade muito maior de sucesso com os formuladores de políticas do que aquela que vai contra a moral. Por esta razão, o argumento contra a coerção precisa defender a moralidade. E por essa razão, também, sempre pareceu que o argumento a favor da coerção defendia a moralidade.
Moralidade e coerção
A maioria de nós sabe um pouco sobre quanta controvérsia existe sobre sistemas morais. O ceticismo moral realmente tem se saído muito bem, em parte porque tão pouco acordo firme pode ser encontrado nessa área. Não tentarei refutar o ceticismo moral aqui. Gostaria de sugerir, no entanto, que quando se trata de um campo em que está em jogo a própria qualidade de cada um, e dada a grande variedade que existe na qualidade dos seres humanos, não é de se espantar que exista toda essa controvérsia. Estamos todos inclinados a nos pintarmos de maneira bonita, moralmente falando. É compreensível que, às vezes, até nos rebaixemos para ajustar a própria moralidade de modo a fazer com que nós mesmos, nossos próprios objetivos escolhidos, etc., pareçam moralmente justificados. Como último recurso, podemos até negar que haja qualquer verdade moral, apenas para evitar que sua ira caia sobre nós.
Em qualquer caso, o que é crucial notar é que, dentro dos sistemas morais, certos componentes tendem a dar lugar à coerção. Em poucas palavras, é o componente de valor dos sistemas morais que dá origem à coerção.
Pode ser que achem isso difícil de entender. Todo sistema moral não tem um componente de valor? Então, todo sistema moral não apoiaria a coerção?
Na verdade, temos sistemas morais que apoiam a coerção apenas porque falham em colocar seus componentes de valor no contexto humano apropriado. Deixe-me explicar.
Todo sistema moral requer uma teoria do bem. Mesmo antes de podermos falar sobre o que os seres humanos devem fazer – que é a principal preocupação de qualquer moralidade – a pergunta deve ser respondida: “Qual é o nosso objetivo? Qual é o objetivo da conduta em primeiro lugar?” Uma teoria do bem fornece nossa resposta a isso.
Se nosso objetivo é a felicidade coletiva da humanidade, quando desejamos saber o que devemos fazer, precisamos apenas responder à pergunta técnica ou prática: “O que promoverá a felicidade coletiva da humanidade?” Se for a vontade de Deus, novamente devemos obedecê-la. Se for nosso próprio interesse, novamente precisamos conhecê-lo e segui-lo, e assim por adiante. Em suma, um sistema moral pressupõe uma teoria do bem que identifica nosso objetivo adequado na vida e que a moralidade nos permite alcançar.
Agora, sempre que um sistema moral coloca ênfase exagerada em sua teoria do bem – esquecendo-se de outra coisa, à qual me voltarei em um momento – o que, é claro, é vital para ele, é provável que encoraje a coerção. Na moralidade utilitária, por exemplo, a ênfase extrema pode ser colocada na maior felicidade do maior número (com a felicidade geralmente entendida como bem-estar, prazer ou riqueza). O bem é visto como o bem-estar geral da humanidade ou dos membros de uma sociedade. Na maioria das moralidades religiosas, várias formas de comportamento são vistas como a manifestação da bondade e a realização de tal comportamento é então considerada como o objetivo que a conduta moral deve perseguir.
Deixe-me observar aqui que, embora o marxismo soviético supostamente obtenha muito de seu apoio da ciência, na verdade uma teoria básica sobre valores é mais crucial para ele, assim como para todas as perspectivas políticas. Na concepção marxista-socialista de Estado, a justificativa subjacente mais poderosa se baseia em um componente avaliativo vital, a saber, o summum bonum do trabalho.
Agora, qualquer moralidade pode colocar extrema ênfase em seu objetivo final, à custa de outra característica crucial que a moralidade deve possuir. E isso pode ser transferido para políticas públicas dentro de qualquer comunidade humana.
Moralidade e política pública coercitiva
Se, no que diz respeito à ética pessoal, um sistema moral dá ênfase primária aos objetivos, é provável que também enfatize os objetivos no que diz respeito à política pública. Suponha que os membros de uma sociedade valorizem moralmente a ajuda aos pobres (ou harmonia social ou estabilidade econômica ou prosperidade ou superioridade espiritual e militar). Em cada caso, a política pública muito provavelmente será voltada para a consecução desses fins, independentemente (ou, pelo menos, com pouca consideração) dos meios pelos quais isso será alcançado.
Um bom exemplo é a pureza ecológica. É altamente valorizada por muitos, de fato considerada por eles como um objetivo moral supremo. Assim, todas as formas de coerção são vistas como justificadas em seu nome. Como a coerção parece ser um método tão eficiente para certos propósitos limitados – afinal, a força é o principal instrumento de eficiência na mecânica clássica e em grande parte da tecnologia moderna – tal ênfase em alcançar fins promoverá seu uso.
Para resumir meus pontos até agora, primeiro precisamos avaliar o papel vital que a moralidade tem na vida humana e na justificação da política pública; em segundo lugar, precisamos observar que a teoria do bem que todo sistema moral pressupõe pode ser enfatizada de uma forma que coloca ênfase primária na realização de objetivos – ou, para usar o termo de Robert Nozick, “estados finais”.[19] Isso, então, dá sustentação ao instrumento de coerção na consecução de diversos fins públicos.
O que precisamos ver agora é por que tudo isso é um erro muito sério e por que é de fato uma distorção da moralidade. É claro que Murray Rothbard estava ciente do ponto, mas será útil explicar novamente que a moralidade, corretamente compreendida, não apoia o uso da coerção, mas, ao contrário, requer sua abolição.
Liberdade de escolha e moralidade
Ao contrário da teoria do bem dentro de todo sistema moral, a moralidade também deve se preocupar com o modo especificamente humano do bem. O que é isso?
Para responder, lembremo-nos de que existe bondade em relação a toda a vida. Botânicos, zoólogos e biólogos estão todos envolvidos em avaliações, julgando as coisas como boas ou ruins. Isso ocorre porque a melhor teoria do bem vincula a bondade ao fenômeno da vida. É a natureza perecível da vida que dá à bondade um papel na existência. Para as coisas que não podem perecer, a ideia do bem é inaplicável. Mas para os seres vivos pode haver condições, processos, etc., que são bons e outros que são ruins. Depende de como eles promovem ou frustram a vida.
Mas em relação a toda a vida que não seja a vida humana, até onde sabemos, não pode haver preocupação com a bondade moral. A razão é que toda essa vida carece do elemento volitivo único, ou a característica que viemos a conhecer pelos termos “liberdade da vontade”.
Desde o tempo de Aristóteles[20] deveria ter sido entendido muito claramente que, no que diz respeito à moralidade, a liberdade de escolha é essencial. A natureza humana é tal que o bem humano é inseparável de cada indivíduo ter que escolher o que constitui sua boa conduta. Se algum objetivo ou propósito é realmente certo para nós, estamos moralmente corretos perseguindo-o estritamente falando apenas se enxergarmos o ponto de seu valor e o escolhermos. Nosso próprio caráter moral, que é nosso bem maior – nossa própria excelência como pessoas – floresce se e somente se o bom comportamento que adotamos, os bons fins que promovemos, os bons estados de coisas que provocamos, são todos uma questão de escolha.
Podemos aqui considerar um maravilhoso exercício mental que nos foi apresentado por Murray Rothbard:
Suponha, por um momento, que definimos um ato virtuoso ser curvar-se na direção de Meca todos os dias ao pôr do sol. Tentamos persuadir todos a realizar este ato. Mas suponha que, em vez de confiar na convicção voluntária, empregamos um grande número de policiais para invadir a casa de todos e fazer com que todos os dias sejam jogados no chão na direção de Meca. Sem dúvida, ao tomar tais medidas, aumentaremos o número de pessoas que se curvam em direção a Meca. Mas, ao forçá-los a fazê-lo, estamos tirando-os do reino da ação e colocando-os no mero movimento, e estamos privando todas essas pessoas coagidas da própria possibilidade de agir moralmente. Ao tentar obrigar a virtude, eliminamos sua possibilidade. Pois ao obrigar todos a se curvarem a Meca, estamos impedindo que as pessoas o façam por convicção livremente adotada. Para ser moral, um ato deve ser livre.[21]
Sem o elemento da escolha, nosso tipo de envolvimento com os valores não é diferente de outros seres vivos que se comportam por instinto ou impulsos inatos. Cães, plantas, pássaros, florestas e assim por diante não são agentes morais. Como eles se comportam é uma questão aberta para avaliação, mas não para elogios ou censuras morais. A razão é que tais coisas vivas são incapazes de escolher. É irrelevante para sua bondade ou bom comportamento (florescer, prosperar, saúde) se seu comportamento é escolhido. E é justamente isso que nos diferencia deles, em primeiro lugar.
Consequentemente, as moralidades que falham em prestar atenção suficiente a isso não são apenas erradas, mas fundamentalmente distorcidas. Quando a escolha é retirada da concepção de bondade humana de um sistema moral, ele deixa de ser um sistema moral propriamente dito. Ainda pode ser um sistema de valores, é claro, mas não de valores humanos básicos.
Conclusão
O suporte moral básico para o Estado coercitivo, então, é a falha em lembrar que a moralidade é um sistema de princípios que serve a um propósito humano básico, ou seja, permitir que os indivíduos humanos sejam bons como indivíduos humanos. Para se aproximar de uma teoria moral bem-sucedida, esse recurso de livre escolha deve ser incluído em um sistema moral. Por exemplo, se o utilitarismo torna-se excessivamente preocupado com o bem-estar geral ou se qualquer ética religiosa vê alguns rituais ou formas de comportamento como tendo prioridade sobre o fato de que esses rituais e formas de comportamento devem ser escolhidos para dar mérito aos indivíduos humanos, então esses sistemas são, na verdade, pseudo-moralidades ou meras teorias de valor, visando identificar coisas boas, mas não o bem humano.
O Estado coercitivo não é então fundado em nenhum sistema moral bona fide, mas em sistemas que tentam, mas não conseguem, ser sistemas morais. Sua falha em incorporar não apenas valores, mas também a livre escolha que deve estar envolvida em sua busca, torna-os maus candidatos a sistemas morais.
Nenhuma política pública pode viver muito tempo se perder sua posição moral. O Estado coercitivo a perdeu desde o início.[22]
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Notas
[1] Murray N. Rothbard, “Frank S. Meyer: The Fusionist as Libertarian Manque,” em G. Carey, ed., Freedom and Virtue, The Conservative/Libertarian Debate (Lanham, Md.: University Press of America, 1984) , pág. 106.
[2] Ibidem, p. 96.
[3] Ibidem, p. 106.
[4] Murray N. Rothbard, “Society Without a State,” em Tibor R. Machan, ed., The Libertarian Reader (Totowa, N.J.: Rowman and Littlefield, 1982), p. 53.
[5] Ibidem, p. 55.
[6] Ibidem.
[7] Tibor R. Machan, Human Rights and Human Liberties (Chicago: Nelson-Hall Co., 1975); idem., “Dissolving the Problem of Public Goods: Financing Government Without Coercive Measures,” em The Libertarian Reader.
[8] Rothbard, “Society Without a State”, p. 58.
[9] Rothbard, “Frank S. Meyer,” p. 92.
[10] Ibidem, p. 93.
[11] Ayn Rand, A Revolta de Atlas (Nova York: Random House, 1957), p. 1023.
[12] A frase vem da mais recente defesa conservadora do Estado coercitivo, George Will, Statecraft as Soulcraft (Nova York: Simon and Schuster, 1982). Will defende seu estatismo referindo-se ao alegado apoio sincero de Aristóteles ao estatismo. Há razão para pensar, no entanto, que mesmo nesta referência histórica, sem falar na substância, Will entendeu errado. A polis não é o mesmo que o Estado. Veja, Fred D. Miller, Jr., “The State and Community in Aristotle’s Politics,” Reason Papers, 1 (1974). Ver também Tibor R. Machan, “An Aristotelian Foundation for Natural Rights?” This World, 11 (verão de 1985).
[13] No final, isso é o que deve ser dito sobre a obra monumental de John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971).
[14] Ver, por exemplo, Patricia Werhane, Persons, Rights & Corporations (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1985); Allen Gewirth, Reason and Morality (Chicago: University of Chicago Press, 1979); Ronald Dworkin, Taking Rights Seriously (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1977). Discuto algumas tentativas de transformar o significado de direitos para implicar habilitação ou empoderamento por meio da redistribuição coerciva de ativos e dotações em meu “Wronging Rights”, Policy Review 17 (verão de 1981): 37-58. Veja, também, meu “Moral Myths and Basic Positive rights,” Tulane Studies in Philosophy (1985).
[15] Há um debate sobre quanta influência direta Locke teve na política dos Estados Unidos. Vou apenas ficar com aqueles que, pelo menos de forma bastante plausível, argumentam que a Declaração de Independência contém uma grande quantidade de substância vital que é distintamente lockeana – por exemplo, a doutrina dos direitos naturais, o direito da revolução popular.
[16] Murray N. Rothbard, “Justiça e Direitos de Propriedade”, em Samuel L. Blumenfeld, Property in a Humane Economy (LaSalle, 111.: Tribunal Aberto, 1974).
[17] Tibor R. Machan, “Individualismo e o Problema da Autoridade Política”, The Monist 66 (1983): 500-16. Neste artigo, discuto algumas das objeções anarquistas rothbardianas ao governo.
[18] Discuto essa questão em detalhes consideráveis em meu “The Classical Egoist Basis of Capitalism”, em T. R. Machan, ed., The Main Debate: Communism versus Capitalism (Nova York: Random House, 1987). Minha resposta se baseia muito no que aprendi com Ayn Rand, “The Objectivist Ethics”, em The Virtue of Selfishness: A New Concept of Egoism (Nova York: New American Library, 1964); e de Eric Mack, “How to Derive Ethical Egoism?” The Personalist 52 (1971).
[19] Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia (Nova York: Basic Books, 1974), passim.
[20] Machan, “Uma Fundação Aristotélica para os Direitos Naturais?” O ponto é que Aristóteles disse que “as virtudes são modos de escolha ou envolvem escolha” (Ética a Nicômaco, Livro II, cap. 5, 1106a4). Agora ele também disse muitas coisas que sugerem que ele apoia o “soulcraft”, ou seja, meios políticos pelos quais habituar os cidadãos a uma vida virtuosa. No entanto, mesmo aqui, abundam os argumentos sobre se tal legislação envolveria forçar os cidadãos a se comportarem de maneira virtuosa ou oferecer-lhes a oportunidade de fazê-lo.
[21] Rothbard, “Frank S. Meyer,” p. 93.
[22] Meu trabalho neste ensaio foi possível graças ao apoio das Fundações Reason e Progress, pelas quais desejo expressar meus agradecimentos.
