What you do speaks so loud I can’t hear what you are saying.[1]
Liberais clássicos e libertários acreditam que indivíduos possuem direitos, mesmo que exista discussão sobre por que nós os temos ou como isso pode ser provado. Robert Nozick iniciou seu livro Anarquia, Estado e Utopia com a afirmação: “Indivíduos possuem direitos, e há coisas que nenhum grupo ou pessoa possa fazer a eles (sem violar-lhes os direitos).” [2] Mas ele não oferece uma prova para essa afirmação, para a qual ele apresentou críticas. Aceita-se que o argumento de Nozick não seja completo até que se ofereça uma prova dos direitos. [3] Outros teóricos deram, através dos anos, várias razões — utilitárias, jusnaturalistas, pragmáticas e afins — pelas quais devêssemos respeitar os direitos dos outros e reconhecer que indivíduos têm direitos particulares. [4]
Por exemplo, pode-se fazer uma defesa econômica sobre por que se deve respeitar a liberdade dos outros. Dado que você é uma pessoa decente e geralmente valoriza seu parceiro e deseja que todos vivam uma vida satisfatória, você tenderá a apoiar o livre-mercado e a liberdade, pelo menos se você entende princípios básicos de economia. Mas argumentos como esses dependem de outras pessoas aceitarem premissas particulares, tais como valorizar o bem-estar dos outros, sem o que o argumento faz-se incompleto. Céticos podem sempre negar a validade das premissas mesmo que não possam refutar a Economia livre-mercadista.
Não pode haver dúvidas de que um rigoroso argumento pelos direitos individuais seria útil. Nos últimos anos, tem aumentado o interesse quanto a teorias racionalistas de direitos ou teorias relacionadas, algumas das quais prometem fornecer frutíferas e indestrutíveis defesas dos direitos individuais. Estes argumentos tipicamente examinam as afirmações implícitas que são necessariamente pressupostas pela ação ou pelo discurso. Eles podem derivar-se dedutivamente ou convencionalmente a partir dessas premissas centrais, ou axiomas, para estabelecer certas conclusões apoditicamente verdadeiras. Alguns desses argumentos são discutidos abaixo.
Ética Argumentativa
O primeiro argumento racionalista que eu irei discutir é a inovadora ética argumentativa de Hans-Hermann Hoppe. [5] O professor Hoppe mostra que direitos básicos estão implicados na própria atividade da argumentação, de modo que qualquer pessoa alegando algo sobre qualquer coisa necessariamente pressupõe a validade de direitos. Primeiro Hoppe observa que qualquer verdade (inclusive normas como os direitos individuais a vida, liberdade e propriedade) que se queira discutir, negar ou afirmar será trazida à tona no curso de uma argumentação, ou seja, num diálogo. Se os participantes de uma argumentação necessariamente aceitam verdades particulares, incluindo normas, a fim de empreender uma argumentação, eles jamais poderiam contestar essas normas numa argumentação sem desse modo entrar numa contradição performativa. Isso estabeleceria essas normas como, literalmente, verdades incontestáveis.
Hoppe estabelece a autopropriedade salientando que a argumentação, como uma forma de ação, implica o uso do recurso escasso que é o corpo de alguém. Deve-se controlar (possuir) esse recurso escasso para se empreender um discurso significativo. Isso porque a argumentação é uma forma de interação isenta de conflitos, por sua própria natureza, uma vez que é uma tentativa de descobrir o que a verdade é, de estabelecer a verdade, de persuadir ou ser persuadido apenas pela força de palavras. Se alguém é ameaçado para que aceite as afirmações e reivindicações de outro, isso não tende a atingir a verdade, o que inegavelmente é um objetivo da argumentação ou discurso. Assim, qualquer um participando de uma argumentação pressupõe implicitamente o direito de autopropriedade dos outros participantes da discussão, pois caso contrário os outros não seriam capazes de considerar livremente e aceitar ou rejeitar o argumento proposto. Apenas enquanto há pelo menos um reconhecimento implícito do direito de propriedade de cada indivíduo sobre seu próprio corpo é que a verdadeira argumentação pode existir. Quando esse direito não é reconhecido, a atividade não é mais uma argumentação, mas uma ameaça, mera agressão, ou simplesmente luta física. Desse modo, qualquer um que negue que direitos existem se contradiz, uma vez que, por sua própria entrada na atividade cooperativa e isenta de conflitos que é a argumentação, ele necessariamente reconhece o direito de seu ouvinte ser livre para ouvir, pensar e decidir. Ou seja, todo participante numa conversa pressupõe o axioma da não agressão, a visão libertária de que não se pode iniciar o uso da força contra os outros.
Assim, Hoppe aponta que qualquer um que negue a ética subjacente ao livre-mercado já está, por sua própria entrada na atividade civilizada do discurso, pressupondo a própria ética que está contestando. Esse é um argumento poderoso porque, em vez de buscar convencer alguém a aceitar uma nova posição, ele revela à pessoa uma posição que ela já adota, uma posição que ela necessariamenteadota. Dessa maneira, oponentes da liberdade ceifam sua própria posição tão logo comecem a declará-la.
Hoppe estendeu seu argumento para mostrar que o direito de propriedade, somado ao direito de autopropriedade, também é pressuposto pelo discurso. O ponto básico de Hoppe aqui é o de que o direito de autopropriedade é estabelecido somente porque o corpo mesmo de alguém é um recurso escasso, então outros recursos escassos devem, similarmente, ser apropriáveis. [6] Visto por outro ângulo, os participantes de uma argumentação incontestavelmente precisam usar e controlar recursos escassos no mundo para sobreviver; caso contrário, eles pereceriam. Mas, porque a escassez torna possível o conflito acerca do uso de recursos escassos, apenas normas que determinam a posse adequada podem evitar conflitos sobre esses bens escassos. Que tais normas são válidas não se pode negar, pois qualquer pessoa que esteja viva no mundo e participando da atividade prática da argumentação não pode negar o valor de ser capaz de controlar recursos escassos e o valor de evitar conflitos sobre tais recursos.
Então ninguém poderia jamais negar que normas para determinar a propriedade de bens escassos são úteis para permitir a exploração isenta de conflitos desses recursos. Porém, como Hoppe salienta, há só duas alternativas fundamentais para se adquirir direito sobre uma propriedade sem dono: (1) fazendo algo com coisas com as quais ninguém ainda fez nada antes, i.e., a concepção lockeana de mistura de trabalho, ou apropriação original; ou (2) simplesmente por declaração verbal ou decreto. No entanto, uma regra que permita que propriedades possam ser apropriadas por mera declaração verbal não pode servir para evitar conflitos, já que qualquer número de pessoas poderia a qualquer hora fazer reivindicações conflitantes de propriedade sobre um recurso escasso particular. Esse tipo de norma não é melhor que norma nenhuma. Somente a primeira alternativa, aquela da apropriação original lockeana, estabelece um vínculo objetivo (ou intersubjetivo, como o chama Hoppe) entre uma pessoa específica e um recurso escasso específico, e assim ninguém pode negar o direito lockeano de apropriar recursos sem dono. [7]
Preclusão
Outra justificação racionalista dos direitos é um argumento que eu desenvolvi baseado no conceito de preclusão [estoppel] do common-law. [8] “A palavra estoppel significa ‘não autorizado a negar’. Se A faz uma afirmação de fato da qual B depende de uma maneira substancial, A não será permitido a negá-lo (isto é, A será precluído [estopped]), se o efeito da negação de A for prejudicar a parte que depende disso.” [9] Assim, sob o princípio legal tradicional da preclusão, uma pessoa pode ser impedida de manter (por exemplo, no tribunal) algo inconsistente com sua conduta ou afirmação prévia. Por exemplo, se um pai promete à sua filha que ele irá lhe pagar a faculdade, sendo que a filha depende dessa promessa, por exemplo se matriculando na faculdade e sendo obrigada pela faculdade a pagar a mensalidade, então ela pode ser capaz de recuperar um pouco de suas despesas a partir do seu pai, mesmo se a promessa original não tem o mesmo poder de obrigação de um contrato normal (porque, por exemplo, não houve consideração alguma). [10]O pai seria impedido [estopped] de negar que um contrato foi feito, ainda que, tecnicamente, isso não tenha ocorrido.
Baseando-se nessa terminologia e nesse conceito legais, a abordagem que eu defendo aqui pode ser denominada preclusão “dialógica”, ou simplesmente preclusão. O princípio da preclusão mostra que um agressor se contradiz caso ele mostre objeção à aplicação dos direitos dos outros. Desse modo, diferentemente da abordagem da ética argumentativa de Hoppe, a qual se foca nas pressuposições do discurso em geral e mostra que qualquer participante numa conversa se contradiz caso negue tais pressuposições, a teoria da preclusão se foca no diálogo entre o agressor e sua vítima acerca da punição do agressor e busca mostrar que o agressor se contradiz caso objete à sua punição.
O que significa ter um direito? Quaisquer que sejam os direitos, certamente eles são legitimamente obrigatórios; isto é, quem é fisicamente capaz de impor seu direito não pode ser impedido de fazê-lo. Em resumo, ter um direito permite ao detentor do direito punir o violador do direito ou legitimamente usar a força para impedir alguém de violá-lo. A única maneira que alguém poderia se dizer sem direito seria se a tentativa de se punir um violador do direito fosse por alguma razão injustificável. Mas claramente esse problema mesmo só pode surgir quando o alegado criminoso objeta a ser punido, pois se criminosos consentissem em ser penalizados nós não teríamos de encarar o problema da justificação da punição. [11]
A preclusão argumenta que nós temos direitos somente porque nenhum criminoso verdadeiro — isto é, um agressor — poderia jamais, significativamente, objetar a ser punido. Assim, se o único potencial obstáculo para se ter um direito legitimamente obrigatório é o não consentimento do criminoso, e se ele é impedido de objetar a sua punição, então nós podemos dizer que temos o direito, já que com efeito o criminoso não pode negar isso.
Por que, então, é esse o caso? Por que um criminoso é precluído dessa maneira? Considere: se B é um agressor violento, tal como um assassino ou um estuprador, como ele poderia não consentir a qualquer punição que A, a vítima (ou a agência da vítima), tentar impingir? Para objetar a sua pena, B deve entrar num diálogo com A; ele deve, pelo menos temporariamente, adotar a posição de uma pessoa pacífica, civilizada, tentando mostrar a A, através do uso da razão e de princípios universais consistentes, por que A não deveria puni-lo. Mas para fazer isso, B deve em essência reivindicar que Anão deveria usar força contra ele (B), e para fazer isso B deve reivindicar que é errado usar força. Mas, uma vez que B iniciou o uso de força, ele admitiu (acreditou nisto) que é apropriado usar força, e B iria se contradizer se afirmasse o oposto. Dado que contradições são sempre falsas e que um objetivo inegável do discurso é estabelecer a verdade, tais contradições são excluídas do discurso, já que não podem tender a estabelecer a verdade. Desse modo, B é impedido de fazer essa afirmação contraditória e é, portanto, incapaz de objetar sua punição.
Sob a teoria da preclusão, então, nós podemos impingir nossos direitos aos agressores violentos, uma vez que eles não podem objetar à imposição dos direitos sem autocontradição. [12]
Ceticismo quanto aos direitos
O terceiro tipo racionalista de argumentos do direito preocupa-se com a própria natureza dos direitos e mostra como qualquer cético em relação aos direitos se contradiz sempre que nega que os direitos existem. É semelhante à abordagem da preclusão delineado acima, embora o discurso sob exame não precise envolver um agressor. Em vez disso, esse argumento foca em céticos que negam a existência de direitos, e não em criminosos reais que objetam a ser punidos em casos particulares por um dado crime.
Se algum direito existe, é um direito de A ter ou fazer X sem que B o impeça disso; e, portanto, Apode legitimamente usar força contra B para fazer cumprir [enforce] o direito. [13] A está preocupado com a obrigatoriedade [enforceability] de seu direito a X, e essa obrigatoriedade é tudo que A requer para estar seguro de seu direito a X. Para um cético significativamente contestar o alegado direito de A, o cético deve contestar a obrigatoriedade do direito, em vez de meramente contestar a existência do direito. Nada mais servirá. Se o cético não negar que a proposta exigibilidade do suposto direito de A é legítimo, então o cético não negou o direito de A a X, porque ter um direito significa ser capaz de fazê-lo cumprir legitimamente. Se o cético sustenta, então, que A não tem direito a X (na verdade direito nenhum, já que direitos não existem), o cético deve também sustentar que a aplicação do direito de A aX não é justificável.
Mas o problema encarado pelo cético aqui é que ele assume que a aplicação — i.e., o uso de força — requer justificação. No entanto, A não se importa com a mera contestação do cético em relação a seu uso de força contra B. O cético deve fazer mais que expressar sua preferência por A não impingir seu direito a B. A única maneira de o cético significativamente contestar o ato da aplicação do direito de A é reconhecendo que B pode usar força para impedir a aplicação (ilegítima) do direito de A. E aqui o cético (perversamente) destrói sua própria posição, porque, ao reconhecer a legitimidade de B usar força contraA, o cético efetivamente atribui direitos a B, o direito de não ter força injustificável usada contra ele. Em suma, para qualquer um sustentar significativamente que A não possui direitos contra B, baseando-se em que direitos não existem, ele deve efetivamente atribuir direitos a B de modo que B possa defender-se contra a força supostamente injustificada de A.
Mais do ponto de vista do senso comum, essa demonstração salienta a inconsistência da parte dos céticos quanto aos direitos que iniciam argumentação sobre a propriedade dos direitos. Se não há direitos, então não há tal coisa como uso justificável ou legítimo de força. Mas se não existe uso injusto de força, com o que exatamente um cético quanto aos direitos está preocupado? Se os indivíduos iludem-se pensando que têm direitos naturais e, agindo com essa assunção, fazem cumprir esses direitos como se fossem verdadeiros, o cético não tem fundamento para reclamar. Na medida em que o cético reclama de que as pessoas aplicam esses direitos ilusórios, ele começa a atribuir direitos àqueles tendo força usada contra eles. Todo cético quanto aos direitos pode apenas calar-se, pois ele se contradiz no momento em que objeta que os outros ajam como se possuíssem direitos. [14]
Outras Teorias Relacionadas ao Racionalismo
Em adição às três abordagens delineadas cima, outros argumentos, os quais também apontam as pressupões inerentes ao discurso e à ação, são brevemente discutidos abaixo.
G. B. Madison e Teorias Relacionadas à Ética Argumentativa
Uma abordagem que é semelhante à ética argumentativa de Hoppe é a do filósofo G. B. Madison. Madison argumenta que
“os vários valores defendidos pelo liberalismo não são arbitrários, uma questão de mera preferência pessoal, tampouco derivam de alguma lei natural. . . . Antes, eles não são nada mais e nada menos do que poderia ser chamado de as pressuposições operativas ou características e exigências intrínsecas da própria racionalidade comunicativa. Em outras palavras, são valores que são implicitamente reconhecidos e afirmados por todos pelo própria fato de entrarem numa razão comunicativa. Isso equivale a dizer que ninguém pode racionalmente negá-los sem, ao mesmo tempo, negar a razão, sem autocontradição, sem com efeito abandonar todas as tentativas de convencer os outros e atingir concordância.” [15]
Esses valores implicitamente reconhecidos incluem uma renúncia à legitimidade da violência. Assim, “é absolutamente impossível para qualquer um que reivindica ser racional, ou seja, ser humano, defender sinceramente violência.” [16] Madison continua,
“[Paul] Ricoeur escreve: “. . . violência é o oposto de discurso. . . . Violência é sempre a interrupção do discurso: discurso é sempre a interrupção da violência.” Que violência é o oposto de discurso significa que ela não pode justificar a si mesma — e que, portanto, não é justificável —, pois somente através do discurso pode qualquer coisa ser justificável. Como a teoria da argumentação racional e da discussão, o liberalismo equivale, portanto, a uma rejeição de políticas de poder.” [17]
Madison, como Hoppe, argumenta que o intervalo fato-valor pode ser transposto mediante um apelo à natureza do discurso. “[A] noção de liberdades e direitos humanos universais não é um . . . valor arbitrário, uma questão de mera preferência pessoal. . . . Pelo contrário, não é nada mais e nada menos que a pressuposição operativa ou a intrínseca característica ou demanda da própria racionalidade comunicativa.” [18] Em certo sentido, observa Madison, Thomas Jefferson não foi tão longe ao declarar nossos direitos como “autoevidentes”.
A punhalada geral do argumento de Madison parece soar, embora não seja tão consistente ou totalmente desenvolvido como a ética argumentativa de Hoppe. Enquanto Hoppe mostra que o princípio da não-agressão (i.e., a autopropriedade mais o direito de apropriar objetos) é diretamente implicado por qualquer discurso ou argumentação, o raciocínio de Madison parece mais confuso. Por exemplo, ele argumenta que, porque o discurso tem prioridade sobre a violência, isso valida a afirmação kantiana de que as pessoas devem ser tratadas como fins ao invés de como meios, o que é o princípio da dignidade humana. Madison não especifica em maiores detalhes que isso os princípios libertários centrais que podem ser derivados de tal abordagem, [19] embora, para ser justo, Madison salienta que suas observações objetivam apenas “indicar a maneira com a qual o liberalismo deve buscar” defender os valores que advoga. [20]
Frank van Dun, similarmente, sugere que parte da “ética do diálogo” é que nós devemos respeitar os “direitos dialógicos dos outros — seu direito de falar ou não falar, de ouvir ou não ouvir, de usar seu próprio julgamento.” [21] Van Dun até sugere que “princípios de propriedade privada e livre troca” também são pressupostos pelos participantes de um discurso, conquanto ele não elabore muito sua teoria. [22] Jeremy Shearmur também propõe que um argumento habermasiano pode ser desenvolvido para justificar direitos individuais de propriedade e outros princípios liberais clássicos, embora esse argumento tenha uma abordagem diferente da de Hoppe, Madison, van Dun e seja, a meu ver, bem mais fraca, pelo menos no seu atual estágio de desenvolvimento. [23]
Outras teorias que merecem ser brevemente mencionadas aqui incluem a teoria de Paul Chevigny de que a natureza do discurso pode ser usada para defender o direito à liberdade de expressão, [24] e a visão de Tibor Machan de que o discurso em geral e o diálogo político em particular depende de pré-requisitos ou pressuposições individualistas. [25]
Murray Rothbard, que era muito entusiástico a respeito da ética argumentativa de Hoppe, também era muito esperançoso de que a ética argumentativa ou a abordagem axiomática de Hoppe pudesse ser estendida para mais além. Como atestou Rothbard, “[um] programa futuro de pesquisa para Hoppe e outros filósofos libertários poderia ser (a) ver quão longe a axiomática pode ser estendida em outras esferas da ética ou (b) ver como e se essa axiomática poderia ser integrada à abordagem da lei natural padrão.” [26] As várias perspectivas de Hoppe, Madison, van Dun e outros acerca de um tema semelhante indica que Rothbard pode de fato estar certo em que esse tipo de pensamento racionalista pode ser mais estendido na teoria libertária ou ética. [27]
Teoria do Estoppel Moral de Crocker
Em uma teoria tendo alguma semelhança com a teoria do estoppel discutida acima, o professor de direito Lawrence Crocker propõe o uso do estoppel moral para impedir um criminoso de alegar a injustiça de ser punido em certas situações. [28] A teoria de Crocker, embora interessante, não é rigorosa, e Crocker parece não perceber as implicações do estoppel para a justificação apenas da concepçãolibertária do direito. Em vez de focar na reciprocidade entre a força usada na punição e a força de um ato agressivo de um malfeitor, Crocker afirma que uma pessoa “tratou outra pessoa ou a sociedade em geral de uma forma que o direito criminal proíbe” é “moralmente precluída” de afirmar que sua punição seria injusta. No entanto, o uso da preclusão feito por Crocker é demasiado vago e impreciso, pois só porque alguém violou uma lei criminal não quer dizer que alguém cometeu a agressão que é necessária para impedi-lo de queixar-se sobre sua punição. Uma lei violada deve primeiro ser válida para que a suposição de Crocker se sustente, mas como a teoria da preclusão indica, uma lei só é válida se proíbe agressão. A teoria de Crocker parece assumir que qualquer lei é válida, até mesmo aquelas que não proíbem a iniciação de força.
Pilon e Gewirth sobre o Princípio da Consistência Genérica
Outra teoria do direito que tem menção aqui é a de Roger Pilon. Pilon desenvolveu uma versão libertária da teoria do direito de seu professor, Alan Gewirth. [29] Conquanto ele discorde das conclusões não libertárias que Gewirth apresenta a partir de sua própria teoria do direito, Pilon constrói “sobre muitos dos alicerces de justificação que ele estabeleceu, pois eu acredito que ele [Gewirth] localizou, reuniu e resolveu alguns dos mais básicos problemas na teoria dos direitos.” [30]
Para determinar quais direitos nós temos, Pilon (seguindo Gewirth) foca em “o que nós necessariamente reivindicamos sobre nós mesmos, embora apenas implicitamente, quando agimos.” [31] Pilon argumenta que toda ação é conativa, ou seja, um agente age voluntariamente e para propósitos que parecem bons para ele. Pilon argumenta que os pré-requisitos de uma ação bem-sucedida são “voluntariedade e intencionalidade”, as assim chamadas “características genéricas” que caracterizam toda ação. Assim um agente não pode deixar de valorizar tais características genéricas e ainda reivindicá-los como direitos, de acordo com Pilon/Gewirth. Dessa conclusão argumenta-se que todos os agentes também necessariamente reivindicam direitos contra coerção e dano. E, uma vez que seria inconsistente sustentar que se têm direitos por essas razões sem admitir que os outros têm direitos também (já que o raciocínio concernente à natureza da ação aplica-se igualmente para todos os agentes intencionais), tais reivindicações de direitos devem ser universalizáveis. [32] Desse modo, um agente em qualquer ação faz uma reivindicação do direito de estar livre de coerção e dano, uma vez que esse direito é necessário para proporcionar as características genéricas da ação, as quais um agente necessariamente valoriza, e o agente também necessariamente garante esse direito aos outros devido à exigência de universalidade.
A partir desse ponto, Pilon/Gewirth desenvolve um tipo de Imperativo Categórico moderno, que é chamado de “Princípio da Consistência Genérica” (PCG). O PCG é: “Aja de acordo com os direitos genéricos de seus recebedores bem como os de si mesmo.” (“Recebedores são aqueles que aturam agentes opostos, que são “afetados por” ou “destinatários de” suas ações.”) [33] Sob o trabalho de Pilon do PCG,
“o PCG não requer que ninguém faça nada. Ele é dirigido a agentes, mas não requer que ninguém seja um agente que tenha recebedor. Um indivíduo pode “não fazer nada” se assim escolher, gastando sua vida em uma contemplação ociosa. Desde que não haja recebedores desse comportamento, ele está em perfeito liberdade para fazê-lo. E se há recebedores, o PCG exige apenas que ele aja de acordo com os direitos genéricos dos recebedores, i.e., que ele não os coaja ou lhes cause dano.” [34]
Pilon estende seu raciocínio e trabalha o PCG para substanciar de maneira mais completa precisamente quais direitos (principalmente libertários) nós de fato possuímos.
Tudo isso está bem feito, exceto por um erro crucial. Como Hoppe aponta, é a argumentação, e não a ação, que é o ponto de partida apropriado para tal análise, porque,
“a partir do fato corretamente atestado de que na ação um agente deve, por necessidade, pressupor a existência de certos valores e bens, daí não se segue que esses bens são universalizáveis e por isso deveriam ser respeitados pelos outros como os bens do agente por direito. . . . Antes, a ideia de verdade, ou de direitos ou bens universalizáveis, apenas surge com a argumentação como uma subespécie de ações, mas não com a ação como tal, como é claramente revelado pelo fato de que Gewirth, também, não está engajado simplesmente numa ação, mas mais especificamente numa argumentação quando ele quer convencer-nos da verdade necessária do seu sistema ético.” [35]
É possível que, a despeito desse erro, muito do trabalho de Pilon seja aproveitável ao, com efeito, movê-lo para um contexto de argumentação, bem como é feito na abordagem da preclusão onde um agressor deve entrar numa argumentação para objetar à sua punição e está, portanto, sujeito às restrições únicas da argumentação. Em outras palavras, o vínculo fraco na cadeia do PCG de Pilon pode ser capaz de ser reparado ao se considerar afirmações feitas acerca de ações anteriores quando o agente posteriormente objeta à punição, pois uma objeção a ser punido exige que o agente entre na subclasse especial de ação da argumentação, para a qual critérios tais como a universalidade se aplicam. Eu não sustento aqui que essa abordagem definitivamente irá funcionar, ou que todo o resto docorpus de direitos de Pilon pode ser aproveitado dessa maneira, mas esse possível remédio parece promissor.
Conclusão
Sob as três primeiras teorias delineadas acima — ética argumentativa, teoria da preclusão e as autocontradições dos céticos quanto aos direitos —, podemos ver que o participante relevante num discurso não pode negar a validade de direitos individuais. Essas teorias com orientação racionalista oferecem, na minha opinião, defesas muito boas dos direitos individuais, defesas que são mais poderosas que muitas outras abordagens, porque mostram que o opositor dos direitos individuais, seja um criminoso, seja um cético, seja um socialista, pressupõe que eles são verdadeiros. Críticos devem adentrar a catedral do libertarianismo até mesmo para negar que ele existe. Isso torna oca a crítica contra as crenças libertárias: pois se alguém pergunta por que acreditamos em direitos individuais, nós podemos dizer-lhes para olharem no espelho e acharem lá a resposta.
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Notas
[1] Velho ditado, citado em Clarence Carson, “Free Enterprise: The Key to Prosperity”, em The Freedom Philosophy (Irvington-on-Hudson, N.Y.: Foundation for Economic Education, 1988), p. 27. [N. do T.: As coisas que você faz falam tão alto que eu não consigo ouvir o que você está dizendo.]
[2] Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia (New York: Basic Books, 1974), p. ix.
[3] Veja, e.g., Thomas Nagel, “Libertarianism Without Foundations”, Yale Law Journal 85 (1975): 136-49 (reviewin Nozick, Anarchy, State, and Utopia). Veja também Tibor R. Machan, Individuals and Their Rights (La Salle, Ill.: Open Court, 1989), . xiii (“De certo modo este livro é uma resposta à crítica de Thomas Nagel [a Nozick], uma crítica frequentemente endossada por outros, a saber, de que o libertarianismo carece de fundamentos morais.”); Loren E. Lomasky, Persons, Rights, and the Moral Community (New York: Oxford University Press, 1987), p. 9. Nozick se recusa a “oferecer qualquerraciocínio sistemático para a coleção vagamente especificada de direitos que ele toma por básicos” (nota de rodapé emitida).
[4] Veja, e.g., Ludwig von Mises, Liberalism: In the Classical Tradition, 3rd ed., Ralph Raico, trans. (Irvin ton-on-Hudson, N.Y.: Foundation for Economic Education, 1985); Murray Rothbard, The Ethics of Liberty (Atlantic Hi hlands, N.J.: Humanities Press, 1982); Murray N. Rothbard, For A New Liberty: the Libertarian Manifesto, rev’d ed. (New York: Libertarian Review Foundation, 1985); Ayn Rand, Capitalism: The Unknown Ideal (New York: Signet, 1967); Ayn Rand, The Virtue of Selfishness: A New Concept of Egoism (New York: Signet, 1964); Machan, Individuals and Their Rights; Jan Narveson, The Libertarian Idea (Philadelphia: Temple Universit {ress, 1988); Lomasky, Persons; Douglas B. Rasmussen e Douglas J. Den Uyl, Liberty and Nature: An Aristotelian befense of Liberal Order (La Salle, Ill.: Open Court, 1991).
[5] Hans-Hermann Hoppe, A Theory of Socialism and Capitalism: Economics, Politics, and Ethics(Boston: Kluwer Academic Publishers, 1989), ch. 7; Hans-Hermam Hoppe, The Economics and Ethics of Private Property: Studies in Political Economy and philosophy (Boston: Kluwer Academic Publishers, 1993), pp. 180-86. A seguinte discussão é apresentada a partir dessas fontes. Para uma crítica detalhada do último livro, veja N. Stephan Kinsella, “The Undeniable Morality of Capitalism”, St. Mary’s Law Journal 25 (1994): 1419-47. Veja também Hans-Hermann Hoppe, “The Ultimate Justification of the Private Property Ethic”, Liberty (Set. 1988): 20-22.
[6] Veja a nota 12 abaixo para uma visão da Suprema Corte dos EUA acerca da conexão entre propriedade e outros direitos.
[7] Rothbard deu apoio de todo o coração à abordagem da ética argumentativa de Hoppe anteriormente em:
“Numa descoberta deslumbrante para a filosofia política em geral e para o libertarianismo em particular, ele conseguiu transcender a famosa dicotomia ser/dever ser, fato/valor, que tem atormentado a filosofia desde os dias dos escolásticos e que tem trazido o libertarianismo moderno em um impasse cansativo. Não só isso: Hans Hoppe conseguiu estabelecer o caso para o direito lockeano anarcocapitalista numa maneira radical sem precedentes, que fez minha própria posição acerca de lei natural e direitos naturais parecer quase fraca em comparação.”
Murray N. Rothbard, “Beyond Is and Ought”, Liberty (Nov. 1988): 44-45, 44. Deve-se notar que Leland Yeager recentemente alegou que Rothbard, que morreu em janeiro de 1995, mudou de ideia antes da sua morte acerca da validade do argumento de Hoppe. Leland B. Yeager, “Book Review”,Review of Austrian Economrcs 9 (1996): 181-88 (reviewing Murray N. Rothbard, Economic Thought Before Adam Smith and Classical Economics, vols. 1 e 2 de An Austrian Perspective on the History of Economic Thought [Aldershot, England e Brookfield, Vt.: Edward Elgar, 1995]). Yeager diz que, baseado na linguagem de seu tratado postumamente publicado: “Rothbard não mais endossa a reivindicação de Hoppe de derivar as posições políticas libertárias puramente das circunstâncias da discussão mesma, sem apelo algum a juízos de valor. . . . Pelo contrário, e como ele havia feito antes, Rothbard agora observa corretamente que recomendações e decisões políticas pressupõem juízos de valor assim como a análise positiva.” (p. 185). Não há dúvida de que Yeager mesmo não vê mérito na ética argumentativa de Hoppe. Veja Leland B. Yeager, “Raw Assertions”, Liberty (Nov. 1988): 45-46. No entanto, embora a validade das teorias de Hoppe, é claro, não dependam do apoio de Rothbard, a alegação de Yeager sobre a mudança de opinião de Rothbard parece ser completamente errônea e sem base em qualquer razão ou evidência que seja.
[8] 8N. Stephan Kinsella, “Punishment and Pro ortionality: The Estoppel Approach”, Journal of Libertarian Studies 12, no. P (1996): 51-73; também N. Stephan Kinsella, “Estoppel: A New Justification for Individual Rights”, Reason Papers 17 (Fall 1992): 61-74.
[9] Bernard F. Cataldo, et al., Introduction to Law and the Legal Process, 3. ed. (New York: John Wiley and Sons, 1980), 479. Veja também American Law Institute, Restatement (Second) of Contracts(St. Paul, Minn.: American Law Institute Publishers, 1981), § 90; Louisiana Civil Code (St. Paul, Minn.: West Publishing Co., 1996), art. 1967.
[10] Veja, e.g., Zimmerman v. Zimmerman, 86 A.D.2d 525, 447 N.Y.S. 2d 675 (Sup. Ct. 1982), do qual esse exemplo é derivado.
[11] Claro, um criminoso acusado não precisa iniciar um discurso com seu acusador. Mas, se o criminoso apresentar uma objeção à sua punição, ele deve entrar numa argumentação e assim estar sujeito às regras da argumentação. Como R. M. Hare observou num contexto similar:
“Do mesmo modo que não se pode ganhar uma partida de xadrez contra um oponente que não fará qualquer movimento — e do mesmo modo que não se pode argumentar matematicamente com uma pessoa que não irá se comprometer com quaisquer afirmações matemáticas — assim também a argumentação moral é impossível com um homem que não fará nenhum julgamento moral. . . . Tal pessoa não está entrando na arena da discussão moral e, portanto, é impossível discutir com ele. Ele é compelido também — e isso é importante — a renunciar à proteção da moralidade para seus próprios interesses.“
R.M. Ware, Freedom and Reason (Oxford: Clarendon Press, 1963), § 6.6 (ênfase acrescentada).
[12] Tal como a abordagem da ética argumentativa de Hoppe fundamenta o direito de autopropriedade e então se estende para resguardar o direito de propriedade, assim o argumento da preclusão pode também ser estendido para resguardar o direito de propriedade e o princípio lockeano da apropriação original, essencialmente ao mostrar que o direito de autopropriedade pressupõe o direito a apropriação original, porque um é sem significado sem o outro. Veja Kinsella, “Punishment and Proportionality”, part III.F. Como a Suprema Corte dos EUA reconheceu, “O direito de gozar da propriedade sem expropriação legal . . . é na verdade um direito ‘pessoal’. . . . De fato, existe uma fundamental interdependência entre o direito pessoal à liberdade e o direito pessoal de propriedade. Um não poderia ter significado sem o outro. Que o direito de propriedade é um direito civil básico há muito tem sido reconhecido.” Lynch v. Household Fin. Corp., 405 U.S. 538, 552 (1972) (ênfase acrescentada). Mas veja a famosa nota de rodapé 4 em United States v. Carolene Products Co., 304 U.S. 144, 152 n.4 (1938) (implicando que direitos econômicos e de propriedade são menos fundamentais que direitos pessoais).
[13] Muitas definições do conceito “direito” foram oferecidas. Veja, e.g., Antony Flew, A Dictionary of Philosophy, rev’d 2nd ed. (New York: St. Martin’s Press, 1984), 306 (definindo “direito”); Antony Flew, “What is a ‘Right’?”, Georgia Law Review 13 (1979): 1117-41; Alan Gewirth, “The Basis and Content of Human Rights”, Georgie Law Review 13 (1979): 1148; Wesle N. Hohfeld, Fundamental Legal Conceptions as Applied in Judicial Reasoning, W. W. Cook, ed. (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1946), p. 30 et passim (discutindo 4 sentidos de “direito” e explicando que um direito é uma relação de três termos entre um possuidor do direito, um tipo de ação e uma ou mais pessoas); Albert Kocourek, Jural Moral Community, p. 101; Machan, Individuals and Their Rights, pp. 1-2; Narveson, The Libertarian Idea, p. 41; Nozick, Anarchy, State and Utopia, pp. 29- 30; Ayn Rand, “Man’s Rights”, em Rand, The Virtue of Selfishness; Rasmussen e Den Uyl, Liberty and Nature, p. 111. Um das mais claras e não tautológicas definições de direito de que estou ciente é a de James Sadowsky: “Quando nós dizemos que alguém tem direito de fazer determinadas coisas, nós queremos dizer tão-somente que seria imoral outra pessoa, sozinha ou em conjunto, impedi-lo de fazer tais coisas pelo uso de força física ou ameaça de. Não queremos dizer que qualquer uso que um homem faça da sua propriedade dentro dos limites estabelecidos é necessariamente um uso moral.” James A. Sadowsky, “Private Property and Collective Ownership”, em The Libertarian Alternative, Tibor R. Machan, ed. (Chicago: Nelson-Hall, 1974), p. 120-21. Qualquer que seja a definição, porém, parece claro que o conceito de direito e o de obrigatoriedade [enforceability] são mutuamente dependentes no sentido discutido no texto.
[14] Decerto, outra maneira de responder a um cético quanto aos direitos seria atirando nele. Se não há direitos, como ele sustenta, então ele não pode objetar a levar um tiro. Então, presumivelmente, qualquer cético desse tipo mudaria sua posição e admitiria que existem direitos (mesmo que seja só para não levar o tiro), ou nós iríamos em breve não mais ter céticos em relação aos direitos com vida para dar a nós, defensores dos direitos, qualquer problema.
[15] G. B. Madison, The Logic of Liberty (New York: Greenwood Press, 1986), p. 266.
[16] Madison, The Logic of Liberty, p. 267. Madison e Hoppe descreveram a “ética do discurso” [discourse ethics] de Jürgen Habermas e Karl-Otto Apel. Veja, e.g., Jürgen Habermas, “Discourse Ethics: Notes on a Program of Philosophical Justification”, e Karl-Otto Apel, “Is the Ethics of the Ideal Communication Community a Utopia? On the Relationship between Ethics, Utopia, and the Critique of Utopia”, ambos em The Communicative Ethics Controversy , Seyla Benhabib e Fred Dallmayr, eds. (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1990). Professor Rasmussen criticou tanto a ética do discurso de Habermas, veja Douglas B. Rasmussen, “Political Legitimacy and Discourse Ethics”, International Philosophical Quarterly 32 (1992): 17-34, quanto a ética argumentativa de Hoppe, veja Douglas B. Rasmussen, “Arguing and Y-ing,” Liberty (Nov 1988): 50. Este último artigo foi parte de um simpósio, “Breakthrough or Buncombe”, contendo discussão da ética argumentativa de Hoppe por vários teóricos libertários.
[17] Madison, The Logic of Liberty, p . 267 e 274, n. 37 (citando Paul Ricoeur, Main Trends in Philosophy [New fork: Holrnes and Meier, 1979], pp. 226-76). Madison também observa que Frank Knight fez uma consideração semelhante. Madison cita a afirmação de Knight, em seu livro Freedom and Reform (Indianapolis: Liberty Press, 1982), pp. 473-74, de que “A única ‘prova’ que pode ser fornecida para a validade da posição liberal é a de que estamos discutindo isso e sua aceitação é um pressuposto da discussão, uma vez que a discussão é a essência da posição mesma. Desse ponto de vista, o núcleo do liberalismo é uma fé na igualdade potencial máxima dos homens como a base da democracia.” Veja também Frank H. Knight, On The History and Method of Economics (Chicago: University of Chicago Press, 1956), p. 268.
[18] Madison, The Logic of Liberty, p. 269.
[19] Ele mantém que o “dever” ou objetivo supremo do liberalismo é “que conflitos de interesse e diferenças de opinião deveriam ser resolvidas por meio de discussões livres, abertas, pacíficas, visando a um consenso, e não recorrendo à força.” Madison, The Logic of Liberty, p. 266.
[20] Madison, The Logic of Liberty, pp. 269-70.
[21] Frank van Dun, “Economics and the Limits of Value-Free Science”, Reason Papers 11 (Spring 1986): 24; veja também Frank van Dun, “On the Philosophy of Argument and the Logic of Common Morality”, em Argumentation: Approaches to Theory Formation, E. M. Barth e J. L. Martens, eds. (Amsterdam: John Ben jamins, 1982), p. 281.
[22] Van Dun, “Economics and the Limits of Value-Free Science”, p. 28.
[23] Jeremy Shearmur, “Habermas: A Critical Approach”, Critical Review 2 (1988): 47; veja também Jeremy Shearmur, “From Dialogue Rights to Property Rights: Foundations for Hayek’s Legal Theory”,Critical Review 4 (1990): 106-32.
[24] Veja Paul G. Chevigny, “Philosophy of Language and Free Expression”, New York University Law Review 55 (1980; 157-94; Michael Martin, “On a New Argument for Freedom of Speech”, New York University Law Review 57 (1982): 906-19; Paul G. Chevigny, “The Dialogic Right of Free Expression: A Reply to Michael Martin”, New York University Law Review 57 (19f2): 920-31. Veja também Rodney J. Blackman, “There is There There: Defending the Defenseless with Procedural Natural Law”, Arizona Law Review 37 (1995): 285-353, que defende uma posição de lei natural processual com base em que, como nós normalmente usamos a linguagem e definimos “lei”, a “lei” tem um componente processual que, se adotado, limita o uso arbitrário e irracional do poder do governo. Blackman sustenta que os usuários da linguagem aceitam implicitamente esse aspecto normativo, processual, do que é descrito como lei; eles usam uma definição de lei que também limita qual poder do estado pode ser classificado como lei. Um argumento um pouco parecido pode ser encontrado em Randy E. Barnett, “Getting Normative, the Role of Natural Rights in Constitutional Adjudication”, Constitutional Commentary 12 (1995): 93-122, onde o professor Barnett argumenta que aqueles que alegam que a Constituição Americana justifica certas regulamentações governamentais de indivíduos estão eles mesmos introduzindo reivindicações normativas no discurso e, assim, não podem objetar, sobre bases positivistas ou wertfrei, a uma crítica moral ou normativa à sua posição. Veja também Randy E. Barnett, “The Intersection of Natural Rights and Positive Constitutional Law”, Connecticut Law Review 25 (1993): 853-68.
[25] Tibor R. Machan, “Individualism and Political Dialogue”, Poznan Studies in the Philosophy of Science and the Humanities 46 (June 1996): 45-55.
[26] Rothbard, “Beyond Is and Ought”, p. 45.
[27] Madison observa que “seria possível derivar numa maneira estritamente sistemática todos os . . . valores universais” necessários para defender o liberalismo. Madison, The Logic of Liberty, . 268. Sobre a extensão da ética do discurso de Hoppe para a lei natural, deve-se apontar que Hoppe e Madison parecem céticos acerca da validade da teoria clássica da lei natural. Na p. 269, Madison afirma que os direitos não são “uma exigência de alguma lei natural que existe independentemente do processo de raciocínio e discernível apenas por insight metafísico dentro da ‘natureza das coisas’.” Hoppe,Economics and Ethics, p. 179, afirma: “Tem sido uma desavença comum com a posição dos direitos naturais, mesmo da parte dos leitores simpáticos, a de que o conceito de natureza humana é ‘difuso e variado demais para fornecer um preciso conjunto de conteúdos da lei natural’.” (citando Alan Gewirth, “Law, Action, and Morality”, em Georgetown symposium on Ethics: Essays in Honor of Henry B. Veatch, R. Porreco, ed. [New York: University Press of America, 19841, p. 73). No entanto, Machan, aceitando a validade das teorias éticas baseadas na ação (similar à abordagem de Pilon e Gewirth, discutida abaixo), mas não das teorias baseadas puramente na argumentação, também sustenta que “a ação humana precisa ser entendida por referência à natureza humana”. Veja a citação por Machan na nota 35, abaixo.
[28] Lawrence Crocker, “The Upper Limit of Just Punishment”, Emory Law Journal 41 (1992): 1067.
[29] Roger A. Pilon, “Orderin Rights Consistently: Or What We Do and Do Not Have Rights To”,Georgia Law Review 13 (1979): 1171-96; Roger A. Pilon, A Theory of Rights: Toward Limited Government(dissertação de Ph.D. não publicada, University of Chicago, 1979). Veja também Alan Gewirth, Reason and Morality (Chicago: University of Chicago Press, 1978), e Alan Gewirth, “The Basis and Content of Human Rights”.
[30] Pilon, “Ordering Rights Consistently”, p. 1173.
[31] Pilon, “Ordering Rights Consistently”, p. 1177.
[32] Pilon, “Ordering Rights Consistently”, p. 1179.
[33] Pilon, “Ordering Rights Consistently”, p. 1184.
[34] Pilon, “Ordering Rights Consistently”, p. 1184.
[35] Hoppe, Economics and Ethics, p. 181 n.18., observa que Machan parece concordar com Gewirth/Pilon aqui em vez de com Hoppe, alegando que “[O] discurso não é basilar. Em vez disso, é a ação humana mesma que é basilar, com o discurso sendo apenas uma forma de ação humana. São as pressuposições da ação humana que exigem que certos princípios políticos sejam respeitados e protegidos. E a ação humana precisa ser entendida por referência à natureza humana.” Machan, “Individualism and Political Dialogue”, p. 45. Para mais críticas e discussões acerca do argumento gewirthiano, veja Machan, Individuals and Their Rights, pp. 197-99; Alisdair Madntyre, After Virtue (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1981), pp. 64-65; Henry Veatch, Human Rights: Fact or Fancy? (Baton Rouge: Louisiana State Universit Press, 1985), . 159-60; e Jan Narveson, “Gewirth’s Reason and Morality: A Study in the Hazards of Universalizability in Ethics”, Dialogue 19 (1980): 651-74.
Tradução de João Marcos Theodoro
Revisão de Marcos Paulo Silva do Nascimento
