30 – Direito, ética da argumentação, Hoppe e eu

Frank van Dun[1]

Há muito tempo, durante uma pausa para café em uma daquelas conferências do Liberty Fund na Europa que na época eram frequentes, fui abordado por um participante um pouco mais jovem, Hartmut Kliemt. Ele me disse que eu lhe lembrava muito Hans-Hermann Hoppe. “Quero dizer,” ele acrescentou, “do jeito que você pensa, não da sua aparência ou personalidade.” Eu já tinha ouvido falar de HHH, mas não tinha lido nenhum de seus escritos e não o tinha conhecido pessoalmente. Antes de me tornar convidado regular ou palestrante em reuniões da Property & Freedom Society em Bodrum, encontrei Hans apenas uma vez, quando ele estava na Bélgica para aconselhar sobre a fundação, em 2001, do Instituto Mises, com sede em Bruxelas, na Europa.

Só posso imaginar o que levou Hartmut Kliemt a fazer esse comentário. Quando finalmente encontrei tempo para ler alguns escritos de Hans, meu melhor palpite foi a semelhança marcante entre sua “ética da argumentação” e minha “ética do diálogo”.[2] Se não fosse isso, então poderia ter sido nossa preferência pelo método axiomático-dedutivo na apresentação de teorias e o fato de que nossas afirmações axiomáticas eram surpreendentemente semelhantes. No que se segue, vou dar as semelhanças como certas e focar em algumas das diferenças em nossas abordagens.

A principal preocupação de Hoppe naqueles primeiros dias era o conceito de autopropriedade, que Rothbard havia discutido em seu livro A ética da liberdade (1982) e elevado ao status de axioma do pensamento jurídico libertário. Hans observou que seu status era semelhante ao status do “axioma da ação” em Ação Humana, de Mises.[3] O uso da ética da argumentação por Hoppe[4] serviu para interpretar e justificar a “autopropriedade” como um “direito natural” argumentativamente incontestável. Consequentemente, é possível entender todos os teoremas que Rothbard derivou da “autopropriedade” como afirmações justificáveis sobre direitos naturais — pois essa é a natureza de uma teoria dedutiva: se seus axiomas são justificáveis, então todos os seus teoremas também são, desde que não haja erros lógicos em sua dedução. Note que o principal interesse de Rothbard — e, por implicação, de Hoppe — era a “teoria comparada dos sistemas.”[5] Seu contexto argumentativo era a então onipresente afirmação, feita em nome do socialismo, comunismo e outras formas de coletivismo, de que o capitalismo de livre mercado é um sistema econômico imoral e antiético.

Quanto a mim, eu já havia exposto meu axioma do pensamento jurídico nas frases iniciais da minha tese de agregação[6] Het fundamenteel rechtsbeginsel (submetida ao conselho examinador em 1981, publicada em 1983)[7]: “O princípio fundamental do direito, o princípio da justiça substantiva, é que todo homem[8] é um sujeito soberano da lei. Todo homem tem o direito de fazer o que quiser com seus próprios recursos; nenhum homem tem o direito de fazer qualquer coisa com os recursos de outro, sem o consentimento do outro. Cada macaco no seu galho; cada um senhor de si mesmo e de mais ninguém—esse é o princípio da lei.” Em resumo, ao pensar sobre direito ou relações legais, cada pessoa deve ser presumida como dona de si mesma e de mais ninguém. Não mencionei a autopropriedade, mas muitos achavam que isso era simplesmente uma questão terminológica, não conceitual.

Meu ponto de partida para validar esse princípio ou axioma fundamental foi a observação de que a maioria das pessoas, na maior parte do tempo, tem certo controle sobre algumas partes do corpo, o que lhes permite fazer as coisas à vontade. Elas podem realizar certas “ações básicas” (movimentos controlados, por exemplo, de membros, bochechas, olhos, pálpebras, língua, dedos) sem precisar fazer outra coisa antes e sem serem obrigadas a fazê-las por alguma força externa. O fato de as pessoas terem “por natureza” um certo grau de controle imediato sobre seus corpos me pareceu uma base factual tão sólida quanto eu poderia imaginar para um discurso sobre direito. Por falta de termo melhor, eu me referia a isso como “o poder da autodeterminação.” Certamente foi uma proposição validada argumentativamente: nenhum participante de uma argumentação pode argumentar de forma credível que não está argumentando, fazendo e respondendo perguntas em resposta às afirmações e perguntas de um oponente. O problema, claro, era passar desse fato incontestável para princípios do direito, que todos entendem como princípios que afirmam que algo deve ou não deve ser feito. Em outras palavras, como obtemos a partir do poder ao direito à autodeterminação e, a partir daí, ao direito às coisas fora do próprio corpo? Como surgir de “um direito como rectum” (algo que se pode controlar, dirigir, direcionar ou governar efetivamente, algo ao nosso alcance)?[9] a “um direito como ius” (uma reivindicação justificada)[10] — de um poder que, por mais natural que seja, pode ser dominado de muitas maneiras para um direito-ius que deveria ser respeitado de qualquer forma?

A validação argumentativa de Hoppe do axioma de autopropriedade de Rothbard parecia implicar que demonstrar a inegabilidade de um poder natural das pessoas sobre seus corpos é suficiente para estabelecer um direito-ius natural pessoal inegável, ou seja, a autopropriedade. Pelo menos, ele fez pouco para convencer seus críticos de que esse não era seu argumento.

Embora eu tenha mencionado frequentemente a ética do diálogo, mais frequentemente nos capítulos terceiro e sexto da minha tese, não a usei para validar minha declaração axiomática do princípio fundamental do direito. Em vez disso, pedi aos leitores que considerassem as alternativas lógicas a esse axioma. Você aceitaria que alguns sejam presumidos mestres de alguns ou de todos os outros; que todos devem ser presumidos mestres de alguns ou de todos os outros; ou que ninguém deve ser presumido mestre de nada, nem mesmo do próprio corpo?[11] No entanto, isso era apenas uma forma de estabelecer a plausibilidade do princípio. Também era uma forma de chamar atenção para a distinção entre o conceito de sistema jurídico (ou teoria) e o conceito de direito.[12]

Minha tese de agregação poderia ter sido — e foi — tomada para a apresentação de um sistema jurídico do tipo rothbardiano. No entanto, seu propósito era apresentar o direito privado como algo para se pensar, não como algo para memorizar do jeito que se precisa memorizar as regras de trânsito, ou as regras de jogos como xadrez ou futebol. Claro, como professor em uma faculdade de direito, não pude evitar discutir sistemas jurídicos. Na compreensão moderna, o sistema jurídico de uma sociedade determina como as ações de qualquer pessoa podem ou devem ser julgadas, e um governo eficaz garante que elas acabem sendo julgadas das maneiras prescritas. No entanto, me importo mais com as pessoas do que com sistemas ou seus governos. O que as pessoas fazem com sistemas; o que os sistemas fazem com as pessoas? Que tipo de pessoas são necessárias para fazer um sistema funcionar como é anunciado? Conte comigo entre aqueles que acreditam que um sistema político, legal ou econômico teoricamente excelente significa pouco, se cair nas mãos de bárbaros, bufões ou oportunistas, não importa o quão bem educados e academicamente certificados sejam. Nas mãos de juízes sábios (governantes, não governadores), mesmo sistemas teoricamente falhos se saem razoavelmente bem. Refletindo sobre a Constituição dos Estados Unidos da América (1789), John Adams (1735–1826), um dos pais fundadores da república americana, escreveu que ela foi “feita apenas para um povo moral e religioso. É totalmente inadequada para o governo de qualquer outro.” Edmund Burke (1729–1797) expressou a mesma opinião: “Os homens são qualificados para a liberdade civil exatamente na proporção de sua disposição para impor correntes morais aos seus apetites.” Certamente, nenhum povo é inteiramente moral e religioso ou disposto a impor correntes morais aos seus apetites. No entanto, se ele é tão carente de moralidade ou religiosidade, tão inclinado à licenciosidade que não consegue distinguir sábios de patifes, então nenhum sistema legal o libertará da escravidão. Lamentavelmente, a compreensão moderna de um sistema jurídico não dá muita atenção às considerações morais ou éticas. A “separação entre lei e moral” foi uma de suas conquistas mais elogiadas, embora os sistemas jurídicos modernos criminalizem muito mais vícios do que Tomás de Aquino permitiu que a “lei humana” fizesse em sua resposta à pergunta “Se pertence à lei humana reprimir todos os vícios?”[13]

Minha tese não foi um exercício de “sistemas comparativos”. Ela foi dirigida principalmente a professores universitários de direito — afinal, era uma tese de agregação. A intenção era uma crítica à forma como o direito privado era ensinado, não ao que era ensinado sob o título de “direito privado”. A ideia motivadora básica era que, certamente no nível universitário, ensinar o direito a partir de princípios era muito superior ao ensino na forma dogmática usual, ou seja, recitando ou parafraseando o conteúdo de várias codificações oficialmente aprovadas do que antes fora direito consuetudinário, textos legislados produzidos oportunisticamente e, ocasionalmente, um ou outro veredito judicial. Por um lado, ensinar a partir de princípios promove uma atitude mais crítica entre os estudantes do que o método dogmático jamais poderá alcançar — e não seria fomentar atitudes críticas a razão de ser da universidade, aquilo que a distingue de uma escola técnica? Quando entreguei minha tese, muitos membros do corpo docente de direito ainda compartilhavam dessa convicção. No entanto, em seus ensinamentos, quase todos aderiram ao cânone positivista: “Goste ou não, a lei é o que os textos oficialmente aprovados nos dizem que é” — significando, “É o que nossos aprovadores atualmente autorizados (mestres políticos) nos permitem dizer que é.” Poucos iriam além de dizer: “Sim, essa decisão é ou foi controversa, mas faz parte da lei. Isso é tudo que você precisa saber” — o equivalente ao dizer da física quântica “Não há nada para entender[14]; então cale a boca e faça seus cálculos.” Na verdade, não sendo mais instituições dedicadas à filosofia (busca pela sabedoria), as universidades haviam se tornado fornecedores das demandas do mercado de trabalho, de todos os tipos de interesses corporativos.

Minha tese tratou do “o quê” e do “porquê” do direito privado como era ensinado nas universidades. Assim, focou nas pressuposições filosóficas do direito privado moderno no Ocidente. Essas pressuposições eram essencialmente lockeanas[15] e esmagadoramente materialistas, embora não a ponto de sugerir que apenas coisas materiais podem ser “propriedade” ou “proprietários de propriedades”. A tese seria seguida por um segundo volume sobre o “como” do direito — como o direito pode se manifestar no cotidiano da vida, especialmente no contexto dos procedimentos nos tribunais. A resposta de Rothbard à pergunta do “como” foi sua teoria puramente econômica do anarcocapitalismo: existe um mercado para a justiça e, nesse mercado, os melhores provedores de justiça sairão vencedores. Infelizmente, também existe um mercado para a injustiça. Consequentemente, o argumento anarcocapitalista baseava-se na suposição não comprovada de que satisfazer a demanda por justiça é mais lucrativo do que satisfazer a demanda por injustiça. Essa suposição é difícil de conciliar com os fatos da história.

Minha resposta para a pergunta do “como” foi diferente. O segundo volume projetado elaboraria a noção de ética argumentativa como base lógica para avaliar a equidade e a justiça dos julgamentos judiciais em particular e das interações interpessoais em geral.[16] A ideia básica — que Hoppe chamou de “a priori da argumentação” — era que a argumentação é a vida do direito, não apenas para advogados, mas para todas as pessoas com facilidade para a fala; que a argumentação é o método adequado para validar princípios do direito, incluindo os princípios do Direito Moral Natural.[17] Assim, o segundo volume se aventuraria em territórios que, do ponto de vista de todas as variedades de positivismo jurídico, não interessavam aos estudantes de sistemas jurídicos.

No entanto, esse segundo volume nunca foi escrito. O primeiro volume causou muitas polêmicas, não tanto na Faculdade de Direito do que então era a Universidade Estatal de Gante, mas no Departamento de Filosofia, onde marxistas de vários tipos passaram a dominar as seções da filosofia moral e política. O resultado das manobras deles foi que, no final de 1983, fui “cancelado” (como seria chamado agora) e tive que mudar meu local de trabalho da Bélgica para a Holanda. Minhas funções de ensino lá exigiam que eu me desenvolvesse do zero e depois coordenasse e atualizasse vários cursos “meta-jurídicos” em um contexto cada vez mais burocrático. Além de dar aulas e tutorias, isso significava ter que escrever e coordenar a escrita de livros didáticos, cadernos de exercícios e instruções para tutores, muitos dos quais não tinham interesse ou conhecimento da maioria ou de nenhuma das matérias abordadas em um curso: por exemplo, filosofia, história institucional, economia, história das ideias. Isso, junto com os fardos de vinte anos de casamento e paternidade de fim de semana, me impediram de escrever o segundo volume planejado da minha tese.

Eu pretendia entregar minha tese em 1978. No entanto, justo quando eu estava prestes a começar a escrever uma versão apresentável, acabei adquirindo vários livros austrolibertários, entre eles Por uma nova liberdade, de Rothbard. Embora eu já tivesse lido alguns livros e artigos de Hayek, eu não conhecia a existência de uma escola americana de pensamento jurídico libertário que parecia depender fortemente da Escola de Economia “austríaca”. Por isso, decidi adiar a submissão da minha tese até ter estudado a literatura da escola austrolibertária americana[18] e seus predecessores europeus e teóricos de ideias semelhantes (por exemplo, a escola alemã do Ordo-Liberalismus[19]). No entanto, embora parte dessa leitura tenha acabado nas anotações, não encontrei motivo para revisar ou expandir os argumentos principais da minha tese. No texto da tese — deixando de lado as anotações — a palavra ‘libertarianismo’ aparece apenas uma vez, em oposição ao ‘igualitarismo’, cada uma delas denotando uma aberração em relação à compreensão, ainda que não totalmente esquecida, do direito privado como uma ordem de liberdade e igualdade entre as pessoas. No entanto, a tese ganhou certa notoriedade como “uma teoria libertária do direito” (no sentido rothbardiano da palavra ‘libertário’). Isso resultou em muitos convites[20] para falar a plateias interessadas na política e economia da liberdade, em particular nas teorias de Hayek, Mises e Rothbard. No final dos anos 80, esse interesse começou a diminuir, principalmente porque, naquela época, a maioria das faculdades de direito adotava a “Declaração Universal dos Direitos Humanos” (1948) como seu Ersatz favorito para o pensamento crítico sobre o direito, sem abrir mão de suas atitudes positivistas.

Eu havia adquirido a ideia de uma ética dos diálogos em uma existência anterior como pesquisador no campo dos fundamentos da lógica.[21] Era a ideia de que a validade objetiva é, e pode ser, estabelecida apenas de forma argumentativa, em um diálogo, onde cada orador tenta pensar junto com — ou seja, entender — o outro, enquanto faz e responde perguntas da melhor forma possível. Para que um diálogo seja possível, os falantes devem ser capazes e autorizados a falar livremente e como iguais. Essa ideia, rebatizada como “ética argumentativa” em vez de “ética do diálogo”, ganhou asas em certos círculos austrolibertários, quando, como mencionado acima, Hoppe a introduziu na discussão sobre autopropriedade como base axiomática da teoria dos direitos naturais de Rothbard. Rothbard pareceu apreciar a atitude de Hoppe, mesmo que ele pudesse ter algumas reservas, pois a exigência de justificar por meio da argumentação (em vez de dedução a partir de axiomas supostamente evidentes) colocava em risco a precisão de sua economia misesiana e seu libertarianismo como sistemas formais axiomáticos e dedutivos. Uma coisa é pegar uma proposição e declará-la um axioma de um sistema ou teoria; é outra coisa, e muito mais perigosa, assumir que o sistema ou teoria é semanticamente completo — por exemplo, que é possível deduzir todas as verdades sobre o direito a partir dos axiomas de um sistema jurídico. Não é necessário ler Gödel para entender o ponto. Teorias e sistemas lidam com objetos “formais”, não com objetos “materiais”. Eles articulam uma perspectiva particular sobre aspectos da realidade — a própria realidade não está ao seu alcance.

Embora simpatize com a diligência de Hoppe, porque ela dava à argumentação um lugar central na busca da verdade, achei que ela exagerou seu argumento. Para que a argumentação seja possível, é realmente necessário que os participantes tenham o poder natural e a oportunidade de expressar suas opiniões. No entanto, estabelecer o poder e a oportunidade dos participantes não prova que o uso desse poder seja um direito justificável, um direito que deve ser respeitado. A prova de um “dever” só pode ser apresentada por meio da argumentação. Um “deveria” não pode ser observado empiricamente; é só mente perceptible. Para perceber argumentos como diferentes de outras formas de interação entre várias pessoas, também é necessário presumir que os oradores participantes falam livremente, em seu próprio nome; que falam com seriedade, honestidade, não têm agendas ocultas, não pretendem enganar ou intimidar com ameaças ou promessas — em resumo, eles devem ser presumidos inocentes e verdadeiros oradores. Ainda mais importante, para que a argumentação seja possível, os oradores devem presumir a legítima fé uns dos outros. Justamente essas suposições tornam possível falar de ética argumentativa. O ponto essencial, no entanto, é que eles são pressupostos, não fatos certificados.

Presunções são refutáveis. Pode acontecer, durante uma argumentação, que um orador não está no controle de si mesmo, não é honesto; que ele é um mentiroso, mercenário contratado, manipulador, vigarista ou falsário. Nesses casos, a presunção de que ele está exercendo legitimamente seu autocontrole deve ser abandonada. Então, a presumida respeitabilidade de suas posições e argumentos se mostra infundada, assim como os direitos que lhe foram concedidos quando ele parecia disposto a participar de uma argumentação genuína. Os direitos de diálogo, no sentido de iura, se ligam à presunção invicta de que alguém seja um orador bona fide. Consequentemente, os direitos estabelecidos em um diálogo ou argumentação real são direitos presumíveis e prescritíveis. Isso vale tanto para o direito de autopropriedade quanto para qualquer outro direito-ius.

Nada disso importaria, se alguém considera a argumentação nada mais do que um jogo que algumas pessoas poderiam, e outras não, quererem jogar. No entanto, a vida não é um jogo opcional para uma criatura viva — e a argumentação não é um jogo opcional para uma criatura humana inteligente, ou seja, para o homem como um animal capaz de usar a razão, um animal rationis capax. Criaturas inteligentes podem definir qualquer número de jogos diferentes que podem ser jogados usando um tabuleiro quadrado com 8 colunas, 8 fileiras e 32 peças, ou usando um campo de futebol retangular (de 90 a 120 metros de comprimento, 45 a 90 metros de largura, dividido em 11 seções) e uma bola esférica. Usando sua inteligência, eles podem criar qualquer número de jogos que exijam que os jogadores sejam mais ou menos inteligentes. Eles podem projetar qualquer número de jogos para testar inteligência, mas não qualquer número de formas de ser (diferente de dar a aparência de ser) inteligente. Citando Cícero, podemos dizer que a inteligência é a faculdade, “que sozinha nos dá tantas vantagens sobre as feras,” “pela qual conjecturamos, argumentamos, refutamos, discursamos e realizamos e concluímos nossos desígnios”[22], independentemente do tema de nossas conjecturas e refutações, de nossos argumentos, discursos e desígnios. Vale notar que a maioria das traduções usa ‘razão’ (não ‘inteligência’) para traduzir o termo de Cícero como “rácio”. Para ouvidos modernos, ‘razão’ e ‘racionalidade’ referem-se principalmente à capacidade de calcular ou deduzir corretamente, seguindo regras e métodos cientificamente explicados e validados, não à capacidade de julgar com sabedoria. Paradoxalmente, agora é bastante aceitável falar de inteligência animal, mas não de racionalidade animal, embora a evidência de que os animais podem calcular corretamente (por exemplo, a força necessária para saltar de um galho de árvore para outro) seja bastante forte, enquanto não há evidências de que eles conjecturem, argumentem, refutem ou discursem em busca de sabedoria. Como calculam intuitivamente, mas não metodicamente, lhes são negados a racionalidade. Desmistificar a inteligência e idolatrar o raciocínio calculista ou dedutivo é uma característica do “pensamento moderno.[23]

Apesar das minhas reservas sobre o uso restritivo de “ética argumentativa” por Hoppe, eu não questionei sua insistência no “a priori da argumentação” — mas outros o fizeram. Sua intervenção não foi bem recebida por todos os “austríacos”, incluindo a maioria dos misesianos,[24] especialmente aqueles que subscreviam a concepção de racionalidade de Mises como Zweckrationalität e persistiam em tentativas de reduzir ética e política a “decisões técnicas baseadas em proposições factuais” sobre a utilidade dos “meios para alcançar fins últimos.”[25] Essa concepção levou Mises a adotar uma visão tecnocrática do governo social: “Prevalece entre os membros da sociedade discordância quanto ao melhor método para sua organização. Mas isso é uma dissidência sobre meios, não fins últimos. Os problemas envolvidos podem ser discutidos sem qualquer referência a julgamentos de valor”[26] — ou seja, sem qualquer referência a escolhas sobre “fins últimos” ou “valores absolutos.” Para Mises, fins últimos e valores absolutos são coisas irracionais, além da razão, especialmente além da possibilidade de cálculo racional e utilitarista, que ele considerava a perfeição científica de Zweckrationalität. Claro, o que Mises quis dizer é que não há escolha entre fins últimos, porque há apenas um fim último que precisa ser considerado, ou seja, “felicidade” — uma noção subjetiva, que ele posteriormente reformulou e objetificou como “cooperação social” sem especificar o fim ou forma de cooperação social ou de outros tipos.[27]

Apesar de sua reputação como um economista radical e intransigente de livre mercado liberal-clássico, Mises havia explicitamente qualificado seu liberalismo como aplicável apenas a um estado de coisas em que o tamanho ideal da população ainda não foi alcançado.[28] Pode-se argumentar que os problemas de superlotação são tão antigos quanto o primeiro aparecimento das cidades, e as cidades sempre foram laboratórios para experimentar formas de governo iliberais, não exemplos de respeito à propriedade privada, muito menos à autopropriedade. Hoje, a superlotação global e seus efeitos estão quase diariamente nas notícias. Além disso, impulsionado pelas recomendações da elite corporativa e tecnocrática de hoje, o capital financeiro está na construção de “cidades inteligentes” — leia-se “planejamento central”, “vigilância total”, “moedas digitais em blockchain”, “Felicidade é não possuir nada” e outros slogans da ideologia do Establishment.[29] Já é tarde demais para perguntar a Mises o que ele achava sobre a infinidade de argumentos sobre superpopulação local, regional ou global que circulam. Tudo o que sabemos é que ele aceitou que a tomada de decisão social era uma questão técnica e deveria ser baseada em fatos — ou seja, em fatos comprovados por especialistas cientificamente qualificados. No entanto, ele não deu indicação de onde se deve traçar a linha entre tais “fatos” e “opiniões de especialistas”. Ele também não respondeu a perguntas sobre formas de prevenir, quanto mais remediar, os problemas da superlotação. Não surpreendentemente, Rothbard sentiu uma necessidade crescente de retornar à ideia de uma Lei Moral Natural — que implica o reconhecimento de valores absolutos e objetivos — mesmo que isso significasse dissociar seu austrolibertarianismo de suas pressuposições misesianas e suas implicações utilitaristas e tecnocráticas.

Mais no ponto principal deste ensaio, não vejo como seria logicamente possível subsumir a ética argumentativa sob o conceito de ação humana de Mises. Apenas afirmar: “Argumentar é agir”, embora verdade, não é suficiente. A argumentação não se encaixa no paradigma subjetivista e relativista que os misesianos anti-hoppeanos valorizam acima de tudo: “Todos os valores são relativos e subjetivos.”[30] Como a argumentação pode fazer o que deveria fazer, se a argumentação não implica suas próprias normas e valores indiscutíveis, absolutos e objetivos? Como ela pode fazer isso, quando, segundo os preconceitos metodológicos misesianos, a argumentação não passa de uma subespécie de negociação, de busca por um compromisso? Argumentação, negociação e debate são exclusivos dos humanos — envolvem fala e lógica. Nenhum outro animal ou objeto natural exibe algo que se assemelhe à argumentação, negociação ou debate humano. No entanto, embora fazer ameaças e promessas seja a prática comum das negociações, não tem lugar em argumentos. Argumentação também difere do debate. Em um debate, busca-se o aplauso da maioria da plateia, muitas vezes com truques retóricos ou trapacinhas demagógicas. A singularidade da argumentação é que ela apenas pressupõe o senso comum ou conhecimento comum no sentido específico de conscientia, consciência. A consciência é a conditio sine qua non da argumentação. Argumentar é apelar para a consciência de outro orador. Do ponto de vista lógico, argumentar é diferente de fazer um discurso de vendas, que apela aos interesses ou preferências pessoais de outro, aos seus preconceitos, medos e esperanças.

A argumentação não busca explorar interesses, preferências ou preconceitos particulares de outro. Na verdade, ela joga com o que as pessoas concordam que deveriam concordar, com o que sabem no fundo do coração que não podem negar, mesmo que, na verdade, não estejam inclinadas a prestar muita atenção a isso. A argumentação parte do conhecimento comum da falibilidade humana — Errare humanum est. Ela apela ao senso de valores como Verdade, Lógica, Justiça, Bondade e similares, ou seja, valores que não são relativos à pessoa ou à situação e não são subjetivos, mas absolutos e objetivos — valores que nenhuma pessoa madura (inteligente, consciente) pode negar sem contradizer suas alegações de inteligência ou conscienciosidade. A máxima da argumentação é “Levem-se uns aos outros a sério como pessoas de consciência.” Superficialmente, a argumentação pode parecer mera troca de palavras entre duas pessoas, entre um “Eu” e um “Você”, mas na realidade é uma tentativa dedicada e consciente de descobrir o “Nós” que deve estar ali, se levar um ao outro a sério for possível. Infelizmente, no clima intelectual predominante, a consciência é quase sempre considerada na melhor das hipóteses uma ilusão sentimental atávica e, na pior, uma hipocrisia partidária.

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Notas

[1] Frank van Dun lecionou filosofia do direito nas Universidades de Ghent e Maastricht. Ele é autor de inúmeras obras sobre a filosofia do direito sob uma perspectiva de direito natural e libertária.

[2] Para mais sobre o primeiro, veja Kinsella, “Argumentation Ethics and Liberty: A Concise Guide”, StephanKinsella.com (27 de maio de 2011; www.stephankinsella.com/publications); sobre este último, veja Frank van Dun, “Argumentation Ethics and the Philosophy of Freedom,” Libertarian Papers 1, art. nº 19 (2009; www.libertarianpapers.org).

[3] Veja “Ludwig von Mises, Human Action: A Treatise on Economics, edição acadêmica” (Auburn, Ala: Mises Institute, 1998; https://mises.org/library/human-action-0); Introdução de Hoppe de 1998, “Murray N. Rothbard e A ética da Liberdade”, em Murray N. Rothbard, The Ethics of Liberty (Nova York: New York University Press, [1982] 1998).

[4] Hans-Hermann Hoppe, Uma Teoria do Socialismo e do Capitalismo: Economia, Política e Ética (Auburn, Ala.: Mises Institute, 2010 [1989]; www.hanshoppe.com/tsc), especialmente capítulo 7.

[5] Em “Murray N. Rothbard e a Ética da Liberdade”, Hoppe chamou Rothbard de “um grande construtor de sistemas.”

[6] Cf. o francês, thèse d’agrégation de l’enseignement supérieur, semelhante ao Habilitationsschrift alemão; faz parte de um exame, cujo objetivo é verificar se o candidato tem algo de valor a contribuir para o ensino de uma determinada disciplina em nível universitário. O sistema estava prestes a ser abolido — o meu foi o último agregado reconhecido pela Faculdade de Direito em Ghent. A principal diferença formal em relação ao sistema de doutorado era que o candidato não precisava ser promovido por um “promotor” já estabelecido.

[7] Obviamente, eu não tinha lido A ética da Liberdade.

[8] “Homem” é uma tradução do holandês “mens” (alemão “mensch“), que significa “ser humano”. O termo alemão “Man” (holandês “men“) significa “pessoas”, mas não identifica nenhuma pessoa em particular. “Man sagt” (G.) e “Men zegt” (D.) se traduzem como “O povo diz” ou “É dito.”

[9] “Rectum” é a forma nominal supina do verbo “regere” (rego, rexi, rectum), significar reto, liderar, diretar, governar. Assim, “rectum” significa “aquilo que é reto, governado.” Inglês “right“, alemão “Recht“, holandês “recht“, francês “droit“, sueco “rätt” — todos derivam de “regere“. Eles determinam a interpretação positivista de “um direito”. Com relação a essa interpretação, uso o termo “direitos-rex” — direitos estabelecidos pelo poder efetivo. Assim, não têm conotação normativa.

[10] “Ius” deriva de “iurare” (“iuro, iuravi, iuratum“, jurar, jurar, falar solenemente (como se sob juramento).

[11] Rothbard usou a mesma linha de argumentação em seu A ética da Liberdade, p.45 (edição de 1998)

[12] Meu “The Lawful and the Legal”, Journal of Economists and Human Studies, VI, 4, 1996, 555–79.

[13] Summa Theologiae, I-IIae, Q.96, art. 2.

[14] Freeman Dyson, “Inovação na física”, em Scientific American, 199, n°3 (1958), p.78

[15] Isso também foi observado em A ética da Liberdade, capítulo 4

[16] Uma breve apresentação está incluída no meu “Argumentation Ethics and the Philosophy of Freedom.”

[17] Para uma primeira tentativa esboçada de elucidar o tema do segundo volume, veja meu artigo “A Filosofia do argumento e a lógica da moralidade comum” em E.M. Barth & J.L. Martens, eds., Argumentação: Abordagens para a Formação da Teoria (1982), 281–293

[18] Em outubro de 1978, fui para os EUA, para Nova York e depois para a sexta Conferência de Estudiosos Libertários, realizada na Universidade de Princeton.

[19] Por exemplo, Walter Eucken, Alexander Rüstow, Wilhelm Röpke. A virada de Hayek de economista para pensador político (por exemplo, A Constituição da Liberdade, 1960) foi, em muitos aspectos, influenciada pelo pensamento ordoliberal.

[20] Vince Miller, Bruce Evoy (International Society for Individual Liberty), Chris Tame, Sean Gabb (Libertarian Alliance), Ralph Harris, Arthur Seldon (Institute of Economic Affairs), mais tarde também o Institute of Humane Studies e The Liberty Fund, me deram plataformas internacionais naqueles dias pré-Internet.

[21] Principalmente de Paul Lorenzen: Logische Propaedeutik (com W. Kamlah, 1967), Normative Logic and Ethics (1969); veja meu “Os Modos de Oposição nos Diálogos Formais de Paul Lorenzen,” Logique et Analyse, 57/58, 1972, 103–136 (edição especial editada por Leo Apostel).

[22] Cicero, De Legibus, I§10 (Minha tradução, baseada na edição de 1879 de Adolf de Mesnil).

[23] Por exemplo, J. Ralston Saul, Os Bastardos de Voltaire — A ditadura da Razão no Ocidente (1992)

[24] Um importante opositor da ética argumentativa de Hoppe foi Leland B. Yeager, Ethics as a Social Science: The Moral Philosophy of Social Cooperation (2001), que foi inspirado por outro economista utilitarista e libertário, Henry Hazlitt (The Foundations of Morality, 1964). Por razões óbvias, a ética argumentativa de Hoppe foi ignorada por economistas utilitaristas e libertários proeminentes, porém não austríacos (por exemplo, David Friedman, The Machinery of Freedom, 1973, 1989, e Hidden Order, 1996).

[25] Ludwig von Mises, Teoria e História (1957), p. 12

[26] Ibid., p. 52

[27] Ibid., p.12, e a seção ‘A Doutrina Utilitarista Reiterada’, p.55 e seguintes.

[28] Ibid., p.40: “Enquanto houver cooperação social e a população não tiver aumentado além do tamanho ideal, a competição biológica é suspensa.”

[29] Patrick Wood, Tecnocracia — O Caminho Difícil para a Ordem Mundial (2018)

[30] Muitos assumem que “valores absolutos” conotam obscurantismos medievais como “a consciência humana”, da qual a doutrina de Lutero da “consciência privada” supostamente libertou o homem moderno. (Não importa que “consciência privada” seja uma contradição in terminis, a menos que se equipare o “con” em “consciência” ao “con” em “conman.”) A doutrina de Lutero acabou se resumindo ao humano e hayekiano “Vá com o fluxo dos seus vizinhos”, depois ao “Critique livremente, mas obedeça” de Kant e ao “Pense o que quiser, mas seja um cooperativo social” de Mises.