Bien podría decirse que la civilización occidental es la que tiene mayores méritos para ser considerada la más grandiosa de la historia de la humanidad. Occidente no floreció simplemente como una configuración cultural más entre tantas –distinguida únicamente por costumbres, gustos o accidentes históricos diversos–, sino gracias al desarrollo de instituciones y hábitos de pensamiento excepcionalmente bien adaptados a las condiciones permanentes de la existencia humana: la razón, la capacidad de agencia moral individual, la cooperación voluntaria, la limitación del poder político, y un orden social capaz de fomentar la confianza y la actividad productiva.
Estos principios no son “occidentales” porque las leyes de la economía, la física, la química, la biología o la lógica cambien al pasar de Europa a Asia, sino porque la civilización occidental los desarrolló e institucionalizó en un grado extraordinario. Otros pueblos pueden alcanzar los mismos beneficios, pero sólo si adoptan métodos suficientemente análogos a aquéllos que los generaron en Occidente.
Desde esta perspectiva, el colapso de la Unión Soviética a principios de la década de 1990 no fue sólo una victoria geopolítica, sino una demostración especialmente contundente de la superioridad de un conjunto de ideas sobre otro. Un sistema basado en gran medida en la propiedad privada, el intercambio descentralizado, la agencia individual y una indagación relativamente libre, había superado con creces a otro organizado en torno de la propiedad colectiva, la dirección centralizada, la conformidad política, y la subordinación de la verdad a las necesidades ideológicas. Cabía esperar, razonablemente, que el socialismo, el comunismo y la izquierda en general hubieran entrado entonces en una fase de decadencia intelectual terminal.
Sin embargo, casi cuatro décadas después, nada de eso ha ocurrido. Los gobiernos occidentales se asemejan cada vez más a versiones diluidas y crecientemente centralizadas de sus antiguos adversarios, mientras que la izquierda ha resurgido bajo nuevas formas: ecologismo, capitalismo de partes interesadas (stakeholder capitalism), política de identidad, radicalismo cultural y creciente dominio de las instituciones tecnocráticas o gerenciales.
Lo que resulta aún más llamativo es que la propia civilización occidental se presenta hoy, en influyentes ámbitos académicos, institucionales y culturales, no como el máximo exponente del florecimiento humano, sino como un mal histórico: un capítulo sombrío en la historia de la humanidad por el que sus herederos deberían pedir perdón en lugar de sentir gratitud. Su prosperidad es atribuida cada vez menos –o en absoluto– al ingenio, ahorro, espíritu empresarial, descubrimiento científico y cooperación social y, en cambio, es achacado a la esclavitud, colonización, explotación y destrucción del medio ambiente. Sus instituciones no son descriptas como logros, sino como mecanismos de exclusión. La familia es convertida en patriarcado; la propiedad privada, en robo; los mercados, en explotación; la ciencia y la razón, en expresiones de dominio cultural; las costumbres heredadas, en prejuicios; la ética cristiana es tildada como discriminatoria; e incluso las distinciones biológicas son reinterpretadas como construcciones opresivas.[[1]]
Hasta cierto punto, ésto no es nada nuevo. Las teorías marxistas sobre la conciencia de clase y la ideología, por ejemplo, sirvieron en parte para blindar la doctrina socialista frente a las objeciones de la ciencia y la razón objetiva. En otras palabras, un argumento podía ser desestimado no por ser falso, sino por reflejar la perspectiva de una clase social concreta.[[2]] Sin embargo, resulta difícil negar la magnitud que este fenómeno ha alcanzado hoy en día. Miremos donde miremos, el mensaje es prácticamente el mismo: Occidente no construyó, descubrió, creó ni liberó; más bien conquistó, robó, excluyó y oprimió. Sus monumentos deben ser reevaluados, sus héroes desacreditados, su historia reescrita, y a sus descendientes les debe ser enseñado no a celebrar su legado, sino a cargar con el yugo de la vergüenza. Ésto trasciende el mero desacuerdo sobre políticas o episodios históricos concretos; constituye un ataque sostenido contra los fundamentos intelectuales y morales de la propia civilización occidental.
Ideas frente a cultura
Si bien la Guerra Fría fue principalmente caracterizada como una lucha entre ideologías económicas rivales, resulta tentador percibir el actual ataque contra Occidente como un fenómeno arraigado en la cultura. Es innegable que el distanciamiento entre gobernantes y gobernados ha adquirido un carácter marcadamente cultural, pues las prioridades de los primeros parecen ajenas a la realidad: transferir autoridad a instituciones globales distantes, considerar las fronteras como vergonzosos inconvenientes, poner en duda el patriotismo y la fe heredada, exaltar abstractos compromisos con la “comunidad internacional”, y someter a la población a una dieta constante de consignas tecnocráticas sobre diversidad, inclusión, sostenibilidad y progreso, todo ello mientras las carreteras se deterioran, las escuelas decaen, y el tejido de las comunidades locales se deshilacha. La sensación predominante no es sólo que el gobierno es incompetente, sino que quienes ejercen el poder habitan un mundo moral distinto.
Gran parte de esta hostilidad contra la civilización occidental ha sido propagada a través de la “marcha por las instituciones” de la izquierda –estrategia inspirada en el concepto de hegemonía cultural de Antonio Gramsci, reforzada por vertientes de la teoría crítica asociadas con la Escuela de Frankfurt. Este proceso ha sido gestado durante décadas, pero sus consecuencias culturales sólo recientemente se han convertido en el escenario principal donde son librada muchas de las batallas actuales. En la derecha, la teoría parece haber perdido gran parte de su fuerza como motor de movilización. Cualquiera que siga coreando consignas como “Acaben con la Reserva Federal” o insistiendo machaconamente con los derechos de propiedad, corre el riesgo de parecer una reliquia desconectada de la realidad, atrapado en un bucle temporal de la campaña de Ron Paul de 2008. Hoy en día, la capacidad de atracción política depende menos de la coherencia filosófica que del reconocimiento. Una alternativa no necesita una teoría perfectamente elaborada sobre el dinero, la propiedad o el orden constitucional; basta con que parezca comprender lo que la gente valora, y que hable sin reparos de lealtad, continuidad, nación, familia y arraigo, tratando la cultura heredada como algo que merece ser preservado y no superado. Ese sólo hecho ha convertido a figuras y movimientos ajenos al sistema
–como Donald Trump en Estados Unidos, Reform UK en el Reino Unido, y AfD en Alemania– no sólo en opciones viables, sino en polos de atracción magnética, aun cuando parezcan caóticos. De hecho, el propio desorden puede resultar atractivo cuando es presentado como la antítesis a una gestión tecnocrática y guionada.[[3]] Por un lado, los libertarios no han pasado por alto –ni deberían hacerlo– la importancia de este hecho.[[4]] Como he argumentado en varias ocasiones, es poco probable que la lucha por la libertad se manifieste como un movimiento universalista a escala mundial. La erradicación repentina y global del estatismo para crear una especie de “libre-topía” es, en palabras de Joseph R. Peden, una “fantasía adolescente” que ignora “las complejidades de la realidad social”.[[5]]
Una de esas complejidades radica en que los individuos, las comunidades y los pueblos no se unirán de repente desde sus diversos rincones del planeta; más bien, buscarán cambios políticos frente a opresores concretos y ante agravios específicos, con el fin de establecer una alternativa determinada en un momento y lugar concretos. A veces, esta motivación será económica; otras veces, anticolonial; o bien, puede tratarse de preservar su tradición religiosa, su identidad lingüística o su amenazado modo de vida cultural. La libertad no es perseguida en abstracto, sino que se lucha por ella con un objetivo concreto, cuando los costos de la sumisión superan los riesgos de la resistencia. La gente no se moviliza necesariamente por haber adoptado una filosofía determinada; se alza porque no puede permitirse comprar pan, porque sus costumbres son criminalizadas, o porque sus hijos son reclutados a la fuerza para una guerra ajena.
Un corolario de ésto es que tales movimientos posiblemente siempre resulten “imperfectos” desde la perspectiva de la teoría filosófica –o, en algunos casos, incluso contrarios a la libertad en un sentido teórico. Los colonos estadounidenses buscaban liberarse del dominio británico, pero discrepaban profundamente sobre el grado de poder y centralización que debía tener su nuevo gobierno. La de la Comuna de París de 1871 fue una revuelta local contra la Tercera República Francesa, pero tuvo un carácter socialista y “destruccionista”, llegando a incendiar el Palacio de las Tullerías como símbolo de la voluntad de librar a París de sus monumentos heredados. En nuestros días, el Brexit estuvo motivado por el deseo del pueblo británico de “recuperar el control”; sin embargo, la tristemente célebre especulación de que los “£ 350 millones semanales” que el Reino Unido destinaba a la UE podrían ser desviados al NHS (Servicio Nacional de Salud) es algo que difícilmente un libertario defendería.
En resumen, si bien la liberalización es el objetivo, no necesariamente constituye la justificación ni la motivación, ni se persigue con una coherencia mínima. De hecho, la mayoría de las veces la gente ni siquiera se disputa el poder en sí, sino quién debería estar al mando y el plan preciso que debe ser seguido. La dificultad para los libertarios, por lo tanto, reside en determinar si estos movimientos no buscan la aniquilación total del estatismo, sino que sus objetivos representen una mejora del statu quo.
Sin embargo, estas deficiencias son la razón por la que nuestro apoyo a estos movimientos –y nuestro uso de su terminología y diálogo– debe ser transitorio y temporal; pues llegará un momento en que esas mismas deficiencias comenzarán a constituir la nueva amenaza. Hasta la fecha, el estatismo global –que se manifiesta de diversas maneras, pero que es percibido con especial intensidad a través de la desconexión cultural– ha sido, en efecto, esa amenaza más grave y, en muchos sentidos, aún lo es. En este sentido, en nuestra búsqueda de lo “mejor” en lugar de lo “peor”, promover por ejemplo el estatismo nacional ha tenido sentido, al igual que hacerlo en términos culturales. Pero sería un error concluir que la importancia actual de la primacía cultural ha desplazado permanentemente la necesidad de adherirse a ideas sólidas y fundamentales.
Comencé a detectar cierto fracaso en este sentido a finales de la década de 2010, culminando en mi respuesta a un artículo, ahora eliminado, escrito por un conservador que se autodenominaba poslibertario, quien se lamentaba de las deficiencias de la teoría libertaria “abstracta”. La implicación era que su énfasis ilustrado en la familia, la cultura, las costumbres y la tradición, era la clave para el cambio político, en comparación con la producción de teóricos como yo, que discutíamos sobre la “mera” cuestión de los derechos de propiedad.
Si bien este tipo de ignorancia arrogante y burlona dista mucho de ser uniforme, elevar la actitud de este autor a un nivel de permanencia y prioridad podría llevarnos a creer, sin darnos cuenta, que el pensamiento nacional o cultural es lo único que importa para preservar la libertad y revertir la erosión de la civilización occidental. Extrapolado a las políticas económicas nacionales, el resultado de tal pensamiento sería que la producción, la inversión y la prosperidad pueden ser canalizadas hacia líneas prioritarias para “el país”, siempre que el que ostenta el poder crea en la perseverancia y el nacionalismo. Tras arrasar con las élites parasitarias, el capital cartelizado y la autonomía nacional debilitada, la visión de futuro podría convertirse fácilmente en: “Nosotros también odiamos las sesiones de cuentacuentos con drag queens, así que gestionaremos mejor el estado”.
Este diagnóstico cultural sólo puede llevarnos hasta cierto punto antes de que empiece a ocultar las causas subyacentes. El socialismo económico fracasó en gran medida no porque jefes y trabajadores estuvieran simplemente unidos por una cultura común, sino porque la noción de antagonismo de clases en la que estaba basado era, en sí misma, falsa. Empleador y trabajador, productor y consumidor, capitalista y obrero, no están inmersos en una relación intrínsecamente hostil, sino unidos por el intercambio en una división recíproca del trabajo de la que cada uno espera beneficiarse. Su orden cultural compartido surgió de esa cooperación y, por lo tanto, no fue la fuente de las relaciones económicas subyacentes, sino una de sus expresiones.
Por tanto, no es cierto que la izquierda pudiera simplemente “desplazar” su atención hacia la cultura mediante la ya mencionada “marcha a través de las instituciones”
–educación, religión, gobierno, derecho, medios de comunicación, artes, etc.– en un esfuerzo por debilitar las normas heredadas, y sustituirlas por un nuevo paradigma ideológico. Tal interpretación confunde un cambio de escenario de batalla con un cambio de causa. Más bien, como he explicado detalladamente con anterioridad, la relación causal opera en gran medida en sentido inverso: la cultura no es un motor primario, sino una manifestación de ideas e instituciones más profundas. El deterioro cultural sólo puede arraigar cuando es propiciado por doctrinas económicas y éticas erróneas, y sólo puede ser revertido mediante el restablecimiento de doctrinas sólidas. Pues la economía no se ocupa meramente de la producción material, sino de la acción humana y del marco de incentivos en el que las personas toman sus decisiones. Si las ideas dominantes son modificadas, son modificados también dichos incentivos; al cambiar los incentivos, son gradualmente transformados los hábitos, las expectativas, los valores y, en última instancia, la propia cultura. Tampoco se limita la teoría libertaria a los “derechos de propiedad” en un sentido técnico y restringido. En la base de toda vida social subyace una sencilla dicotomía ética: ¿nos relacionamos entre nosotros mediante la cooperación voluntaria, o hay quienes obligan a otros a actuar mediante la fuerza? ¿Persuadimos, servimos, intercambiamos y construimos? ¿O hay quienes se apropian, coaccionan, subvencionan y redistribuyen políticamente lo ajeno? Cuanto más se institucionaliza una sociedad en torno de lo primero, más recompensa la moderación, la reciprocidad, la confianza, la previsión y el esfuerzo productivo. Cuanto más refleja lo segundo, más fomenta la dependencia, el resentimiento, el cortoplacismo, la corrupción y el conflicto social. La cultura no flota por encima de esta elección, sino que surge de ella.
El éxito de la infiltración de la izquierda cultural debe ser entendido bajo esta óptica. La persistencia del dinero fácil y del estado de bienestar, en particular, ha erosionado una de las expectativas morales fundamentales de la civilización occidental: la de que, si uno desea prosperar, por lo general debe hacerlo creando valor para los demás. En un orden de mercado saludable, esa exigencia disciplina la conducta, fomentando en las personas hábitos y virtudes que hacen posible la cooperación: fiabilidad, autocontrol, frugalidad, paciencia, honestidad, competencia y preocupación por la propia reputación. No se trata meramente de rasgos económicos, sino de elementos que moldean la vida familiar, la educación, los modales, la ambición y el tono general de la sociedad.
Por el contrario, un régimen de dinero fiduciario y dependencia estatal debilita el vínculo entre esfuerzo y recompensa, así como entre elección y consecuencia. El dinero fácil permite a gobiernos, instituciones financieras y propietarios de activos acumular riqueza sin haber creado previamente el valor correspondiente; al mismo tiempo, el estado de bienestar permite a individuos y grupos mantenerse sin asumir el costo íntegro de sus decisiones. En ambos casos, la prosperidad es cada vez menos percibida como fruto del servicio, la disciplina y la producción, y más como algo que es obtenido mediante el apalancamiento financiero, la cercanía al poder político, el status administrativo o la pertenencia a un grupo privilegiado.
Las repercusiones culturales son profundas. A medida que el ascenso social se desvincula de la prestación de servicios a los demás, las personas tienden menos a ver la vida social como una red de obligaciones mutuas, y más como un escenario de reivindicaciones, agravios y autoafirmación expresiva. Si es posible vivir de subsidios, inflación, expansión del crédito o patronazgo institucional, se debilita la antigua presión por ajustar la conducta a las exigencias de la cooperación productiva. La contención cede el paso al apetito; la responsabilidad, a la sensación de derecho adquirido; y el juicio moral, al lenguaje de la elección personal y el estilo de vida. Aquello que generaciones anteriores habrían considerado autodestructivo, frívolo o socialmente corrosivo, puede ahora ser permitido, defendido, e incluso subvencionado con fondos públicos.
Ésta es la razón por la que las formas más agresivas de izquierdismo cultural han prosperado en entornos financiados por el estado. Las universidades, las instituciones artísticas, los organismos paraestatales, las ONG y la clase administrativa, están protegidos –en mayor o menor medida– de la dura prueba de las pérdidas y ganancias. Por ello, gozan de mayor libertad para cultivar ideas y estilos de vida, los que resultarían mucho más difíciles de ser sostenidos con instituciones que deban rendir cuentas directamente ante consumidores voluntarios. La cuestión no es que todos los que están fuera del mercado pierdan el juicio (aunque a menudo lo parezca), sino que, cuanto más alejada está una institución de las disciplinas de la creación de valor y el intercambio voluntario, más fácil resulta que prosperen, sean protegidas y normalizadas malas ideas, sin tener que asumir el costo total de sus consecuencias. En este sentido, dichas instituciones no fueron simplemente convertidas en el escenario de una “marcha a través de las instituciones”; más bien, han sido transformadas en un terreno abonado para ello, debido a distorsiones económicas y éticas más profundas, ya arraigadas en el orden general.
El mismo patrón ayuda a explicar el desarraigo de las élites globalistas. Cuando la riqueza deriva cada vez menos de fabricar, construir, transportar o comerciar con bienes tangibles en lugares concretos, y más de gestionar flujos de activos financieros, deuda y finanzas respaldadas por el estado, el vínculo con la localidad, la continuidad y la comunidad productiva es inevitablemente debilitado. Las élites formadas en este entorno tienden a ver el mundo no tanto como una red de lugares reales con lealtades heredadas, sino como un ámbito abstracto de poblaciones intercambiables, capital móvil y problemas administrativos. El “globalismo” no es simplemente una ideología impuesta desde arriba, sino el complemento cultural natural de un orden económico en el que el dinero, el crédito y la influencia han sido desvinculados de las antiguas disciplinas de la producción, el arraigo territorial y el servicio mutuo.
En resumen, el distanciamiento cultural de las élites modernas es el síntoma, más que la causa, de las malas ideas. Estas ideas alteran los incentivos que rigen la vida cotidiana y, al hacerlo, remodelan los hábitos mentales y el carácter de las personas que viven bajo su influencia. Por eso, el declive cultural no puede ser entendido –y mucho menos revertido– limitándose al nivel de los síntomas. Mientras las ideas subyacentes permanezcan vigentes, la cultura que han generado seguirá reproduciéndose a sí misma.
Una prueba especialmente actual de esta verdad surge al examinar uno de los principales ámbitos donde se percibe que la civilización occidental está bajo ataque: la inmigración. Es cierto que la inmigración masiva no deseada puede transformar drásticamente un orden social. Pero ¿quién tiene la responsabilidad última? Contrariamente a las preocupaciones de muchos sectores de la derecha, la amenaza principal no proviene tanto de los inmigrantes, las minorías étnicas o los recién llegados, sino de sectores de la élite occidental nativa que se han aislado lo suficiente de las consecuencias sociales y económicas ordinarias como para imponer transformaciones a sus propias poblaciones. Políticos, académicos, periodistas, trabajadores de ONG, directivos empresariales y liberales metropolitanos acomodados suelen estar mucho más dispuestos que las propias comunidades de inmigrantes a menospreciar las tradiciones nacionales heredadas, debilitar las fronteras, reinterpretar su propia historia a través del lenguaje de la culpa, o considerar moralmente sospechoso el apego a la nación, la fe, la familia y la continuidad. La población inmigrante o minoritaria actúa con frecuencia menos como autora de una transformación cultural radical, que como vehículo y justificación moral mediante los cuales las élites autóctonas impulsan cambios que ya favorecían.[[6]]
En resumen, el conflicto cultural no es algo que poblaciones ajenas hayan impuesto a Occidente desde fuera. Ha sido facilitado, alentado y, a menudo, celebrado moralmente por las élites occidentales autóctonas, cuya propia posición está sustentada en las mismas distorsiones políticas y económicas ya analizadas. Por tanto, el ataque contra la civilización occidental es, en su raíz, un ataque interno.[[7]]
Objetivos del ataque contra el pensamiento occidental
Si ya hemos identificado a los agentes del ataque (las élites occidentales), el ámbito en el que es principalmente librada (la cultura), y los medios que lo han hecho posible (ideas económicas erróneas), queda una parte esencial de la explicación: la motivación. ¿Por qué están estas personas tan decididas a denigrar la civilización que no sólo les otorga la libertad de expresar tales ideas, sino sin la cual sus cómodos niveles de vida serían imposibles?
La respuesta, a mi juicio, es doble, y está basada en impulsos que son muy anteriores al izquierdismo moderno, habiéndose manifestado a lo largo de la historia occidental bajo diversas formas filosóficas, religiosas y políticas.
El primero es relativamente sencillo: el pensamiento occidental deja sorprendentemente poco margen para la justificación moral del poder y, por ende, supone un obstáculo constante para quienes pretenden ejercerlo. Desde la filosofía clásica, pasando por el cristianismo y la ilustración, hasta llegar a la tradición liberal, la civilización occidental desarrolló un conjunto de ideas que restringía continuamente el ámbito en el que la autoridad podía reclamar legitimidad: todos los hombres, desde los mendigos hasta los emperadores, son iguales ante Dios; los individuos poseen capacidad de agencia moral; la razón proporciona un mecanismo para examinar la realidad; la ley está concebida para limitar el poder, no meramente para expresarlo; la propiedad y el intercambio voluntario restringen lo que los gobiernos pueden ordenar; los intercambios coercitivos no pueden beneficiar a todos, sino sólo a algunos a costa de otros. En conjunto, estas ideas sitúan a los gobernantes en una posición sumamente incómoda. Les es exigido no sólo que justifiquen su propia autoridad específica para gobernar, sino también que expliquen por qué la autoridad misma tiene alguna justificación.
Para quienes desean expandir el poder, esta herencia intelectual plantea un dilema existencial. Si fueran tomados en serio los principios arraigados en el pensamiento occidental, el papel del estado moderno sería drásticamente reducido, especialmente a la luz de los catastróficos fracasos del socialismo en el siglo XX. La alternativa es debilitar esos principios hasta que el ejercicio del poder vuelva a parecer natural y necesario. Por lo tanto, no sorprende que haya sido dedicada tanta energía política moderna a desacreditar los fundamentos culturales y filosóficos de la civilización occidental.
Si la civilización occidental está basada en una antropología moral cristiana que impone límites al ejercicio del poder, entonces el cristianismo debe ser desplazado o ridiculizado. De igual modo, y en sentido contrario, quienes no se identifican con esa antropología o son opuestos a ella, deben ser acogidos y protegidos; de ahí el fervor de la izquierda por la inmigración ilimitada y su aparente preocupación anómala por la adopción del islam.
Si la razón, la objetividad y los standards universales de verdad exponen las vicisitudes del poder, entonces esos standards deben ser declarados culturalmente contingentes u opresivos.
Si la prosperidad occidental surgió del intercambio voluntario y la actividad empresarial, en lugar de la planificación estatal, entonces los mercados deben ser presentados como fuerzas destructivas que requieren supervisión constante o la total restricción.
Del mismo modo, si el logro objetivo, basado en el mérito, permite a los individuos adquirir status, recompensa e influencia mediante sus logros demostrados, en lugar de la asignación o aprobación política, tales standards deben ser erosionados en favor de nociones más subjetivas y políticamente maleables de “autenticidad”, “autoexpresión” y “experiencia personal” como fundamentos alternativos para el reconocimiento y la estima.
Si los empresarios y productores se presentan como rivales de la autoridad política, deben ser reinterpretados como villanos, mientras que los burócratas y los actores políticos son retratados como guardianes del bien común, especialmente en la cultura popular, que tiene una obsesión casi obsesiva por exaltar a los actores estatales, mientras que presenta a los empresarios como explotadores codiciosos.
Si la familia ha sido la principal unidad social y económica de lealtad, entonces debe ser destruida en favor de estilos de vida alternativos que dependan de la lealtad a la autoridad estatal o de que no la obstaculicen.
Si la civilización occidental en su conjunto alcanzó una prosperidad y un avance tecnológico sin precedentes a pesar de sus gobernantes, su historia debe ser reinterpretada principalmente como una experiencia de explotación y opresión, que exige interminable expiación, independientemente de que crímenes como la colonización y la esclavitud hayan sido comunes a todas las civilizaciones, y de que Occidente se distinguiera por desarrollar la capacidad intelectual para desacreditarlos y erradicarlos.
De hecho, no hay rastro de ironía en el hecho de que la fuerza normativa de tales quejas fueran, en sí mismas, desarrollos intelectuales occidentales. “Defender a los oprimidos” exige comprender primero qué constituye la opresión, y por qué estas personas deben ser consideradas con igualdad de derechos y dignidad. Sólo es sabido que la esclavitud y el racismo, por ejemplo, son injustos, porque tales conclusiones se derivan de principios de autonomía individual e igualdad moral, desarrollados por filósofos occidentales. Mahatma Gandhi habría carecido del marco intelectual necesario para desafiar el dominio británico en la India, si no hubiera sido educado en Occidente.
El segundo ataque fundamental contra el pensamiento occidental es una característica más profunda del socialismo, el comunismo y la izquierda en general la que, en mi opinión, la derecha aún no ha comprendido del todo. Porque la disputa nunca ha sido simplemente sobre qué sistema produce más automóviles, casas o bienes de consumo, sino que, en su raíz, es metafísica.
La visión correcta que el pensamiento económico occidental llegó a reconocer es que cada uno de nosotros nace como un agente individual, dotado de talentos, habilidades, temperamentos y circunstancias desiguales, en un mundo natural que nos ofrece escasez en lugar de abundancia. La pobreza extrema no es producida, sino que es la condición inicial de la que los seres humanos deben escapar. Para mejorar nuestra condición, debemos cooperar, comerciar, especializarnos, ahorrar, invertir y desarrollar instituciones y una ética capaces de mantener la paz y la confianza entre los individuos.
Desde esta perspectiva, la propiedad privada, la división del trabajo, el contrato, la familia, la religión, la costumbre y las normas morales heredadas, son respuestas acumuladas a los hechos permanentes de la vida humana; son las condiciones necesarias que nos permiten superar la escasez, el conflicto, la incertidumbre, la desigualdad de capacidades, el conocimiento limitado y la necesidad de cooperación entre individuos.
Sin embargo, la tradición socialista está basada, en términos generales, en un imaginario metafísico radicalmente distinto. Aunque existen diferencias de matiz entre las figuras habituales (por ejemplo, Saint-Simon, Fourier, Owen, Comte y Marx), la idea central compartida es que el orden heredado de la vida humana constituye una construcción falsa, corrupta, artificial y opresiva, sostenida por la superstición, la falsa conciencia y el prejuicio. La humanidad puede redimirse de este estado deplorable gracias a las doctrinas de una clase ilustrada, encargada de instaurar un orden social conscientemente rediseñado (alas, ingeniería social).
A falta de un término unificador para este fundamento metafísico, la denominación más aceptada es probablemente “gnosticismo secular”, dada su similitud con la versión religiosa heterodoxa que caracterizó a diversos movimientos desde el siglo II.[[8]] En el núcleo de la cosmovisión gnóstica secular reside la premisa compartida de que las instituciones occidentales heredadas no representan sabiduría acumulada para gestionar las limitaciones humanas, sino obstáculos para la verdadera condición del hombre. Desde esta perspectiva, la igualdad, la armonía y la abundancia no son consideradas tanto logros arrancados a la naturaleza, como la condición natural de la humanidad, frustrada por las instituciones vigentes. Si los seres humanos son desiguales, alguien debe haberlos hecho así. Si hay personas ricas, es porque se han enriquecido explotando a otras. Si persiste la pobreza, alguien debe haber retenido la abundancia. Si existe conflicto, alguna estructura social debe estar generándolo. Si la propiedad excluye, entonces la exclusión misma es presentada como el pecado original.
La igualdad, en particular, ha ocupado durante mucho tiempo un lugar privilegiado en el pensamiento socialista. Las diferencias individuales –en cuanto a capacidad, preferencia, carácter, ambición y circunstancias– tienden a ser consideradas secundarias frente a las categorías colectivas; ésto culmina en una concepción de la humanidad entendida no tanto como un conjunto de agentes morales independientes, sino como una especie social cuyos miembros deben ser comprendidos en relación con el todo.
Por esta razón, los socialistas han vertido siempre un odio visceral contra el concepto de propiedad privada, y por ello Marx y Engels declararon que todo su proyecto comunista podía ser resumido en la abolición de dicha propiedad.[[9]] Si, como sostienen los libertarios, la escasez es permanente, la propiedad resulta necesaria: alguien debe decidir cómo son utilizados los recursos escasos. Pero si la escasez es considerada artificial, exagerada o políticamente fabricada, entonces la propiedad misma empieza a parecerse más a la fuente del conflicto que a la institución que lo gestiona. A partir de ahí, todo lo demás se deriva en consecuencia: el derecho es convertido en dominación; la familia, en patriarcado; la religión, en mistificación; la tradición, en prejuicio; y la desigualdad de resultados, en prueba de opresión.
Para el socialista, por tanto, el pensamiento, la ética y las instituciones de Occidente –y la civilización en su conjunto– no deben ser entendidas como herramientas para superar la escasez y el conflicto, sino como una prisión artificial de la que la humanidad debe ser liberada. Su ataque contra la civilización occidental parte de una cosmovisión en la que el orden heredado debe ser destruido para que el ser humano pueda ser rehecho. Como resume Tom Woods:
El enfoque jacobino de la historia siempre sigue este patrón. Cuando es buscada la transformación total de la sociedad, la versión anterior de dicha sociedad debe ser presentada como perversa, y quienes se aferran a ella, como malvados y perturbados. Es preciso avergonzar y desmoralizar a la sociedad existente.[[10]]
Sin embargo, bajo gran parte de la grandilocuente palabrería gnóstica y secular sobre liberación, emancipación, identidad y transformación social, subyace un impulso que es, en realidad, notablemente infantil: la negativa a aceptar que la realidad impone límites al deseo humano. En lugar de ajustar el deseo a la realidad, se espera que sea la realidad la que ceda. El niño que no consigue lo que quiere, no se pregunta inicialmente si el obstáculo es inevitable; simplemente percibe dicho obstáculo como una injusticia. Gran parte del pensamiento liberacionista eleva esa misma actitud a la categoría de metafísica.
Por esta razón, gran parte del izquierdismo moderno puede asemejarse a una prolongada “rabieta infantil” contra aspectos de la realidad que, para el resto de las personas, resultan evidentes. Por ejemplo, la existencia de diferencias biológicas entre hombres y mujeres –o el hecho de que dichas diferencias puedan generar, en ocasiones, distintas preferencias, aptitudes, riesgos o roles sociales– no es abordado como una sencilla realidad que debe ser comprendida y gestionada, sino como la prueba de una injusticia que es preciso erradicar por la fuerza. Si hombres y mujeres no alcanzan resultados idénticos, a menudo se asume que la culpa recae en alguna estructura opresiva. Incluso las propias categorías biológicas pueden ser tratadas como meros inconvenientes administrativos, susceptibles de ser disueltas mediante el cambio de pronombres o la reasignación del acceso a los sanitarios. Del mismo modo, las diferencias de capacidad son etiquetadas como “desigualdad”; las diferencias de logro, como “privilegio”; las diferencias de preferencia, como “condicionamiento social”; y las diferencias de comportamiento, como producto de estructuras, en lugar de decisiones personales. En resumen, cualquier fracaso, carencia o decepción puede ser atribuido al “sistema”. La tarea política pasa entonces a consistir en obligar a las instituciones, al lenguaje y, en última instancia, a las demás personas, a ajustarse a una concepción idealizada de cómo debería ser la realidad, en lugar de aceptar cómo es en efecto.
Es fundamental comprender ésto correctamente, ya que intentar refutar los argumentos de la izquierda señalando que el sistema actual queda mejor definido como “amiguismo” o “corporativismo” –y no como capitalismo “auténtico”– caerá posiblemente en saco roto. Desde la perspectiva metafísica que aquí es analizada, la objeción es dirigida contra la realidad misma que sustenta el orden de mercado, independientemente de si éste está o no corrompido; ambos sistemas permiten la propiedad privada, la desigualdad de resultados, la competencia, la jerarquía y la posibilidad de que los individuos triunfen o fracasen según circunstancias que no pueden ser sencillamente igualadas por decreto político. No es posible refutar la premisa “la desigualdad es opresión” demostrando que dicha desigualdad surgió sin coacción, si la otra parte considera que los resultados desiguales son, por sí mismos, prueba de que la realidad está mal organizada. Tampoco es posible defender los mercados alegando su eficiencia, si la objeción radica en que éstos exigen a las personas adaptarse a la escasez, al esfuerzo, a la disciplina y a las preferencias de los demás. No es posible defender las distinciones basadas en el sexo mediante mejores estadísticas, si la objeción radica en el hecho mismo de que tales distinciones limitan, en cualquier medida, la identidad o las aspiraciones. Tampoco cabe defender las instituciones heredadas limitándose a demostrar su evolución funcional, si se parte de la premisa de que la humanidad debe liberarse precisamente de las restricciones heredadas.
Si el pensamiento occidental obstaculiza estas ambiciones liberadoras al insistir en que el mundo es algo que debe ser comprendido y aceptado –en lugar de algo que puede ser reescrito por decreto (rediseñado mediante ingeniería social)–, resulta evidente que dicho pensamiento debe ser desechado. El pensamiento occidental es como el adulto que explica la realidad al niño; pero éste, en lugar de aprender la lección, se rebela. No sorprende que tal rebelión resulte especialmente atractiva para aquellos estratos sociales más aislados de la realidad debido a las distorsiones económicas e institucionales anteriormente mencionadas: personas cuyo sustento, status y seguridad dependen menos de satisfacer a los demás mediante el intercambio voluntario, que del financiamiento público, la protección burocrática, los empleos que exigen credenciales académicas, las instituciones subvencionadas, o la cercanía y el acceso al poder político.
Que la actual generación de aspirantes globalistas al poder comparta realmente esta creencia metafísica, o que simplemente se aproveche de quienes la sostienen
–utilizándolos como idiotas útiles– es cuestión secundaria. Lo innegable es que estas ideas proporcionan la gramática moral que permite al poder presentarse a sí mismo como una forma de liberación. Una vez que se considera que la sociedad occidental es artificial, que la desigualdad es prueba de opresión, que las instituciones heredadas son instrumentos de dominación, y que el ser humano es algo que debe ser remodelado mediante una administración ilustrada, resulta mucho más fácil justificar y lograr la expansión de la autoridad política bajo la bandera de la emancipación.
El problema fundamental del poder
Por tanto, el problema central es el poder en sí mismo, y no meramente la identidad de quienes lo ejercen. Así, colocar al frente a personas más patriotas, apenas supondría una solución provisional; a largo plazo, sería preservado el mismo principio que el pensamiento occidental lleva siglos cuestionando: la idea de que gobernantes suficientemente ilustrados pueden organizar legítimamente la vida de los demás desde arriba. Una vez integrada en el mismo engranaje, esa clase dirigente culturalmente afín hereda tentaciones muy similares: el aislamiento frente a las consecuencias, la confianza en las soluciones administrativas, y la convicción de que los fines que persigue, justifican la ampliación del poder político.
Aquí es donde gran parte del populismo contemporáneo corre el riesgo de repetir el error de aquellos a quienes se opone. El agravio puede ser genuino y el diagnóstico de alienación cultural sustancialmente correcto; sin embargo, el remedio propuesto a menudo se reduce a poco más que poner la maquinaria del estado tecnocrático-administrativo en manos más afines. El tecnócrata sigue siendo tecnócrata, ya sea que lleve una tarjeta de identificación de Canary Wharf o una chaqueta Barbour. Un estado culturalmente afín no es, por ello, un estado limitado; si la misma maquinaria de coerción, administración, vigilancia y redistribución permanece intacta, el cambio es de propósito y de personal, más que de principios. Además, es un modelo al que, en última instancia, pueden adaptarse fácilmente los amorales estatistas de lealtad voluble.[[11]]
El peligro se hace especialmente evidente cuando la derecha nacionalista intenta justificar la acumulación de poderes para resolver los problemas creados por el dominio de la izquierda globalista. La inmigración masiva, la delincuencia, el terrorismo, el desorden social o el fraude electoral pueden exigir respuestas serias, pero el mero hecho de que algo sea negativo no significa que toda medida estatal dirigida a combatirlo sea positiva. Cada vez más, sectores de la derecha se sienten cómodos con sistemas de vigilancia, identificación interna, control financiero y permisos burocráticos, siempre que inicialmente sean dirigidos a inmigrantes ilegales u otros objetivos impopulares. No obstante, tales medidas corren el riesgo de invertir una de las premisas fundamentales de una sociedad libre. En lugar de que el estado deba justificar su intervención ante un individuo, a este último le es exigido que demuestre su derecho legítimo a estar donde está, a trabajar, viajar, realizar transacciones o permanecer sin ser molestado. La carga de la justificación es trasladada de la autoridad al ciudadano y, una vez que existe esa maquinaria, rara vez es limitada a su propósito original: el sistema de ayer para identificar a un inmigrante ilegal, puede ser convertido en el sistema de mañana para identificar a un disidente, tal como lo demuestra la actual polémica en torno de las cámaras de vigilancia y los centros de datos.
La respuesta, por tanto, no puede consistir simplemente en sustituir una facción gobernante por otra. La civilización occidental no progresó porque finalmente encontrara a las personas adecuadas para ejercer poder ilimitado, sino porque –por imperfecto que fuera el proceso– desarrolló ideas que cuestionaban si tal poder debía siquiera existir. La agencia moral individual, la propiedad privada, el intercambio voluntario, la ley natural, la libertad de asociación, la división de la autoridad y la presunción de que la coacción misma requiere justificación, apuntan todas en la misma dirección: sustraen las decisiones de manos de los gobernantes, y las devuelven a las personas que realmente viven y conviven con sus consecuencias.
Por tanto, la defensa genuina de la civilización occidental debe ser antipolítica, en el sentido más profundo. No basta con exigir una burocracia más patriótica, un estado de bienestar más tradicional, o un aparato de vigilancia dirigido hacia objetivos más merecedores. Es preciso desmantelar el mecanismo mismo siempre que sea posible, pues ninguna victoria cultural duradera puede asentarse sobre instituciones cuyo propio funcionamiento contradice los principios que dieron origen a dicha cultura.
Para concluir, sería un error deducir de lo anterior que la descentralización y la secesión deben ser simplemente ignoradas porque puedan ser expresadas en términos nacionalistas, regionales o culturales; de hecho, como he sostenido reiteradamente, es posible que descentralización y secesión constituyan la vía más realista para frenar al estatismo. Y es que no sólo resulta necesario asumir las motivaciones locales de los movimientos separatistas antes mencionados para que se produzca el cambio, sino que la descentralización conlleva consecuencias reales: reducir un estado a la mitad, equivale a reducir a la mitad su poder.
En última instancia, sin embargo, la elección no es entre poder globalista y poder nacionalista, ni entre administradores progresistas y conservadores. Más bien, se trata de elegir entre un orden social en el que los individuos cooperan voluntariamente y otro en el que algunos están autorizados a organizar por la fuerza la vida de los demás. Todo lo demás son detalles. El primero dio lugar a los mayores logros de la civilización occidental; el segundo lleva siglos intentando deshacerlos.
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Notas
[[1]] Para un ejemplo de la interpretación de la prosperidad occidental a través de la centralidad de la esclavitud y su relación con el capitalismo, véase Sven Beckert y Seth Rockman (eds.), Slavery’s Capitalism: A New History of American Economic Development, Filadelfia: University of Pennsylvania Press, 2016. Para un ejemplo del tratamiento de la familia como un espacio de desigualdad, poder y opresión, véase Debra Satz, Feminist Perspectives on Reproduction and the Family, Stanford Encyclopedia of Philosophy, edición de verano de 2017. Para un ejemplo de la caracterización del capitalismo y las relaciones de mercado como estructuralmente explotadoras, véase Nicholas Vrousalis, Exploitation as Domination: What Makes Capitalism Unjust, Oxford: Oxford University Press, 2023. Para un ejemplo en el que es cuestionada la propiedad privada misma como institución históricamente contingente asociada con la desigualdad y la dominación, véase Karl Widerquist y Grant S. McCall, The Prehistory of Private Property: Implications for Modern Political Theory, Edimburgo: Edinburgh University Press, 2021. Para un ejemplo en el que son cuestionadas las concepciones tradicionales de objetividad y neutralidad científicas por estar socialmente situadas o reflejar perspectivas dominantes, véase Julian Reiss y Jan Sprenger, Scientific Objectivity, Stanford Encyclopedia of Philosophy, edición de invierno de 2020. Para un ejemplo de la caracterización de la ciencia occidental en términos de privilegio colonial e “imperio epistémico”, véase Mathew Bukhi Mabele, Wilhelm Andrew Kiwango e Iddi Mwanyoka, Disrupting the Epistemic Empire Is Necessary for a Decolonial Ecology, Nature Ecology & Evolution 7 (2023). Para un ejemplo de la interpretación de los problemas ambientales y climáticos a través del colonialismo y el capitalismo, véase Natalie Osborne y Anna Carlson, Against a Nation State of Emergency: How Climate Emergency Politics Can Undermine Climate Justice, Climate Action 2 (2023). Para un ejemplo del tratamiento explícito del género como una construcción social distinta del sexo biológico, véase American Psychological Association, Gender and Sexuality, PsycLearn Essentials, Abril de 2024, www.apa.org/education-career/training/psyclearn-psychology-action-gender-sexuality.
Para un ejemplo institucional de cómo están siendo reevaluados monumentos y figuras históricas a la luz de sus vínculos con la esclavitud, el colonialismo y la evolución de los juicios morales, véase Historic England, Contested Heritage in Listing (Patrimonio en disputa en los registros de protección), 30 de Octubre de 2023, actualizado el 27 de Febrero de 2026, https://historicengland.org.uk/advice/planning/contested-heritage/contested-heritage-in-listing/. Para un ejemplo del movimiento orientado a “descolonizar” los planes de estudio académicos heredados en una importante universidad occidental, véase Steven Puttick, Natasha Robinson y Maryam Toorawa, Decolonising the Curriculum? (¿Descolonizar el plan de estudios?), seminario del Departamento de Educación de la Universidad de Oxford, 15 de Junio de 2021,
https://www.education.ox.ac.uk/event/decolonising-the-curriculum/
[[2]] Tan extendida estaba esta “revuelta contra la razón” –en un sentido más amplio– dentro del pensamiento socialista, que Ludwig von Mises dedicó todo un capítulo inicial de Human Action (Acción Humana) a atacar lo que denominó “polilogismo”: la noción de que diferentes clases, razas o grupos poseen modos de lógica o razonamiento fundamentalmente distintos. Véase Ludwig von Mises, Human Action: A Treatise on Economics, The Scholars’ Edition, Ludwig von Mises Institute (1998), pp. 72-91.
[[3]] Sospecho que hemos llegado a un punto en el que el actual gobierno laborista del Reino Unido podría rediseñar sustancialmente sus políticas para convertirlas en algo que, de otro modo, muchos de sus opositores considerarían aceptable, y aun así seguiría despertando profundas sospechas. El problema ya no se limita a las políticas públicas, pues se ha dicho y hecho demasiado durante demasiado tiempo. Los votantes dudan cada vez más de que la clase dirigente sea “como nosotros”, comparta sus prioridades, o incluso comprenda por qué dichas prioridades son importantes. Un cambio de programa no puede reparar fácilmente el colapso de la confianza cultural.
[[4]] Un discurso destacado que puso de relieve estos factores ante la comunidad austro-libertaria, fue For a New Libertarian (Para un Nuevo Libertario), de Jeff Deist: https://mises.org/mises-wire/new-libertarian
[[5]] Joseph R. Peden, Liberty: From Rand to Christ (Libertad: de Rand a Cristo), en Joseph R. Peden (editor), Murray N. Rothbard (editor), The Libertarian Forum, Julio-Agosto de 1971, vol. III, n.º 6-7, pp. 3-4 (cita en p. 4).
[[6]] Como ha dicho Hans-Hermann Hoppe:
Considero un grave error estratégico convertir la “blancura” en el criterio exclusivo para basar las decisiones estratégicas [políticas], tal como han sugerido hacer algunas corrientes de la Alt-Right. Al fin y al cabo, son sobre todo hombres blancos quienes integran la élite gobernante, y quienes nos han impuesto el desastre actual. Es cierto que las diversas “minorías” protegidas mencionadas anteriormente aprovechan al máximo los privilegios legales que les han sido concedidos, y se han envalentonado cada vez más para exigir aún más “protección”; sin embargo, ninguna de ellas –ni todas ellas juntas– poseía ni posee la capacidad intelectual que habría hecho posible este desenlace, de no haber sido por la ayuda instrumental que recibieron y siguen recibiendo de hombres blancos.
Teoría Crítica de la Raza, el racismo sistémico, la declaración de géneros infinitos, el desplazamiento de los hombres blancos heterosexuales al fondo del autobús en lo que respecta a admisiones universitarias, empleo y ascensos –incluso en las fuerzas armadas de EE.UU.– y su colocación a la cabeza de la fila para recibir “capacitación en sensibilidad racial”, así como el procesamiento judicial de los partidarios de Trump como “insurrectos”, son obra de liberales, progresistas e izquierdistas blancos estadounidenses, no de personas negras ni de inmigrantes ilegales. Ciertamente, los liberales blancos antiamericanos han creado muchos portavoces negros para su agenda, pero los negros que participan en este juego son los “Tíos Tom” de los liberales.
La realidad es que son los liberales, progresistas e izquierdistas blancos –y no las personas negras ni los inmigrantes ilegales– quienes constituyen los enemigos mortales del pueblo estadounidense. Los conservadores estadounidenses tienen el cerebro tan lavado y están tan adoctrinados, que ni siquiera saben quién es su verdadero enemigo
[[7]] La inmigración también ilustra otro peligro: el de confundir la consecuencia visible con la causa subyacente. La oposición a las fronteras abiertas y a la inmigración masiva suele ser expresada en términos de “incompatibilidad cultural”, como si pueblos enteros poseyeran capacidades fijas e intrínsecas para coexistir o no. Sin embargo, la cultura no precede a la asociación de esta manera. Históricamente, determinadas culturas se vincularon con lugares y poblaciones concretos porque los parientes biológicos y los vecinos más cercanos eran las personas con las que resultaba más fácil cooperar en el marco de la división del trabajo. Las prácticas, expectativas, valores y costumbres compartidos surgieron entonces de la interacción reiterada y, gradualmente, facilitaron una mayor cooperación. Por tanto, la “compatibilidad cultural” no es simplemente un requisito previo para la coexistencia exitosa, sino, en parte, su producto. Además, hablar como si pueblos enteros fueran intrínsecamente compatibles o incompatibles, constituye también un error metodológico, ya que los individuos no se asocian como bloques étnicos o nacionales homogéneos. Individuos concretos se asocian con otros individuos concretos para fines específicos, en función de los valores, expectativas, intereses y circunstancias que les afectan. De innumerables interacciones de este tipo surgen patrones recurrentes de conducta y expectativa que, con el tiempo, conforman una cultura común. El problema de la inmigración gestionada por el estado es, por consiguiente, más fundamental: la asociación forzosa. Cuando los individuos son libres de elegir con quién convivir, a quién emplear, con quién comerciar, a quién alquilar, con quién casarse, con quién profesar su fe, junto con quién educarse o con quién asociarse de cualquier otra forma, se agrupan según las preferencias y valores relevantes para sus propias vidas. De ese proceso puede surgir una cultura compartida. Sin embargo, cuando la asociación es políticamente impuesta, el estado anula esas elecciones y trata la fricción resultante como un problema más que requiere gestión administrativa. La tensión es atribuida a la tolerancia insuficiente, a los prejuicios o a la falta de “integración”, ignorando la coacción previa que privó a los individuos del control sobre sus propias asociaciones.
[[8]] La visión metafísica tradicional concuerda con el relato bíblico de la Creación: el orden creado es fundamentalmente bueno, pero el hombre caído debe vivir fuera del Jardín del Edén, enfrentándose con la escasez, el trabajo, la tentación y la elección moral en un mundo que, no obstante, permanece ordenado e inteligible. El gnosticismo invirtió esta interpretación, considerando la Creación misma como una fuente de alienación, de la que la humanidad debe escapar mediante un conocimiento especial: la gnosis. Murray N. Rothbard rastrea este patrón metafísico hasta el marxismo, argumentando que el comunismo funciona como escatología secularizada en la que, en última instancia, son superadas la alienación y las limitaciones del mundo creado; véase Murray N. Rothbard, Karl Marx: Communist as Religious Eschatologist, The Review of Austrian Economics, vol. 4, 1990, pp. 123–79. Frank Van Dun plantea el mismo contraste de manera más directa en términos de ley natural, distinguiendo entre una cosmovisión adaptativa –que acepta las limitaciones de la condición humana–, y una liberacionista –que busca emanciparse de ellas–; véase Frank van Dun, Natural Law, Liberalism, and Christianity, Journal of Libertarian Studies, vol. 15, nº3 (verano de 2001), pp. 1–36.
[[9]] Karl Marx y Friedrich Engels, The Communist Manifesto, trad. Samuel Moore (London, 1888), capítulo II.
[[10]] Tom Woods, Abnormal people run the museum, Tom Woods Letter, 8 de Julio de 2026.
[[11]] La implosión del nacionalismo populista de Donald Trump, que acabó convirtiéndose simplemente en otra variante del estatismo a gran escala, ilustra este punto. Como ha señalado Ryan McMaken:
El populismo al estilo de Trump es, en la práctica, un populismo favorable al régimen y, por tanto, fundamentalmente perpetúa el statu quo. Este tipo de populismo parte de la premisa de que la democracia “funciona”, de que el marco jurídico vigente del régimen es algo positivo, y de que el gobierno federal debe permanecer “unido”, intacto y, en general, fuerte. Es decir, desde esta perspectiva, es considerado un error querer desmantelar el gobierno federal o abogar por un “gobierno limitado”.
Traducción: Ms. Lic. Cristian Vasylenko
