Na terra, o homem ocupa uma posição peculiar que o distingue e o eleva acima de todas as outras entidades que constituem nosso planeta. Enquanto todas as outras coisas, animadas ou inanimadas, se comportam de acordo com padrões regulares, apenas o homem parece gozar – dentro de limites definidos – de um pouco de liberdade. O homem medita sobre as condições de si mesmo e de seu ambiente, concebe estados de coisas que, como ele acredita, o serviriam melhor do que os estados existentes, e visa por intencionalmente à substituição de um estado menos desejado, que prevaleceria caso não interferisse, por um mais desejado.
Existe dentro da extensão infinita do que é chamado universo ou natureza, um pequeno campo no qual a conduta consciente do homem pode influenciar o curso dos eventos.
É esse fato que induz o homem a distinguir entre um mundo externo sujeito a uma necessidade inexorável e inextricável, e sua faculdade humana de pensar, conhecer e agir. A mente ou a razão contrastam com a matéria, a vontade com impulsos, instintos e processos fisiológicos involuntários. Ciente do fato de que seu próprio corpo está sujeito às mesmas forças que determinam todas as outras coisas e seres, o homem atribui sua capacidade de pensar, querer e agir a um fator invisível e intangível que ele chama de mente.
No início da história da humanidade, houve tentativas de atribuir tal faculdade de pensamento propositadamente visando fins escolhidos para muitas ou mesmo para todas as coisas não humanas. Mais tarde, as pessoas descobriram que era inútil lidar com coisas não humanas como se fossem dotadas de algo análogo à mente humana. Então, a tendência oposta se desenvolveu. As pessoas tentaram reduzir os fenômenos mentais à operação de fatores que não eram especificamente humanos. A expressão mais radical dessa doutrina já estava implícita no famoso ditado de John Locke, segundo o qual a mente é uma folha de papel branco sobre a qual o mundo externo escreve sua própria história.
Uma nova epistemologia do racionalismo destinada à refutação desse empirismo integral. Leibniz acrescentou à doutrina que nada está no intelecto que não tenha sido previamente sentidos pela condição: exceto o próprio intelecto. Kant, despertado por Hume de seus “sono dogmático”, colocou a doutrina racionalista em uma nova base. A experiência, ele ensinou, fornece apenas a matéria-prima da qual a mente forma o que é chamado conhecimento. Todo conhecimento é condicionado pelas categorias que precedem quaisquer dados da experiência, tanto no tempo quanto na lógica. As categorias são a priori; eles são o equipamento mental do indivíduo que lhe permite pensar e – podemos acrescentar – agir. Como todo raciocínio pressupõe as categorias a priori, é inútil empreender tentativas de provar ou refutá-las.
A reação empirista contra o apriorismo gira em torno de uma interpretação enganosa das geometrias não euclidianas, a contribuição mais importante do século XIX para a matemática. Ela enfatiza o caráter arbitrário de axiomas e premissas e o caráter tautológico do raciocínio dedutivo. A dedução, ensina, não pode acrescentar nada ao nosso conhecimento da realidade. Apenas torna explícito o que já estava implícito nas premissas. Como essas premissas são meramente produtos da mente e não derivam da experiência, o que é deduzido delas não pode afirmar nada sobre o estado do universo. O que a lógica, a matemática e outras teorias dedutivas apriorísticas apresentam são, na melhor das hipóteses, ferramentas convenientes ou úteis para operações científicas.[1] Os axiomas dos quais parte um sistema dedutivo são selecionados arbitrariamente. Eles não nos dizem nada sobre a realidade. Não existem princípios a priori dados à mente humana.[2] Essa é a doutrina do famoso “Círculo de Viena” e de outras escolas contemporâneas de empirismo radical e positivismo lógico.
Para examinar essa filosofia, vamos nos referir ao conflito entre a geometria euclidiana e as geometrias não euclidianas que deram origem a essas controvérsias. É um fato inegável que o planejamento tecnológico orientado pelo sistema euclidiano resultou em efeitos que eram esperados de acordo com as inferências derivadas desse sistema. Os prédios não desabam e as máquinas funcionam da maneira esperada. O engenheiro prático não pode negar que essa geometria o ajudou em seus esforços para desviar os eventos do mundo externo real do curso que eles teriam tomado na ausência de sua intervenção e direcioná-los para objetivos que ele queria alcançar. Ele deve concluir que essa geometria, embora baseada em ideias definidas a priori, afirma algo sobre a realidade e a natureza. O pragmatista não pode deixar de admitir que a geometria euclidiana funciona da mesma maneira em que funciona todo o conhecimento a posteriori fornecido pelas ciências naturais experimentais. Além do fato de que o arranjo de experimentos de laboratório já pressupõe e implica a validade do esquema euclidiano, não devemos esquecer que o fato de a ponte George Washington sobre o rio Hudson e muitos milhares de outras pontes oferecerem os serviços que os construtores queriam obter confirma a verdade prática, não apenas dos ensinamentos aplicados de física, química e metalurgia, mas também dos da geometria de Euclides. Isso significa que os axiomas dos quais Euclides começa nos dizem algo sobre o mundo externo que, em nossa mente, deve parecer não menos “verdadeiro” do que os ensinamentos das ciências naturais experimentais.
Os críticos do apriorismo referem-se ao fato de que, para o tratamento de certos problemas, o recurso a uma das geometrias não euclidianas parece mais conveniente do que o recurso ao sistema euclidiano. Os corpos sólidos e os raios de luz do nosso ambiente, diz Reichenbach, se comportam de acordo com as leis de Euclides. Mas isso, ele acrescenta, é apenas “um fato empírico feliz”. Além do espaço do nosso ambiente, o mundo físico se comporta de acordo com outras geometrias.[3] Não há necessidade de discutir este ponto. Pois essas outras geometrias também partem de axiomas a priori, não de fatos experimentais. O que os panempiristas não conseguem explicar é como uma teoria dedutiva, partindo de postulados supostamente arbitrários, presta serviços valiosos, mesmo indispensáveis, nos esforços para descrever corretamente as condições do mundo externo e lidar com elas com sucesso.
O fato empírico afortunado a que Reichenbach se refere é o fato de que a mente humana tem a capacidade de desenvolver teorias que, embora a priori, são fundamentais nos esforços para construir qualquer sistema de conhecimento a posteriori. Embora a lógica, a matemática e a praxeologia não sejam derivadas da experiência, elas não são feitas arbitrariamente, mas são impostas a nós pelo mundo em que vivemos e agimos e que queremos estudar.[4] Elas não são vazias, nem sem sentido e não são meramente verbais. Elas são – para o homem – as leis mais gerais do universo, e sem elas nenhum conhecimento seria acessível ao homem.
As categorias a priori são o subsídio que permite ao homem alcançar tudo o que é especificamente humano e o distingue de todos os outros seres. Sua análise é a análise da condição humana, o papel que o homem desempenha no universo. Eles são a força que permite ao homem criar e produzir tudo o que é chamado civilização humana.
Os conceitos de seleção natural e evolução permitem desenvolver uma hipótese sobre o surgimento da estrutura lógica da mente humana e do a priori.
Os animais são movidos por impulsos e instintos. A seleção natural eliminou aqueles espécimes e espécies que desenvolveram instintos que eram um passivo na luta pela sobrevivência. Somente aqueles dotados de impulsos úteis à sua preservação sobreviveram e puderam propagar sua espécie.
Não somos impedidos de supor que, no longo caminho que levou dos ancestrais não-humanos do homem ao surgimento da espécie Homo sapiens, alguns grupos de antropóides avançados experimentaram, por assim dizer, conceitos conceituais diferentes dos do Homo sapiens e tentaram por meio deles orientar sua conduta. Mas, como essas pseudo-categorias não eram ajustadas às condições da realidade, o comportamento dirigido por um quase-raciocínio estava fadado ao fracasso e a significar um desastre para os comprometidos com ele. Somente aqueles grupos poderiam sobreviver cujos membros agiam de acordo com as categorias corretas, isto é, com aqueles que estavam em conformidade com a realidade e, portanto – para usar o conceito de pragmatismo – funcionavam.[5] No entanto, a referência a essa interpretação da origem das categorias a priori não nos permite chamá-las de precipitado de experiência, de uma experiência pré-humana e pré-lógica por assim dizer.[6] Não devemos apagar a diferença fundamental entre finalidade e ausência de finalidade.
O conceito darwiniano de seleção natural tenta explicar a mudança filogenética sem recorrer à finalidade como um fenômeno natural. A seleção natural é operativa não apenas sem qualquer interferência intencional por parte de elementos externos; opera também sem nenhum comportamento intencional por parte dos vários espécimes envolvidos.
A experiência é um ato mental da parte de pensar e agir dos homens. É impossível atribuir a ele qualquer papel em uma cadeia puramente natural de causalidade cuja marca característica seja a ausência de comportamento intencional. É logicamente impossível se comprometer entre o design e a ausência de design. Os primatas que tinham as categorias adequadas sobreviveram, não porque, tendo tido a experiência de que suas categorias eram adequadas, eles decidiram se apegar a elas. Eles sobreviveram porque não recorreram a outras categorias que teriam resultado em sua própria extirpação. Da mesma maneira em que o processo evolutivo eliminou todos os outros grupos cujos indivíduos, por causa de propriedades específicas de seus corpos, não eram adequados para a vida sob as condições especiais de seu ambiente,
As categorias a priori não são ideias inatas. O que a criança normal – saudável – herda de seus pais não são categorias, ideias ou conceitos, mas a mente humana que tem a capacidade de aprender e conceber ideias, a capacidade de fazer seu portador se comportar como um ser humano, ou seja, agir.
No entanto, podemos pensar sobre esse problema, uma coisa é certa. Desde que as categorias a priori que emanam da estrutura lógica da mente humana permitiram ao homem desenvolver teorias cuja aplicação prática o ajudou em seus esforços para se manter na luta pela sobrevivência e alcançar vários fins que ele queria alcançar, essas categorias fornecem algumas informações sobre a realidade do universo. Eles não são meras suposições arbitrárias sem nenhum valor informativo, não são meras convenções que também poderiam ser substituídas por outras convenções. Eles são a ferramenta mental necessária para organizar os dados dos sentidos de maneira sistemática, transformá-los em fatos da experiência, depois esses fatos em tijolos para construir teorias e, finalmente, as teorias em técnicas para atingir os objetivos pretendidos.
Os animais também estão equipados com sentidos; alguns deles são capazes de sentir estímulos que não afetam os sentidos do homem. O que os impede de tirar proveito do que seus sentidos lhes transmitem da maneira que o homem faz, não é uma inferioridade de seus equipamentos sensoriais, mas o fato de não terem o que é chamado de mente humana com sua estrutura lógica, suas categorias a priori.
Teoria difere da história na medida em que busca por relações constantes entre entidades ou, o que significa o mesmo, de regularidade na sucessão de eventos. Ao estabelecer a epistemologia como uma teoria do conhecimento, o filósofo implicitamente assume ou afirma que existe no esforço intelectual do homem algo que permanece inalterado, a saber, a estrutura lógica da mente humana.
Se não houvesse nada permanente nas manifestações da mente humana, não poderia haver nenhuma teoria do conhecimento, mas apenas um relato histórico das várias tentativas feitas pelos homens para adquirir conhecimento. A condição da epistemologia seria semelhante à dos vários ramos da história, por exemplo, o que é chamado de ciência política. Do mesmo modo que a ciência política apenas registra o que foi feito ou sugerido em seu campo no passado, mas não consegue contar nada sobre as relações invariantes entre os elementos com os quais lida, a epistemologia teria que restringir seu trabalho para a reunião de dados históricos sobre as atividades mentais do passado.
Ao enfatizar o fato de que a estrutura lógica da mente humana é comum a todos os espécimes da espécie Homo sapiens, não queremos afirmar que essa mente humana, como a conhecemos, é a única ou a melhor ferramenta mental possível que possa ser criada. Na epistemologia, assim como em todas as outras ciências, não estamos lidando nem com a eternidade nem com as condições em partes do universo das quais nenhum sinal atinge nossa órbita, nem com o que pode acontecer em éons futuros. Talvez existam em algum lugar no universo infinito seres cujas mentes superem nossas mentes na mesma medida em que nossas mentes superam as dos insetos. Talvez em algum lugar existam seres vivos que olharão para nós com a mesma condescendência que vemos para as amebas. Mas o pensamento científico não pode se entregar a essas imagens. É obrigado a limitar-se ao que é acessível à mente humana como ela é.
Não se anula o significado cognitivo do a priori, qualificando-o como tautológico. Uma tautologia deve, por definição, ser a tautologia – reafirmação – de algo já dito anteriormente. Se qualificarmos a geometria euclidiana como um sistema hierárquico de tautologias, poderemos dizer: o teorema de Pitágoras é tautológico, pois expressa apenas algo que já está implícito na definição de um triângulo retângulo.
Mas a questão é: como conseguimos a primeira proposição – básica – da qual a segunda proposição derivada é apenas uma tautologia? No caso das várias geometrias, as respostas dadas hoje são (a) por uma escolha arbitrária ou (b) devido à sua conveniência ou adequação. Essa resposta não pode ser dada em relação à categoria de ação.
Tampouco podemos interpretar nosso conceito de ação como um precipitado de experiência. Faz sentido falar de experiência em casos em que algo diferente do que foi experimentado no concreto poderia ter sido esperado antes da experiência. A experiência nos diz algo que não sabíamos antes e que não podíamos aprender sem termos tido a experiência. Mas a característica do conhecimento a priori é que não podemos pensar na verdade de sua negação ou em algo que estaria em desacordo com ela. O que o a priori expressa está necessariamente implícito em toda proposição concernente ao ponto em questão. Está implícito em todo o nosso pensamento e ação.
Se qualificamos um conceito ou proposição como a priori, queremos dizer: primeiro, que a negação do que afirma é impensável para a mente humana e lhe parece um absurdo; segundo, que esse conceito ou proposição a priori esteja necessariamente implícito em nossa abordagem mental de todos os problemas envolvidos, isto é, em nosso pensamento e ação em relação a esses problemas.
As categorias a priori são os equipamentos mentais pelos quais o homem é capaz de pensar e experimentar e, assim, adquirir conhecimento. Sua verdade ou validade não pode ser provada ou refutada, como podem as proposições a posteriori, porque são precisamente o instrumento que nos permite distinguir o que é verdadeiro ou válido do que não é.
O que sabemos é o que a natureza ou estrutura de nossos sentidos e de nossa mente nos torna compreensíveis. Vemos a realidade, não como “é” e pode parecer um ser perfeito, mas apenas como a qualidade de nossa mente e de nossos sentidos nos permite vê-la. O empirismo radical e o positivismo não querem admitir isso. Na descrição, a realidade escreve, como experiência, sua própria história nos lençóis brancos da mente humana. Eles admitem que nossos sentidos são imperfeitos e não refletem plena e fielmente a realidade. Mas eles não examinam o poder da mente de produzir, a partir do material fornecido pela sensação, uma representação não distorcida da realidade. Ao lidar com a priori, estamos lidando com as ferramentas mentais que nos permitem experimentar, aprender, conhecer e agir. Estamos lidando com o poder da mente, e isso implica que lidemos com os limites desse poder.
Nunca devemos esquecer que nossa representação da realidade do universo é condicionada pela estrutura de nossa mente e de nossos sentidos. Não podemos excluir a hipótese de que existem características da realidade ocultas às nossas faculdades mentais, mas que podem ser percebidas por seres equipados com uma mente mais eficiente e, certamente, por um ser perfeito. Devemos tentar tomar consciência das características e limitações características de nossa mente, a fim de não ser vítima da ilusão de onisciência.
O conceito positivista de alguns dos precursores do positivismo moderno manifestou-se de forma mais evidente no ditado: Deus é um matemático. Como os mortais, equipados com sentidos manifestamente imperfeitos, reivindicam para sua mente a faculdade de conceber o universo da mesma maneira que o perfeitamente perfeito pode concebê-lo? O homem não pode analisar características essenciais da realidade sem a ajuda fornecida pelas ferramentas da matemática. Mas e o ser perfeito?
Afinal, é bastante exagerado desperdiçar tempo com controvérsias do a priori. Ninguém nega ou poderia negar que nenhum raciocínio humano e nenhuma busca humana de conhecimento poderiam dispensar o que esses conceitos, categorias e proposições a priori nos dizem. Nenhuma briga pode, no mínimo, afetar o papel fundamental desempenhado pela categoria de ação para todos os problemas da ciência do homem, da praxeologia, da economia e da história.
Nenhum pensamento e ação seriam possíveis para o homem se o universo fosse caótico, isto é, se não houvesse regularidade na sucessão e concatenação de eventos. Nesse mundo de contingência ilimitada, nada podia ser percebido, senão uma mudança caleidoscópica incessante. Não haveria possibilidade do homem esperar nada. Toda experiência seria meramente histórica, o registro do que aconteceu no passado. Nenhuma inferência de eventos passados para o que pode acontecer no futuro seria permitida. Portanto, o homem não poderia agir. Ele poderia, na melhor das hipóteses, ser um espectador passivo e não seria capaz de fazer arranjos para o futuro, apenas para o futuro do instante iminente. A primeira e básica conquista do pensamento é a consciência de relações constantes entre os fenômenos externos que afetam nossos sentidos. Um pacote de eventos que são regularmente relacionados de maneira definida a outros eventos é chamado de uma coisa específica e, como tal, distingue-se de outras coisas específicas. O ponto de partida do conhecimento experimental é a cognição de que um A é uniformemente seguido de um B. A utilização desse conhecimento para a produção de B ou para evitar o surgimento de B é chamada ação. O objetivo principal da ação é criar B ou impedir que isso aconteça.
O que quer que os filósofos possam dizer sobre causalidade, permanece o fato de que nenhuma ação poderia ser executada por homens não guiados por ela. Nem podemos imaginar uma mente que não esteja ciente do nexo de causa e efeito. Nesse sentido, podemos falar de causalidade como uma categoria ou a priori de pensar e agir. Para o homem ansioso por remover por conduta proposital alguma inquietação sentida, ocorre a pergunta: onde, como e quando seria necessário interferir para obter um determinado resultado? O conhecimento da relação entre uma causa e seu efeito é o primeiro passo em direção à orientação do homem no mundo e é a condição intelectual de qualquer atividade bem-sucedida. Todas as tentativas de encontrar uma base lógica, epistemológica ou metafísica satisfatória para a categoria de causalidade estavam fadadas ao fracasso. Tudo o que podemos dizer sobre a causalidade é que ela é a priori não apenas do pensamento humano, mas também da ação humana.
Filósofos eminentes tentaram elaborar uma lista completa das categorias a priori, as condições necessárias da experiência e do pensamento. Não menosprezamos essas tentativas de análise e sistematização se percebermos que qualquer solução proposta deixa uma ampla margem para a discrição do pensador individual. Há apenas um ponto sobre o qual não pode haver qualquer desacordo, a saber, que todos eles possam ser reduzidos ao entendimento a priori da regularidade na sucessão de todos os fenômenos observáveis do mundo externo. Em um universo sem essa regularidade, não poderia haver nenhum pensamento e nada poderia ser experimentado. Pois experiência é a consciência da identidade ou a ausência de identidade no que é percebido; é o primeiro passo para uma classificação de eventos.
Se não houvesse regularidade, seria impossível recorrer à classificação e construir uma linguagem. Todas as palavras significam feixes de atos de percepção regularmente conectados ou relações regulares entre esses feixes. Isso vale também para a linguagem da física, que os positivistas desejam elevar ao nível de uma linguagem universal da ciência. Em um mundo sem regularidade, não haveria possibilidade de formular “sentenças protocolares”.[7] Mas mesmo que isso pudesse ser feito, essa “linguagem de protocolo” não poderia ser o ponto de partida de uma ciência da física. Seria apenas expressar fatos históricos.
Se não houvesse regularidade, nada poderia ser aprendido com a experiência. Ao proclamar a experiência como o principal instrumento de aquisição de conhecimento, o empirismo reconhece implicitamente os princípios de regularidade e causalidade. Quando o empirista se refere à experiência, o significado é: como A foi no passado seguido por B e como assumimos que prevalece uma regularidade na concatenação e sucessão de eventos naturais, esperamos que A também seja seguido no futuro por B. Portanto, há uma diferença fundamental entre o significado da experiência no campo dos eventos naturais e no campo da ação humana.
O raciocínio é necessariamente sempre dedutivo. Isso foi implicitamente admitido por todas as tentativas de justificar a indução ampliativa, demonstrando ou provando sua legitimidade lógica, isto é, fornecendo uma interpretação dedutiva da indução. A situação difícil do empirismo consiste precisamente em seu fracasso em explicar satisfatoriamente como é possível inferir dos fatos observados algo a respeito de fatos ainda não observados.
Todo o conhecimento humano sobre o universo pressupõe e repousa sobre o conhecimento da regularidade na sucessão e concatenação de eventos observáveis. Seria inútil procurar uma regra se não houvesse regularidade. Inferência indutiva é a conclusão a partir de premissas que invariavelmente incluem a proposição fundamental de regularidade.
O problema prático da indução ampliativa deve ser claramente diferenciado do seu problema lógico. Pois os homens que embarcam em inferência indutiva enfrentam o problema da amostragem correta. Nós, ou não, dentre as inúmeras características de cada caso ou casos observados, escolhemos aqueles que são relevantes para a produção do efeito em questão? Sérias deficiências nos esforços para aprender algo sobre o estado da realidade, seja na busca mundana da verdade na vida cotidiana ou na pesquisa científica sistemática, são devidas a erros nessa escolha. Nenhum cientista duvida que o que está corretamente observado em um caso também deve ser observado em todos os outros casos que ofereçam as mesmas condições. O objetivo das experiências de laboratório é observar os efeitos de uma mudança em apenas um fator, mantendo-se todos os outros fatores inalterados. O sucesso ou fracasso de tais experimentos pressupõe, é claro, o controle de todas as condições que entram em seu arranjo. As conclusões derivadas da experimentação não se baseiam na repetição do mesmo arranjo, mas na suposição de que o que aconteceu em um caso deve necessariamente acontecer também em todos os outros casos do mesmo tipo. Seria impossível deduzir qualquer coisa de um caso ou de uma série de casos inumeráveis sem essa suposição, o que implica a categoria a priori de regularidade. A experiência é sempre a experiência de eventos passados, e nada nos poderia ensinar sobre os eventos futuros se a categoria da regularidade fosse mera e vã suposição.
A abordagem de probabilidade dos panfísicos ao problema da indução é uma tentativa abortada de lidar com a indução sem referência à categoria de regularidade. Se não levarmos em conta a regularidade, não há razão para inferir de algo que aconteceu no passado o que acontecerá no futuro. Assim que tentamos dispensar a categoria de regularidade, todo esforço científico parece inútil, e a busca por conhecimento sobre o que é popularmente chamado de leis da natureza se torna inútil. Sobre o que é a ciência natural, senão sobre a regularidade no fluxo de eventos?
No entanto, a categoria de regularidade é rejeitada pelos defensores do positivismo lógico. Eles fingem que a física moderna levou a resultados incompatíveis com a doutrina de uma regularidade universalmente prevalecente e mostraram que o que foi considerado pela “filosofia da escola” como a manifestação de uma regularidade necessária e inexorável é apenas o produto de um grande número de ocorrências atômicas. Na esfera microscópica, eles dizem, não há regularidade. O que a física macroscópica costumava considerar como o resultado da operação de uma estrita regularidade é apenas o resultado de um grande número de processos elementares puramente acidentais. As leis da física macroscópica não são leis estritas, mas leis estatísticas. Pode acontecer que os eventos na esfera microscópica produzam na esfera macroscópica eventos diferentes daqueles descritos pelas leis meramente estatísticas da física macroscópica, embora, eles admitam, a probabilidade de tal ocorrência seja muito pequena. Mas, afirmam, o conhecimento dessa possibilidade destrói a ideia de que prevalece no universo uma estrita regularidade na sucessão e concatenação de todos os eventos. As categorias de regularidade e causalidade devem ser abandonadas e substituídas pelas leis da probabilidade.[8]
É verdade que os físicos de nossa época enfrentam um comportamento por parte de algumas entidades que eles não podem descrever como o resultado de uma regularidade discernível. No entanto, não é a primeira vez que a ciência se depara com esse problema. A busca humana por conhecimento deve sempre encontrar algo que não pode ser rastreado até outra coisa da qual pareceria o efeito necessário. Sempre há na ciência algum dado irredutível. Para a física contemporânea, o comportamento dos átomos parece um dado irredutível. Os físicos hoje estão perdidos para reduzir certos processos atômicos a suas causas. Não se diminui as maravilhosas conquistas da física ao estabelecer o fato de que esse estado de coisas é o que é comumente chamado de ignorância.
O que torna possível à mente humana se orientar na desconcertante multiplicidade de estímulos externos que afetam nossos sentidos, adquirir o que se chama conhecimento e desenvolver as ciências naturais é o conhecimento de uma regularidade e uniformidade inevitáveis que prevalecem na sucessão e no desenvolvimento e concatenação de tais eventos. O critério que nos induz a distinguir várias classes de coisas é o comportamento dessas coisas. Se uma coisa em apenas um aspecto se comporta (reage a um estímulo definido) de uma maneira diferente do comportamento de outras coisas às quais é igual em todos os outros aspectos, deve ser atribuída a uma classe diferente.
Podemos considerar as moléculas e os átomos cujo comportamento está no fundo das doutrinas probabilísticas, como elementos originais ou como derivados dos elementos originais da realidade. Não importa qual dessas alternativas escolhemos. De qualquer forma, seu comportamento é o resultado de sua própria natureza. (Para dizer mais corretamente: é o comportamento deles que constitui o que chamamos de natureza). Como vemos, existem diferentes classes dessas moléculas e átomos. Eles não são uniformes; o que chamamos de moléculas e átomos são grupos compostos por vários subgrupos cujos membros de cada um diferem em alguns aspectos em seu comportamento dos membros dos outros subgrupos. Se o comportamento dos membros dos vários subgrupos for diferente do que é ou se a distribuição numérica da associação ao subgrupo for diferente, o efeito conjunto produzido pelo comportamento de todos os membros dos grupos também seria diferente. Esse efeito é determinado por dois fatores: o comportamento específico dos membros de cada subgrupo e o tamanho da associação ao subgrupo.
Se os proponentes da doutrina probabilística de indução tivessem reconhecido o fato de que existem vários subgrupos de entidades microscópicas, teriam percebido que o efeito conjunto da operação dessas entidades resulta no que a doutrina macroscópica chama de lei que não admite exceção. Eles teriam que confessar que hoje não sabemos por que os subgrupos diferem uns dos outros em alguns aspectos e como, pela interação dos membros dos vários subgrupos, o efeito conjunto definido emerge na esfera macroscópica. Em vez deste procedimento, eles arbitrariamente atribuem às moléculas e átomos individuais a faculdade de escolher entre várias alternativas de comportamento. Sua doutrina não difere essencialmente do animismo primitivo. Assim como os primitivos atribuídos à “alma” do rio o poder de escolher entre fluir silenciosamente em seu leito habitual ou inundar os campos adjacentes; portanto, eles acreditam que essas entidades microscópicas são livres para determinar algumas características de seu comportamento, por exemplo, a velocidade e o caminho de seus movimentos. Em sua filosofia, está implícito que essas entidades microscópicas são seres agindo como os homens.
Mas mesmo se aceitássemos essa interpretação, não devemos esquecer que a ação humana é inteiramente determinada pelo equipamento fisiológico dos indivíduos e por todas as ideias que estavam funcionando em suas mentes. Como não temos nenhum motivo para supor que essas entidades microscópicas sejam dotadas de ideias geradoras de mente, devemos assumir que o que é chamado de suas escolhas corresponde necessariamente à sua estrutura física e química. O átomo ou molécula individual se comporta em um ambiente definido e sob condições definidas, exatamente como sua estrutura o ordena. A velocidade e o caminho de seus movimentos e sua reação a qualquer encontro com fatores externos à sua própria natureza ou estrutura são estritamente determinados por essa natureza ou estrutura. Se alguém não aceita essa interpretação, cai-se na absurda suposição metafísica de que essas moléculas e átomos tenham livre-arbítrio, no sentido em que as mais radicais e ingênuas doutrinas indeterministas atribuíram-no ao homem.
Bertrand Russell tenta ilustrar o problema comparando a posição da mecânica quântica em relação ao comportamento dos átomos com a de uma ferrovia em relação ao comportamento das pessoas que utilizam suas instalações. O recepcionista de Paddington pode descobrir, se ele escolher, que proporção de viajantes daquela estação vai para Birmingham, qual proporção de Exeter e assim por diante, mas ele não sabe nada dos motivos individuais que levam a uma escolha em um caso e outra escolha em outro. Mas Russell tem que admitir que os casos não são ” totalmente análogos ” porque o funcionário pode, em seus momentos não profissionais, descobrir coisas sobre seres humanos que não revelam quando estão recebendo bilhetes, enquanto o físico que observa átomos não tem essa vantagem.[9]
É característico do raciocínio de Russell que ele exemplifica seu caso, referindo-se à mente de um funcionário subalterno a quem é atribuída a execução invariável de um número estritamente limitado de operações simples. O que esse homem (cujo trabalho também poderia ser realizado por um autômato de vendas) pensa sobre coisas que transcendem a esfera estreita de seus deveres é inútil. Para os promotores que tomaram a iniciativa de avançar no projeto da ferrovia, para os capitalistas que investiram na empresa e para os gerentes que administram suas operações, os problemas envolvidos aparecem de uma maneira bem diferente. Eles construíram e operam a estrada porque antecipam o fato de que existem certas razões que induzirão um número de pessoas a viajar de um ponto de sua rota para outro. Eles conhecem as condições que determinam o comportamento dessas pessoas, sabem também que essas condições estão mudando e pretendem influenciar o tamanho e a direção dessas mudanças, a fim de preservar e aumentar sua clientela e os lucros da empresa. Sua conduta nos negócios não tem nada a ver com a confiança na existência de uma “lei estatística” mítica. Ele é guiado pela percepção de que existe uma demanda latente por instalações de viagens por parte de um número tão grande de pessoas que vale a pena satisfazê-lo pela operação de uma ferrovia. E eles estão plenamente conscientes do fato de que a quantidade de serviços que podem vender pode ser drasticamente reduzida um dia a tal ponto que seriam forçados a fechar o negócio.
Bertrand Russell e todos os outros positivistas que se referem ao que chamam de “leis estatísticas” estão cometendo um erro grave ao comentar as estatísticas humanas, isto é, estatísticas que tratam de fatos da ação humana distintos dos fatos da fisiologia humana. Eles não levam em conta o fato de que todos esses números estatísticos estão mudando continuamente, às vezes mais, às vezes menos rapidamente. Não há nas avaliações humanas e, consequentemente, nas ações humanas, nenhuma regularidade como no campo investigado pelas ciências naturais. O comportamento humano é guiado por motivos, e o historiador que lida com o passado, bem como o empresário que pretende antecipar o futuro, deve tentar “entender” esse comportamento.[10]
Se os historiadores e os indivíduos atuantes não foram capazes de aplicar esse entendimento específico do comportamento de seus semelhantes, e se as ciências naturais e os indivíduos atuantes não estavam em posição de compreender algo sobre a regularidade na concatenação e sucessão de eventos naturais, o universo lhes pareceria um caos ininteligível e eles não poderiam inventar nenhum meio para alcançar fins. Não haveria raciocínio, conhecimento ou ciência, e não haveria influência intencional das condições ambientais por parte do homem.
As ciências naturais são possíveis apenas porque prevalece regularidade na sucessão de eventos externos. Certamente, existem limites para o que o homem pode aprender sobre a estrutura do universo. Existem inobserváveis e existem relações sobre as quais a ciência até agora não forneceu uma interpretação. Mas a consciência desses fatos não falsifica as categorias de regularidade e causalidade.
O empirismo proclama que a experiência é a única fonte de conhecimento humano e rejeita como uma posse metafísica a ideia de que toda experiência pressupõe categorias a priori. Mas a partir de sua abordagem empírica, postula a possibilidade de eventos que nunca foram experimentados por nenhum homem. Assim, somos informados de que a física não pode excluir a possibilidade de que “quando você coloca um cubo de gelo em um copo de água, a água começa a ferver e o cubo de gelo fica tão frio quanto o interior de um gabinete de congelamento profundo”.[11]
No entanto, esse neoempirismo está longe de ser consistente na aplicação de sua doutrina. Se não há regularidade na natureza, nada justifica a distinção entre várias classes de coisas e eventos. Se alguém chama algumas moléculas de oxigênio e outras de nitrogênio, implica que cada membro dessas classes se comporte de maneira definida diferente do comportamento dos membros de outras classes. Se alguém assume que o comportamento de uma molécula individual pode se desviar do modo como outras moléculas se comportam, é preciso atribuí-lo a uma classe especial ou assumir que seu desvio foi induzido pela intervenção de algo ao qual outros membros de sua molécula classe não tinha sido exposta. Se alguém disser que não pode excluir a possibilidade “de algum dia as moléculas do ar em nosso quarto, por puro acaso,[12] organizem-se de forma que disponham as de oxigênio de um lado e as de nitrogênio de outro, implica-se que não há nada na natureza do oxigênio e do nitrogênio ou no ambiente em que eles residem que resulta na maneira como eles são distribuídos no ar. Supõe-se que o comportamento das moléculas individuais em todos os outros aspectos seja determinado por sua constituição, mas que eles são “livres” para escolher o local de sua habitação. Supõe-se arbitrariamente que uma das características das moléculas, a saber, seu movimento, não é determinada, enquanto todas as outras características são determinadas. Implica que existe algo na natureza das moléculas – somos tentados a dizer: em sua “alma” – que lhes dá a faculdade de “escolher” o caminho de suas andanças. Não se percebe que uma descrição completa do comportamento das moléculas também deva incluir seus movimentos. Teria que lidar com o processo que faz com que as moléculas de oxigênio e nitrogênio se associem da maneira que fazem no ar.
Se Reichenbach tivesse vivido como um contemporâneo de mágicos e homens da medicina tribal, ele teria argumentado: algumas pessoas sofrem com uma doença com sintomas definidos que os matam; outros permanecem saudáveis e vivos. Não sabemos de nenhum fator cuja presença possa causar sofrimento às pessoas atingidas e sua ausência causaria imunidade a outros. É óbvio que esses fenômenos não podem ser tratados cientificamente se você se apegar ao conceito supersticioso de causalidade. Tudo o que podemos saber sobre eles é a “lei estatística” de que X% da população foi atingida e o resto não.
O determinismo deve ser claramente distinguido do materialismo. O materialismo declara que os únicos fatores que produzem mudanças são aqueles acessíveis à investigação pelos métodos das ciências naturais. Isso não nega necessariamente o fato de que ideias humanas, julgamentos de valor e volições também são reais e podem produzir mudanças definidas. Mas, na medida em que não nega isso, afirma que esses fatores “ideais” são o resultado inevitável de eventos externos que necessariamente geram na estrutura corporal das reações definitivas dos homens. É apenas uma deficiência do estado atual das ciências naturais que nos impede de imputar todas as manifestações da mente humana aos eventos materiais – físicos, químicos, biológicos e fisiológicos – que os provocaram. Um conhecimento mais perfeito, eles dizem, mostrará como os fatores materiais necessariamente produziram no homem Mohammed a religião muçulmana; no homem Descartes, a geometria analítica; e no homem Racine, Fedra.
É inútil discutir com os defensores de uma doutrina que apenas estabelece um programa sem indicar como ele poderia ser efetivado. O que pode ser feito e deve ser feito é divulgar como seus precursores se contradizem e quais consequências devem resultar de sua aplicação consistente.
Se o surgimento de toda ideia deve ser tratado como se lida com o surgimento de todos os outros eventos naturais, não é mais permitido distinguir entre proposições verdadeiras e falsas. Então, os teoremas de Descartes não são nem melhores nem piores do que os erros de Pedro, um candidato insípido para um diploma, em seu exame. Os fatores materiais não podem errar. Eles produziram no homem Descartes a geometria e no homem Pedro algo que seu professor, não iluminado pelo evangelho do materialismo, considera absurdo. Mas o que autoriza esse professor a julgar a natureza? Quem são os filósofos materialistas para condenar o que os fatores materiais produziram nos corpos dos filósofos “idealistas”.
Seria inútil para os materialistas apontar para a distinção do pragmatismo entre o que funciona e o que não funciona. Pois essa distinção introduz na cadeia de raciocínio um fator estranho às ciências naturais, a saber, a finalidade. Uma doutrina ou proposição funciona se a conduta dirigida por ela produz o fim pretendido. Mas a escolha do fim é determinada por ideias, é em si um fato mental. Assim também é o julgamento de se o fim escolhido foi ou não alcançado. Para o materialismo consistente, não é possível distinguir entre ação intencional e vida meramente vegetativa.
Os materialistas pensam que sua doutrina apenas elimina a distinção entre o que é moralmente bom e moralmente ruim. Eles falham em ver que isso não menos elimina qualquer diferença entre o que é verdadeiro e o que é falso e, assim, priva todos os atos mentais de qualquer significado. Se houver entre as “coisas reais” do mundo externo e os atos mentais, nada que possa ser encarado como essencialmente diferente da operação das forças descritas pelas ciências naturais tradicionais, então devemos aturar esses fenômenos mentais no mundo da mesma maneira que reagimos a eventos naturais. Para uma doutrina que afirma que os pensamentos estão na mesma relação com o cérebro em que a bílis está com o fígado,[13] não é mais permitido distinguir entre ideias verdadeiras e falsas do que entre bílis verdadeira e falsa.
VIII. O absurdo de qualquer filosofia materialista
As dificuldades intransponíveis encontradas em qualquer interpretação materialista da realidade podem ser mostradas em uma análise da filosofia materialista mais popular, o materialismo dialético marxista.
Certamente, o que se chama materialismo dialético não é uma doutrina materialista genuína. Em seu contexto, o fator que produz todas as mudanças nas condições ideológicas e sociais da história do homem são as “forças produtivas materiais“. Nem Marx nem nenhum de seus seguidores definiram esse termo. Mas de todos os exemplos que eles forneceram, é preciso inferir que o que eles tinham em mente eram as ferramentas, máquinas e outros artefatos que os homens empregam em suas atividades produtivas. No entanto, esses instrumentos não são, em si mesmos, coisas materiais fundamentais, mas produtos de um processo mental intencional.[14] Mas o marxismo é a única tentativa de levar uma doutrina materialista ou quase materialista além da mera enunciação de um princípio metafísico e deduzir dela todas as outras manifestações da mente humana. Portanto, devemos nos referir a ele, se queremos mostrar a falha fundamental do materialismo.
Na visão de Marx, as forças produtivas materiais produzem – independentemente da vontade dos homens – as “relações de produção”, isto é, o sistema social das leis de propriedade e sua “superestrutura ideológica”, isto é, as questões jurídicas, políticas, religiosas, etc. ideias artísticas ou filosóficas.[15] Nesse esquema, ação e vontade são atribuídas às forças produtivas materiais. Eles querem atingir um objetivo definido, isto é, querem se libertar de grilhões que estão dificultando seu desenvolvimento. Os homens se enganam quando acreditam que eles próprios estão pensando, recorrendo a julgamentos de valor e agindo. De fato, as relações de produção, o efeito necessário do estágio predominante das forças produtivas materiais, estão determinando suas ideias, volições e ações. Todas as mudanças históricas são produzidas em última análise pelas mudanças nas forças produtivas materiais, que – como Marx implica implicitamente – são independentes da influência humana. Todas as ideias humanas são a superestrutura adequada das forças produtivas materiais. Essas forças visam, finalmente, o estabelecimento do socialismo, uma transformação que está prestes a acontecer “com a inexorabilidade de uma lei da natureza”.
Agora, por uma questão de argumento, admitamos que as forças produtivas materiais têm uma constituição tal que estão continuamente tentando se libertar dos grilhões ao desenvolverem-se. Mas por que, dessas tentativas, deve surgir o primeiro capitalismo e, numa fase posterior de seu desenvolvimento, o socialismo? Essas forças refletem sobre seus próprios problemas e finalmente chegam à conclusão de que as relações de propriedade existentes, por terem sido formas de seu próprio desenvolvimento (a saber, as forças), se transformaram em grilhões[16]e, portanto, não correspondem mais (“entsprechen“) até o estágio atual de seu desenvolvimento (a saber, as forças)?[17] E eles, com base nesse insight, resolvem que esses grilhões precisam “explodir em pedaços” e então procedem à ação que os faz explodir em pedaços? E eles determinam que novas relações de produção devem substituir as que estão estouradas?
O absurdo de atribuir esse pensamento e agir às forças produtivas materiais é tão flagrante que o próprio Marx prestou pouca atenção à sua famosa doutrina quando mais tarde, em seu tratado principal, Do Capital, ele tornou mais específico seu prognóstico sobre a vinda do socialismo. Aqui ele se refere não apenas à ação por parte das forças produtivas materiais. Ele fala das massas proletárias que, insatisfeitas com o empobrecimento progressivo que o capitalismo supostamente traz sobre elas, visam o socialismo, obviamente porque o consideram um sistema mais satisfatório.[18]
Toda variedade de metafísica materialista ou quase materialista deve implicar a conversão de um fator inanimado em um quase homem e atribuir a ele o poder de pensar, emitir julgamentos de valor, escolher fins e recorrer a meios para atingir os fins escolhidos; deve mudar a faculdade especificamente humana de agir para uma entidade não humana que dota implicitamente de inteligência e discernimento humanos. Não há como eliminar de uma análise do universo qualquer referência à mente. Aqueles que tentam simplesmente substituem a realidade por um fantasma de sua própria invenção.
Do ponto de vista de seu materialismo professado – e, a esse respeito, do ponto de vista de qualquer doutrina materialista – Marx não tinha o direito de rejeitar como falsas quaisquer doutrinas desenvolvidas por aqueles com quem ele discordava. Seu materialismo teria ordenado a ele um tipo de reconhecimento apático de qualquer opinião e uma prontidão para anexar a toda ideia promovida por um ser humano o mesmo valor que a qualquer outra ideia promovida por outra pessoa. Para escapar de uma conclusão tão derrotista, Marx recorreu ao seu esquema de filosofia da história. Ele fingiu que, por força de um carisma especial, negado a outros mortais, ele teve uma revelação que lhe dizia que curso a história deve necessariamente e inevitavelmente seguir. A história leva ao socialismo. O significado da história, o propósito para o qual o homem foi criado (não se diz, por quem) é realizar o socialismo. Não há necessidade de prestar atenção às ideias de pessoas a quem esta mensagem não chegou ou que se recusam teimosamente a acreditar nela.
O que a epistemologia tem que aprender com esse estado de coisas é esta: qualquer doutrina que ensina que algumas forças “reais” ou “externas” escrevem sua própria história na mente humana e, assim, tenta reduzir a mente humana a um aparato que transforma a “realidade” em ideias da maneira pela qual os órgãos digestivos assimilam os alimentos não conseguem distinguir entre o que é verdadeiro e o que não é. A única maneira de evitar um ceticismo radical que não tem meios de filtrar a verdade da falsidade nas ideias é distinguir entre homens “bons”, isto é, aqueles que estão equipados com a faculdade de julgar em conformidade com o misterioso poder sobre-humano que dirige todos os assuntos do universo e homens “maus”, que não possuem essa faculdade. Deve considerar inútil qualquer tentativa de mudar as opiniões dos homens “maus” por raciocínio discursivo e persuasão. O único meio de pôr fim ao conflito de ideias antagônicas é exterminar os homens “maus”, ou seja, os portadores de ideias diferentes das dos homens “bons”. Assim, o materialismo finalmente gera os mesmos métodos de lidar com a dissidência que os tiranos usavam sempre e em qualquer lugar.
Ao estabelecer esse fato, a epistemologia fornece uma pista para a compreensão da história de nossa era.
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Notas
[1] Cf. Louis Rougier, Traité de la connaissance (Paris, 1955), pp. 13 e segs.
[2] Ibid ., Pp. 47 e segs.
[3] Cf. Hans Reichenbach, O surgimento da filosofia científica (University of California Press, 1951), p. 137
[4] Cf. Morris Cohen, Um Prefácio à Lógica (Nova York: Henry Holt & Co., 1944), pp. 44 e 92; Mises, Ação Humana , pp. 72-91.
[5] Mises, Ação Humana , pp. 86 e segs.
[6] Como sugere J. Benda, La crise du racionalisme (Paris, 1949), pp. 27 e segs.
[7] Sobre a “linguagem de protocolo”, cf. Carnap, “The Sprache physicalische als Universalsprache der Wissenschaft”, Erkenntnis , II (1931), 432-65, e Carnap, “Uber Protokollsätze” , Erkenntnis , III (1932/33), 215-28.
[8] Cf. Reichenbach, op. cit ., pp. 157 e segs.
[9] B. Russell, Religião e Ciência (Londres: Home University Library, 1936), pp. 152 e segs.
[10] Sobre o “entendimento”, veja abaixo as páginas 48 e segs.
[11] Cf. Reichenbach, op. cit ., p. 162
[12] Ibid ., P. 161
[13] Karl Vogt, Köhlerglaube und Wissenschaft (2ª ed .; Giessen, 1855), p. 32
[14] Cf. Mises, Teoria e História , pp. 108 e segs.
[15] Cf. Karl Marx, Zur Kritik der politischen Oekonomie , org. Kautsky (Stuttgart, 1897), pp. X-xii.
[16] Marx, op. cit ., p. XI.
[17] Marx e Engels, O Manifesto Comunista , I.
[18] Marx, Das Kapital (7ª ed .; Hamburgo, 1914), vol. Eu, cap. xxiv, p. 728. Para uma análise crítica dessa argumentação, ver Mises, Theory and History , pp. 102 e segs.
