Capítulo 10 – A Visão de Marx do Comunismo

10.1 Comunismo milenarista

A chave para o intrincado e massivo sistema de pensamento criado por Karl Marx (1818-83) é, no fundo, simples: Karl Marx era comunista.

Uma declaração aparentemente vulgar ou banal ao lado da miríade de conceitos repletos de jargões do marxismo na filosofia, economia, história, cultura e outros. No entanto, a devoção de Marx ao comunismo era seu ponto crucial, muito mais central do que a dialética, luta de classes, a teoria da mais-valia e tudo o mais.

O comunismo era a meta, o grande fim, o desideratum, o fim último que faria valer a pena o sofrimento da humanidade ao longo da história. História é a história do sofrimento, da luta de classes, da exploração do homem pelo homem.

Da mesma forma que o retorno do Messias, na teologia cristã, acabaria com a história e estabeleceria um novo céu e uma nova terra, também o estabelecimento do comunismo poria um fim à história humana.

Assim como para os cristãos pós-milenaristas, o homem, liderado pelos profetas e santos de Deus, estabeleceria um Reino de Deus na Terra (e, para os pré-milenaristas, Jesus teria muitos assistentes humanos para estabelecer tal Reino), assim para Marx e outros escolas de comunistas, a humanidade, lideradas por uma vanguarda de santos seculares, estabeleceria um reino secularizado do céu na terra.

Nos movimentos religiosos messiânicos, o milênio é invariavelmente estabelecido por uma revolta poderosa e violenta, um Armagedom, uma grande guerra apocalíptica entre o bem e o mal. Após este conflito titânico, um milênio, uma nova era, de paz e harmonia, um reino de justiça, seria estabelecido na terra.

Marx rejeitou enfaticamente aqueles utópicos que almejavam chegar ao comunismo por meio de um processo gradual e evolucionário, por meio de um avanço constante do bem. Não, Marx voltou aos apocalípticos, os anabatistas alemães e holandeses coercitivos pós-milenaristas do século XVI, às seitas milenaristas durante a Guerra Civil Inglesa e aos vários grupos de cristãos pré-milenaristas que previram um Armagedom sangrento nos Últimos Dias, antes que o milênio pudesse ser estabelecido.

Na verdade, uma vez que os pós-mils imediatistas se recusaram a esperar que a bondade e a santidade graduais permeiem entre os homens, eles se juntaram aos pré-mils na crença de que apenas uma luta final apocalíptica violenta entre o bem e o mal, entre santos e pecadores, poderia estabelecer o milênio. Uma revolução violenta e mundial, na versão de Marx feita pelo proletariado oprimido, seria o instrumento do advento de seu milênio, o comunismo.

Na verdade, Marx, como os pré-mils (ou “milenaristas”), foi mais longe ao sustentar que o reinado do mal na terra alcançaria um pico pouco antes do apocalipse. Tanto para Marx como para os milenaristas, escreve Ernest Tuveson:

O mal do mundo deve chegar ao seu ápice antes que, em uma grande e completa reviravolta radical, seja varrido […]

O pessimismo milenarista sobre a perfectibilidade do mundo existente é atravessado por um otimismo supremo. A história, acredita o milenarista, opera de maneira que, quando o mal atingir seu auge, a situação desesperadora se inverterá. O estado original, o verdadeiro estado harmonioso da sociedade, em algum tipo de ordem igualitária, será restabelecido.[1]

Em contraste com os vários grupos de socialistas utópicos e em comum com os messianistas religiosos, Karl Marx não esboçou em detalhes as características de seu futuro comunismo. Não é que fosse necessário que Marx, por exemplo, explicasse o número de pessoas em sua utopia, a forma e a localização de suas casas, o padrão de suas cidades.

Em primeiro lugar, há um ar essencialmente louco para utopias mapeadas por seus criadores em detalhes precisos. Mas, mais importante, explicitar os detalhes da sociedade ideal de alguém remove o elemento crucial de admiração e mistério do mundo supostamente inevitável do futuro.

Da mesma forma, os filmes de ficção científica perdem seu glamour e empolgação quando, na segunda metade do filme, os monstros misteriosos, poderosos e anteriormente invisíveis se concretizam em criaturas verdes semelhantes a bolhas de movimento lento que perderam sua aura misteriosa e tornou-se quase lugar-comum.

Mas certas características são amplamente semelhantes em todas as visões do comunismo. A propriedade privada é eliminada, o individualismo é jogado por cima da mesa, a individualidade é achatada, toda a propriedade é possuída e controlada comunitariamente e as unidades individuais do novo organismo coletivo são, de alguma forma vaga, iguais umas às outras.

Essa ênfase milenarista no coletivo está muito longe da ênfase do cristão ortodoxo agostiniano na alma individual e em sua salvação. No Cristianismo ortodoxo e milenar, o indivíduo alcança ou não a salvação, até que Jesus volte e ponha fim à história e inaugure o Dia do Julgamento.

Não há milênio na terra; o Reino de Deus permanece seguro e apropriadamente no céu. Mas a ênfase do milenarismo em alcançar um Reino de Deus na terra inevitavelmente enfatizou – especialmente na necessária agência humana dos pós-milenaristas – a inevitável marcha coletiva em direção ao Reino na e através da história.

No que podemos chamar de versão “imediatista” da doutrina pós-mil, como vimos no Volume I em Irmãos do Livre Espírito, nos anabatistas coercitivos da Reforma, nos comunistas cristãos e em uma versão secularizada no marxismo, o objetivo é tomar o poder imediato em uma revolução violenta e purgar o mundo de pecadores e hereges, i.e, todos os que não são seguidores da seita em questão, a fim de estabelecer o milênio, a pré-condição do Segundo Advento de Jesus.

Em contraste, os pós-mils gradualistas, de forma menos violenta e precipitada, que tomariam o controle da maioria das igrejas protestantes no norte dos Estados Unidos durante o século XIX, queriam usar o poder do Estado para coagir a moralidade e a virtude e, então, estabelecer o Reino de Deus, não apenas nos Estados Unidos, mas em todo o mundo.

Como um historiador concluiu penetrantemente sobre um dos mais proeminentes economistas pós-mil e cientistas sociais do final do século XIX – uma passagem que poderia se aplicar a todo o movimento:

Aos olhos de [Richard T.] Ely, o governo era o instrumento dado por Deus por meio do qual tínhamos que trabalhar. Sua preeminência como instrumento divino baseou-se na abolição pós-Reforma da divisão entre o sagrado e o secular e no poder do Estado de implementar soluções éticas para os problemas públicos.

A mesma identificação de sagrado e secular…permitiu que Ely divinizasse o estado e socializasse o cristianismo: ele pensava no governo como o principal instrumento de Deus para a redenção […]^[2]

Gradualistas ou imediatistas, todos os milenaristas têm causado graves problemas sociais e políticos ao “imanentizar o eschaton” – na frase do filósofo político Eric Voegelin, redigida de maneira infeliz, mas altamente perceptível.

Como um cristão ortodoxo, Voegelin acreditava que ‘o eschaton’ – os Dias Finais, o Reino de Deus – deve ser mantido estritamente fora dos assuntos terrenos e confinado aos reinos do outro mundo do Céu e do Inferno. Mas tirar o “eschaton” do céu e colocá-lo nos processos da história humana é criar graves problemas e consequências: consequências que Voegelin viu incorporadas em movimentos imanentes e messiânicos como o marxismo e o nazismo.

Em comum com outros socialistas e comunistas utópicos, Marx buscou no comunismo a apoteose da espécie coletiva – a humanidade como um novo superser, no qual o único significado possuído pelo indivíduo é como uma partícula insignificante desse organismo coletivo.

Um retrato incisivo do organicismo coletivo marxista – o que equivale a uma celebração do Novo Homem Socialista a ser criado durante o processo de comunização – foi o de um teórico bolchevique do início do século XX, Alexander Alexandrovich Bogdanov (1873-1928). Bogdanov, como Joachim de Fiore, falou de “três eras” da história humana: a primeira foi uma sociedade religiosa e autoritária e uma economia autossuficiente.

Em seguida veio a ‘segunda era’, uma economia de trocas, marcada pela diversidade e pelo surgimento da ‘autonomia’ da ‘personalidade humana individual’. Mas esse individualismo, a princípio progressivo, mais tarde se torna um obstáculo ao progresso, pois dificulta e “contradiz as tendências unificadoras da era da máquina”. Mas então surgirá a terceira era, o estágio final da história, o comunismo, embora não como com Joaquim, uma era do Espírito Santo.

Esta última etapa será marcada por uma economia coletiva autossuficiente, e por:

fusão de vidas pessoais em um todo colossal, harmonioso nas relações de suas partes, agrupando sistematicamente todos os elementos para uma luta comum – luta contra a espontaneidade infinita da natureza […]

Uma enorme massa de atividade criativa […] é necessária a fim de resolver esta tarefa. Exige as forças não do homem, mas da humanidade – e somente trabalhando nesta tarefa a humanidade como tal emerge.^[3]

O apogeu do comunismo messiânico aparece na fantasmagoria frenética de três volumes pela notável mistura alemã de messianismo cristão e marxismo-leninismo-stalinismo, Ernst Bloch (1885-1977). Bloch sustentava que a “verdade interior” das coisas só poderia ser descoberta depois de “uma transformação completa do universo, um grande apocalipse, a descida do Messias, um novo céu e uma nova terra”.

Como JP Stern escreve em sua resenha do Princípio da Esperança de três volumes de Bloch, o livro contém declamações notáveis como ‘Ubi Lenin, ibi Jerusalém’ (‘Onde Lenin está, ali está Jerusalém’), e que ‘a realização bolchevique do comunismo’ é parte integrante da ‘antiga luta por Deus’. Há também mais do que uma sugestão, em Bloch, de que a doença, ou mesmo a própria morte, será abolida com o advento do comunismo.[4]

Em contraste, não há defesa mais eloquente do individualismo cristão ortodoxo e repulsa contra o coletivismo do que a crítica de G.K. Chesterton às visões de uma importante socialista fabiana, a Sra. Annie Besant – na qual Chesterton esmaga o budismo panteísta da Sra. Besant:

De acordo com a Sra. Besant, a Igreja universal é simplesmente o Self universal. É a doutrina de que realmente somos todos uma só pessoa; que não existem verdadeiros muros de individualidade entre um homem e outro… Ela não nos diz para amar o próximo; ela nos diz para sermos nossos vizinhos […] o abismo intelectual entre o budismo e o cristianismo é que, para o budista ou teosofista, a personalidade é a queda do homem, para o cristão é o propósito de Deus, o ponto central de sua ideia cósmica [ênfase do tradutor].[5]

Vejamos algumas das principais características do comunismo. No futuro milenarista comunitário típico, uma época de felicidade e harmonia, trabalho, a necessidade de trabalhar, torna-se menos enfatizado ou desaparece completamente. O trabalho, pelo menos o trabalho para manter e melhorar os padrões de vida de alguém, não soa verdadeiro para muitas pessoas como uma característica da utopia.

Assim, na visão de Joaquim de Fiore, talvez o primeiro milenarista medieval, nenhum trabalho seria necessário para perturbar o ciclo interminável de celebração e prece, porque a humanidade teria alcançado o status de objetos imateriais. Se o homem fosse puro espírito, é verdade que o problema econômico – o problema da produção e dos padrões de vida – necessariamente desapareceria.

Infelizmente, porém, Marx, sendo ateu e materialista, não poderia exatamente cair em um comunismo de espírito puro semelhante ao de Fiore. Como poderiam seres humanos solidamente materiais resolverem o problema da produção, manutenção e expansão de seus padrões de vida?

Havia um método na recusa de Marx em tratar o estágio comunista em qualquer detalhe. Sua utopia era sombria. Por um lado, Marx presumia e afirmava que os bens na futura sociedade comunista seriam superabundantes.

Nesse caso, é claro que não haveria necessidade de se referir ao problema econômico universal da escassez de meios e recursos aplicados aos fins. Mas, ao assumir o problema, Marx legou o quebra-cabeça às gerações futuras, e os marxistas ficaram divididos na questão: o próprio comunismo trará esse estado mágico de superabundância ou devemos esperar até que o capitalismo traga superabundância antes de estabelecermos o comunismo?

Geralmente, os grupos marxistas resolveram esse problema, não em teoria, mas na prática (ou “práxis”), seguindo qualquer caminho que lhes permitisse conquistar ou manter seu poder. Assim, as vanguardas ou partidos marxistas, ao ver uma oportunidade de tomar o poder, invariavelmente se dispuseram a pular as “etapas da história” predeterminadas por seu Mestre e exercer sua vontade revolucionária.

Por outro lado, as elites marxistas já entrincheiradas no poder protelaram, prudentemente, o objetivo final do comunismo para um futuro cada vez mais recuado. E assim os soviéticos foram rápidos em enfatizar o trabalho árduo e o gradualismo na perseverança em direção ao objetivo final.[6]

Existem várias outras razões prováveis para o fracasso de Marx em detalhar as características do comunismo final, ou, na verdade, dos estágios necessários para alcançá-lo.

A primeira é que Marx não tinha interesse nas características econômicas de sua utopia; uma simples suposição de petição de princípio de abundância ilimitada era suficiente. Seu principal interesse, como veremos, estava nos aspectos filosóficos, na verdade religiosos, do comunismo.

Em segundo lugar, o comunismo para Marx era uma forma invertida de Hegel e sua filosofia da história; foi o fim revolucionário da versão neo-hegeliana de “alienação” e do processo “dialético” de Marx, pelo qual a Aufhebung (transcendência) e a negação de um estágio histórico são substituídos por um outro que faz oposição a este.

Neste caso: a negação da condição má da propriedade privada e da divisão do trabalho, e o estabelecimento do comunismo, no qual a unidade do homem com o homem e a natureza é alcançada. Para Marx, assim como para Hegel, a história necessariamente procede por essa dialética mágica, na qual uma etapa dá origem inevitavelmente a uma etapa posterior e oposta.

Exceto que, para Marx, a ‘dialética’ é material ao invés de espiritual.[7] Marx nunca publicou seu Manuscritos Econômicos e Filosóficos neo-hegelianos de 1844, nos quais a base filosófica do marxismo foi exposta, e um ensaio, “Propriedade privada e comunismo”, que continha a exposição mais completa de Marx sobre a sociedade comunista.

Um dos motivos de sua recusa em publicar foi que, nas últimas décadas, a filosofia hegeliana havia saído de moda, mesmo na Alemanha, e os seguidores de Marx estavam mais interessados nos aspectos econômicos e revolucionários do marxismo.

10.2 Comunismo Nu e Cru

Outra razão importante para o fracasso de Marx em o publicar foi sua descrição sincera da sociedade comunista no ensaio “Propriedade privada e comunismo”. Além de ser filosófico e não econômico, ele retratou um estágio horrível, mas supostamente necessário, da  sociedade imediatamente após a necessária revolução violenta do proletariado, e antes que o comunismo final seja finalmente alcançado. A sociedade pós-revolucionária de Marx, a do comunismo “impensado” ou “nu e cru”, não foi capaz de estimular as energias revolucionárias dos fiéis marxistas.

Pois Marx levou para o coração duas críticas amargas ao comunismo que haviam se tornado proeminentes na Europa. Uma foi do anarquista mutualista francês Pierre Joseph Proudhon, que denunciou o comunismo como “opressão e escravidão”, e a quem Marx se referiu explicitamente em seu ensaio.

O outro era um livro fascinante do conservador monarquista hegeliano Lorenz von Stein (1815-1890), que havia sido designado pelo governo prussiano em 1840 para estudar as novas e inquietantes doutrinas do socialismo e do comunismo que se tornaram galopantes na França.

Marx não apenas mostrou uma “familiaridade textual minuciosa” com o livro subsequente de Stein de 1842, mas ele realmente baseou seu conceito de proletariado como a base e o motor da revolução mundial nos insights de Stein sobre as novas doutrinas revolucionárias como racionalizações dos interesses da classe do proletariado.[8]

O mais notável é que Marx admitidamente concordou com o retrato de Proudhon, e particularmente de Stein, do primeiro estágio da sociedade pós-revolucionária, que ele concordou com Stein em chamar de “comunismo nu e cru”.

Stein previu que o comunismo nu e cru seria uma tentativa de impor o igualitarismo, expropriando e destruindo selvagem e ferozmente a propriedade, confiscando-a e comunizando coercivamente as mulheres, bem como a riqueza material.

Na verdade, a avaliação de Marx do comunismo nu e cru, o estágio da ditadura do proletariado, foi ainda mais negativa do que a de Stein:

Da mesma forma que a mulher deve abandonar o casamento pela prostituição geral [i.e. universal], então todo o mundo da riqueza, isto é, o ser objetivo do homem, é abandonar a relação de casamento exclusivo com o dono da propriedade privada pela relação de prostituição geral com a comunidade.

Não apenas isso, mas como o professor Tucker coloca, Marx admite que

o comunismo nu e cru não é a transcendência real da propriedade privada, mas apenas a universalização dela, não é a superação da ganância, mas apenas a generalização dela, e não é a abolição do trabalho, mas apenas sua extensão a todos os homens. É apenas uma nova forma em que a vileza da propriedade privada vem à tona.

Em suma, no estágio de comunização da propriedade privada, o que o próprio Marx considera as piores características da propriedade privada serão maximizadas. Não só isso: mas Marx admite a verdade da acusação dos anticomunistas de então e agora de que o comunismo e a comunização são apenas a expressão nas palavras de Marx, de “inveja e desejo de reduzir tudo a um nível comum”.

Longe de levar ao florescimento da personalidade humana como é suposto que Marx afirma, ele admite que o comunismo a negará totalmente. Assim, diz Marx:

Ao negar completamente a personalidade dos homens, esse tipo de comunismo não é nada mais do que a expressão lógica da propriedade privada. A inveja geral, constituindo-se como poder, é o disfarce com o qual a ganância se restabelece e se satisfaz, só que de outra forma […]

Nessa abordagem, da mulher como espólio e serva da luxúria comunal, é expressa a degradação infinita em que o homem existe para si mesmo.[9]

Em suma, o retrato de Marx do comunismo nu e cru é muito parecido com os regimes monstruosos impostos pelos anabatistas coercitivos do século dezesseis.[10]

O professor Tucker acrescenta, talvez sublinhando o óbvio, que:

Essas vívidas indicações dos manuscritos de Paris sobre a maneira como Marx concebeu e avaliou o período pós-revolucionário imediato muito provavelmente explicam a extrema reticência que ele sempre mostrou mais tarde sobre este tópico em seus escritos publicados.[11]

Mas se esse comunismo é admitidamente tão monstruoso, um regime de “degradação infinita”, por que alguém deveria favorecê-lo, muito menos dedicar a vida e lutar uma revolução sangrenta para estabelecê-lo?

Aqui, como tantas vezes no pensamento e nos escritos de Marx, ele recai na mística da “dialética” – aquela palavra mágica maravilhosa pela qual um sistema social inevitavelmente dá origem à sua transcendência e negação vitoriosas. E pelo qual o mal total se transforma em bem total – curiosamente o mal total acaba sendo a ditadura pós-revolucionária do proletariado e não o capitalismo que a precede.

Para dizer o mínimo, Marx não pode e não tenta explicar como um sistema de ganância total se transforma em falta de ganância total. Ele deixa tudo para a magia da dialética, agora uma dialética fatalmente despojada do suposto motor da luta de classes, que ainda de alguma forma transforma a monstruosidade do comunismo nu e cru no paraíso do “estágio superior” do comunismo.

10.3 Comunismo superior e a erradicação da divisão do trabalho

O Inferno do estágio primeiro, ou inferior, do comunismo foi vividamente expresso por Marx. O que dizer do Céu do estágio superior, do “humanismo positivo” do comunismo final? Infelizmente, as características do céu são vagas e obscuras, talvez muito insubstanciais, ah! quem dera Marx tivesse publicado seus Manuscritos, para superar os horrores muito palpáveis do comunismo nu e cru. A chave é que o homem está supostamente livre da necessidade de trabalho.

A eliminação da propriedade privada o liberta da ganância, sucedendo à culminação orgiástica da ganância alcançada durante o comunismo nu e cru. Em particular, o homem é libertado da divisão do trabalho, da especialização, que o impede de desenvolver “todas” as suas faculdades por puro prazer, e o “força” a trabalhar para os outros – seja no mercado, seja sob a poder despótico do feudalismo, ou despotismo oriental, ou sob a ditadura do proletariado na primeira fase do comunismo.

Sem a divisão do trabalho, e com o mal da troca de bens e serviços finalmente eliminado, o homem está agora livre da “alienação” de não consumir seu próprio produto. Essa alienação não é, como muitos marxistas parecem acreditar, o resultado da alegada extração pelos capitalistas do “excedente” produzido pelos trabalhadores.

Mais profundamente, essa alienação é produto da divisão do trabalho e da própria especialização. Eliminada essa divisão, o homem, na mística neo-hegeliana de Marx, retornará “a si mesmo”, estará unido a “si mesmo”, e a alienação será então encerrada.

Tudo isso só faz sentido se percebermos que, para Marx como para Hegel, o “homem” é um coletivo e não uma entidade orgânica individual. Para Hegel e para Marx, a história do “homem” é a história, os altos e baixos, do que equivale a um único organismo coletivo.

Se, para Marx, existe uma divisão do trabalho, especialização e troca, isso significa que o ‘homem’ está tragicamente dividido dentro de ‘si mesmo’, de modo que o processo de atingir o estágio superior do comunismo, o fim da história humana da mesma forma que o Reino de Deus na terra foi um fim, é um processo pelo qual o homem não está mais alienado de seu “self” coletivo e atinge a unidade consigo mesmo.

Ao mesmo tempo, “ele” também alcança a unidade com a “natureza”, pois no sistema marxista a única “natureza” é aquela que foi criada por séculos de trabalho e atividade do homem.

Assim, como Robert Tucker aponta, a famosa declaração de Friedrich Engels sobre o comunismo foi amplamente mal interpretada, não menos por marxistas não familiarizados com a natureza filosófica de seu próprio sistema. Friedrich Engels (1820-95) escreveu, em seu Anti-Dühring:

A esfera inteira das condições de vida que circundam o homem, e que até agora governaram o homem, agora está sob o domínio e controle do homem, que pela primeira vez se torna o senhor real e consciente da Natureza, porque agora se tornou senhor da sua própria organização social […]

A própria organização social do homem, até então confrontando-o como uma necessidade imposta pela Natureza e pela história, agora se torna o resultado de sua própria ação livre. As forças objetivas estranhas que até agora governaram a história passam a estar sob o controle do próprio homem. […]

É a ascensão do homem do reino da necessidade ao reino da liberdade.[12]

Como Tucker aponta, para o leitor não familiarizado com a filosofia marxista, esta passagem pode muito bem ser interpretada como se referindo ao domínio do homem sobre a natureza por meio da tecnologia. Contudo:

na verdade, refere-se ao domínio da tecnologia como a própria natureza do homem fora de si mesmo. O reino da necessidade é o mundo alienado da história, o reino da escravidão ao objeto.

As “forças objetivas estranhas” sobre as quais o homem deve se tornar senhor no reino da liberdade são entendidas como as forças externalizadas dos selfs da espécie. A natureza à qual o homem não mais será subserviente é a sua própria natureza.[13]

Em suma, como em muitos outros lugares de Marx, uma passagem que, pelo menos superficialmente, parece conter pelo menos um módico de sentido – embora falaciosa – acaba por ser, em um estudo mais profundo, apenas uma parte do mumbo-jumbo da teoria filosófica neo-hegeliana de Marx.

Particularmente importante para Marx é que o comunismo acaba com a divisão do trabalho. Por estar livre da especialização, da divisão do trabalho e do trabalho para os outros (incluindo os consumidores), o homem como trabalhador está livre de todos os limites. Assim, liberado,

o homem produz a fim de realizar sua natureza como um ser com múltiplas capacidades criativas que requerem uma saída livre em uma ‘totalidade das atividades vitais humanas’.[14]

Ou, como Engels colocou em seu Anti-Dühring, o desaparecimento da divisão do trabalho significará que o trabalho produtivo dará “a cada indivíduo a oportunidade de desenvolver todas as suas faculdades, físicas e mentais, em todas as direções e exercê-las ao máximo”.

A ideia de todos desenvolverem todas as suas faculdades “em todas as direções” é estonteante e evoca a imagem absurda de um mundo de diletantes autistas, cada um desatento da demanda social por seus serviços ou produtos, e cada um brincando caprichosa e esporadicamente em cada atividade.

Essa imagem é confirmada pela passagem mais famosa de Marx que descreve o sistema comunista na Parte I de seu “A Ideologia Alemã”, um ensaio não publicado escrito em 1845-46. Lá, ele escreve que o comunismo “corresponde ao desenvolvimento dos indivíduos em indivíduos completos e à rejeição de todas as limitações naturais”. Como ‘todas as limitações naturais’ são eliminadas? – uma tarefa difícil, de fato. Deixe Marx explicar. Assim que a divisão:

do trabalho surge, cada homem tem uma esfera de atividade particular e exclusiva, que lhe é imposta […]

Ele é um caçador, um pescador, um pastor ou um relevante crítico, e deve permanecer assim se não quiser perder seus meios de subsistência; enquanto na sociedade    comunista, onde ninguém tem uma esfera exclusiva de atividade, mas cada um pode se realizar em qualquer ramo que desejar, a sociedade regula a produção geral e assim me permite fazer uma coisa hoje e outra amanhã, caçar pela manhã, pescar à tarde, criar gado à noite, criticar depois do jantar, de acordo com a minha vontade, sem nunca me tornar caçador, pescador, pastor ou crítico.[15]

Um dos comentários mais adequados sobre essa passagem é o moto espirituoso de Alexander Gray:

Um curto fim de semana em uma fazenda poderia ter convencido Marx de que o próprio gado pode ter alguma objeção em ser criado dessa maneira casual, à noite.

Mais amplamente, Gray observa

que cada indivíduo deve ter a oportunidade de desenvolver todas as suas faculdades, físicas e mentais, em todas as direções, é um sonho que alegrará a visão apenas dos simplórios, alheios às restrições impostas pelos limites estreitos da vida humana.

E Gray aponta:

Pois a vida é uma série de atos de escolha, e cada escolha é ao mesmo tempo uma renúncia[…].

A necessidade de escolha, Gray nos lembra perceptivelmente, existirá mesmo sob o comunismo:

Até mesmo o habitante do futuro país das fadas de Engels terá que decidir mais cedo ou mais tarde se deseja ser arcebispo de Canterbury ou Primeiro Lorde do Mar, se deveria procurar se destacar como violinista ou como pugilista, se deveria escolher saber tudo sobre literatura chinesa ou sobre as páginas ocultas da vida da cavala.[16]

A abolição da divisão do trabalho significou também que todas as diferenças – e, portanto, a “oposição” – entre a cidade e o campo, tiveram de ser eliminadas, com a indústria de alguma forma igualmente difundida por todo o país (o mundo?).

Como resultado, todas as grandes cidades teriam que ser destruídas. Como disse Engels em Anti-Dühring:

“é verdade que nas grandes cidades a civilização nos legou uma herança da qual será preciso muito tempo e trabalho para nos livrarmos. Mas deve e será eliminada, por mais demorado que seja.”[17]

Não é surpreendente que as autoridades soviéticas não tivessem uma visão muito favorável do comunismo marxista. As devoções marxistas podem chegar só até certo ponto. Assim, o jornal teórico Kommunist do Partido Comunista Soviético referiu-se favoravelmente ao trabalho não publicado de um economista soviético, V.M. Kriukov, que escreveu isso:

Uma pessoa não inteligente e filisteia pode formar sua própria imagem do comunismo aproximadamente da seguinte maneira: você se levanta de manhã e se pergunta: onde devo ir trabalhar hoje – devo ser o engenheiro-chefe da fábrica ou chefiar a brigada de pesca? Ou devo correr a Moscou e fazer uma reunião urgente do presidium da Academia de Ciências?

O Kommunist acrescenta o aviso: “Não será assim”. Sem dúvida, e com bastante sensatez. Mas é claro que as autoridades soviéticas não reconheceram o fato de que, ao repudiar essa noção “não inteligente”, estavam renunciando à chave de todo o sistema marxista, o ponto e o objetivo de toda a luta.[18]

Mais importante ainda, as autoridades soviéticas alijaram o objetivo básico do marxismo ao abandonar a ideia de que o comunismo eliminará a divisão do trabalho. A revisão começou com a última obra de Stalin em 1952, pouco antes de sua morte, e se intensificou depois disso. Evitando e às vezes falsificando os escritos dos Fundadores, os revisionistas soviéticos eram relativamente sólidos em realismo e economia, mas fracos na herança marxista.

Às vezes, os especialistas soviéticos afirmavam os fatos de maneira simples e precisa:

‘Um homem não pode fazer literalmente tudo’; ‘No sistema das relações de produção comunistas, a divisão e a especialização do trabalho permanecerão essenciais’; ‘É absolutamente óbvio que a sociedade comunista seria impensável sem uma divisão do trabalho em constante desenvolvimento e intensificação’.

Substitua “comunista” pela palavra “moderna” ou pela palavra “industrial” e os economistas soviéticos acertaram precisamente. Mas em que sentido esse “comunismo” ainda é comunismo?[19]

Além disso, seis anos antes do Anti-Dühring, Engels traiu toda a visão marxista no decorrer de uma amarga polêmica contra os anarquistas. Ao defender a ideia de autoritarismo sob o comunismo, Engels lembrou aos anarquistas antiautoritários que se autoconstituíram de que

uma revolução é certamente a coisa mais autoritária que existe; é o ato pelo qual uma parte da população impõe sua vontade à outra, por meio de rifles, baionetas e meios cano-autoritários … .

Mas o mais importante é que Engels zombou da ideia de que não haverá autoritarismo e, portanto, nenhuma divisão de trabalho em uma fábrica comunista. Engels destacou que a produção fabril exige ambos, e também exige que os trabalhadores se subordinem às necessidades tecnológicas. Assim:

manter as máquinas funcionando requer um engenheiro para cuidar da máquina a vapor, mecânicos para fazer os reparos atuais e muitos outros trabalhadores cujo negócio é transferir os produtos […].

Além disso, ele apontou, a tecnologia e as forças da natureza submetem o homem “a um verdadeiro despotismo independente de toda organização social”.

Advertiu Engels:

Querer abolir a autoridade na grande indústria é equivalente a querer abolir a própria indústria, a destruir o tear mecânico para voltar à roda de fiar.[20]

Palavras refrescantemente sóbrias, mas, sem dúvida, totalmente alheias ao espírito do marxismo, certamente alheias a tudo o que Marx disse ou escreveu sobre o assunto, assim como o são a maioria dos outros escritos de Engels.

Para Marx, todo trabalho no futuro comunismo não é econômico, mas artístico, a criatividade livre e espontânea supostamente típica do artista. Para Marx, em seu magnum opus econômico, Capital, o homem comunista se transformou de um homem alienado em um homem estético que vê tudo em termos artísticos.

Assim, na fábrica, a produção industrial sob o comunismo não terá direção autoritária, mas sim a unidade será alcançada como com músicos em uma orquestra sinfônica.

Engels, entretanto, era um caso interessante. Um pouco mais economista do que Marx, e o homem que apresentou seu amigo e parceiro à economia clássica britânica, Engels foi capaz de alternar as fantasias utópicas mais loucas do comunismo com uma percepção repentina e perceptiva de suas dificuldades econômicas.

Assim, mesmo no Anti-Dühring, Engels admite que à medida que o capitalismo avança rápida e inexoravelmente para o seu colapso:

a tarefa da ciência econômica é […] descobrir em meio às mudanças da transição econômica os elementos da futura nova organização de produção e troca que irá remover o mau funcionamento anterior (da economia capitalista).

Nunca foi uma tarefa, no entanto, a que Engels ou Marx se dariam ao trabalho de assumir.

Além disso, em “Os Princípios do Comunismo”, um ensaio escrito no final de 1847 que se tornou o primeiro rascunho do Manifesto Comunista, Engels expôs um dos pressupostos cruciais, geralmente implícitos, da sociedade comunista – que a superabundância terá eliminado o problema de escassez:

A propriedade privada só pode ser abolida quando a economia é capaz de produzir o volume de bens necessários para satisfazer as necessidades de todos […] A nova taxa de crescimento industrial produzirá bens suficientes para satisfazer todas as demandas da sociedade […] A sociedade alcançará uma produção total suficiente para as necessidades de todos os membros.

Esta produção superabundante de alguma forma terá sido alcançada por um progresso tecnológico maravilhoso que eliminaria a necessidade de qualquer divisão do trabalho.

Engels, no entanto, em meio a essa ousada suposição, sentiu-se compelido a hesitar e a admitir que esse milênio comunista não poderia ser alcançado “imediatamente” ou “de um só golpe”. Pois

não seria possível expandir imediatamente as forças de produção existentes a tal ponto que bens suficientes pudessem ser feitos para satisfazer todas as necessidades da comunidade.

Durante o período de transição, pelo menos, diz Engels,

a indústria terá que ser administrada pela sociedade como um todo para o benefício de todos. Deve ser operada por todos os membros da sociedade de acordo com um plano comum […]

A propriedade privada também terá de ser abolida e substituída pela partilha de todos os produtos de acordo com um plano acordado.[21]

Qualquer um que acredite na teoria do valor-trabalho e que tentasse estabelecer um esquema de cálculo econômico sob o socialismo provavelmente se agarraria à ideia de fixar preços e pagar salários de acordo com o tempo de trabalho despendido na produção.

A questão das notas de tempo de trabalho era justamente o plano proposto por Robert Owen, pelo individualista-anarquista ricardiano Josiah Warren e pelo socialista ricardiano alemão Johann Karl Rodbertus (1805-75).

Uma das percepções econômicas mais penetrantes de Friedrich Engels veio no decurso da demolição do socialismo utópico de Rodbertus, uma figura amada na Alemanha na época.[22]

Engels denunciou a doutrina Rodbertus em um prefácio à primeira edição alemã de A Miséria da Filosofia de Marx, um ano após a morte de Marx (1884). Aqui, Engels teve o atrevimento de condenar o dinheiro do trabalho de Rodbertus como “infantilmente ingênuo” e de continuar a desprezar Rodbertus por negligenciar a lei econômica e o processo de mercado competitivo:

Desejar, em uma sociedade de produtores que trocam suas mercadorias, estabelecer a determinação do valor pelo tempo de trabalho, proibindo a competição para estabelecer essa determinação do valor através da pressão sobre os preços da única maneira pela qual ela pode ser estabelecida, é, portanto, apenas provar que […] alguém adotou o desdém utópico usual das leis econômicas.

Engels prossegue afirmando que a competição, ao “pôr em operação as leis do valor da produção mercantil em uma sociedade de produtores que trocam suas mercadorias”, cria a única organização possível da produção social “nessas circunstâncias”.

Engels continua a se envolver em uma crítica desdenhosa e perspicaz das tentativas socialistas de cálculo (no mínimo da variedade Rodbertus):

Somente por meio da subvalorização e supervalorização dos produtos é que é forçosamente descoberto pelos produtores individuais de mercadorias quais coisas e quais quantidades delas a sociedade exige ou não. Mas é justamente esse único regulador que essa utopia, que Rodbertus também compartilha, aboliria.

E se tivermos que perguntar que garantia temos de que a quantidade necessária e não mais de cada produto será produzida, de que não passaremos fome em relação ao milho e à carne, enquanto estamos sufocados com açúcar de beterraba e afogados em aguardente de batata, que não nos faltarão calças para cobrir nossa nudez enquanto os botões das calças nos inundam aos milhões – Rodbertus triunfantemente nos mostrará seu famoso cálculo, segundo o qual o certificado correto foi entregue para cada libra supérflua de açúcar, para cada barril de álcool não vendido, para cada botão de calça inutilizável, um cálculo que ‘funciona’ exatamente, e de acordo com que ‘todas as reivindicações serão satisfeitas e a liquidação corretamente efetuada’.[23]

Engels acrescenta que

se agora a concorrência deve ser proibida de tornar ciente os produtores individuais, pela alta ou queda dos preços, de como está o mercado mundial, então seus olhos estarão completamente cegos.

O comentário do professor Hutchison sobre este desempenho de Engels é muito proposital:

Mises e Hayek dificilmente poderiam ter enfatizado o ponto de vista com mais vigor.

O que é mais extraordinário é a combinação de uma visão crítica penetrante a respeito da função vital do mecanismo de preço competitivo aplicado às noções utópicas de Rodbertus, juntamente com a complacência totalmente acrítica e cega em relação às suas próprias suposições utópicas de Marx (como ele próprio as havia demonstrado anteriormente  em seu “Princípios do Comunismo” com tais vacuidades irresponsáveis como “a exploração conjunta e planejada das forças de produção pela sociedade como um todo”) […].

As hordas de funcionários prussianos infalíveis e ‘o Socialismo do Estado prussiano’ que seriam inevitavelmente necessárias para um plano de tipo (e, é claro, que de fato tiveram que ser alocadas), as quais são o motivo pelo que Engels castiga Rodbertus, seriam muitas vezes maiores para o próprio “planejamento” utópico de Engels e Marx.[24]

Mas essas poucas percepções da parte de Engels se enquadram na categoria do que ele mesmo chamou de “uivadores”. À parte deles, o comunismo final era ingenuamente alcançar a transcendência do trabalho e da divisão do trabalho. Mas isso não é tudo.

Junto com a transcendência e negação da propriedade privada virá a negação de virtualmente todos os aspectos da civilização moderna, que Marx também considerou “modos subsidiários de produção” alienando o homem de sua suposta verdadeira natureza.

Assim:

A religião, a família, o estado, a lei, a moralidade, a ciência, a arte, etc., são apenas modos de produção particulares e se enquadram em sua lei geral.

A transcendência positiva da propriedade privada, como apropriação do viver humano, é, portanto, a transcendência positiva de toda alienação e, portanto, o retorno do homem da religião, da família, do Estado, etc., à sua existência humana, ou seja, social. (As ênfases são de Marx)[25]

Mas se todas essas instituições queridas devem ser rudemente despojadas do homem, o que resta a essa pobre criatura “liberta”? Pois não se engane, essas criaturas pós-marxistas seriam privadas de todas as inter-relações humanas que constituem uma sociedade.

Esses indivíduos “completos” seriam privados de lei, família, costume, religião e, é claro, de toda troca de bens e serviços, i.e., eles seriam criaturas completas, hermeticamente fechadas, cada uma isolada de todas as outras.

Ironicamente, então, os esquerdistas que habitualmente, embora falsamente, denunciam os pensadores individualistas por defenderem um mundo de indivíduos isolados “atomísticos” e hermeticamente fechados, eles próprios cultuam um teórico cuja visão do futuro ideal é precisamente de um mundo tão monstruoso.

Ao mesmo tempo, é claro, cada um terá o consolo de saber que todos são partículas triviais em um poderoso organismo coletivo agora unido a ‘si mesmo’ – e que qualquer imprecisão ou inconsistência nesta imagem será resolvida pela feitiçaria da ‘dialética’, em que todas as contradições transcendem suas negações em uma unidade superior.[26]

O que será supostamente deixado para o homem sob o comunismo é uma forma nova e bizarra de arte ou estética. O homem será despojado de riquezas e posses, mas será muito “mais rico” em outro sentido: inalienado e realizado em todas as direções, ele se aproximará de suas próprias criações ricas na apreciação da beleza.

Ele será, nas palavras de Marx em “Propriedade Privada e Comunismo”, um “homem rico profundamente dotado de todos os sentidos”, ele perceberá sua tendência natural de organizar todas as coisas “de acordo com as leis da beleza”.

Até o comunismo, a apreciação do homem pela beleza havia sido maculada pela ganância e pela posse. Mas, para Marx, ter, possuir, implica a ‘simples alienação de todos os sentidos [físicos e espirituais] humanos […]’.

O professor Tucker, que muito fez para explicar a visão de Marx do comunismo, conclui que

a atividade econômica se transformará em atividade artística […] e o próprio planeta se tornará a obra de arte do novo homem. O mundo alienado dará lugar ao mundo estético.

Mas, se o comunismo final abandona e elimina todo sentido de ter, de propriedade, a fim de liberar o homem para a criação e contemplação puramente estéticas, então o próprio comunismo deve ser transcendido, já que mesmo o comunismo implica alguma forma de ter ou possuir.

Como Tucker aponta,

Consequentemente, a condição final do homem estará além de toda donidade, além do princípio da propriedade e, neste sentido, além do comunismo.[27]

Assim, Marx termina sua discussão mais completa sobre o comunismo (em Propriedade Privada e Comunismo’) com essas frases ligeiramente premonitórias:

O comunismo é o posicionamento como negação da negação e, portanto, a fase real necessária para o próximo estágio do desenvolvimento histórico no processo de emancipação e recuperação humana.

Comunismo é o padrão necessário e o princípio dinâmico do futuro imediato, mas o comunismo como tal não é o objetivo do desenvolvimento humano – a estrutura da sociedade humana.[28]

Então, qual é o estágio final mesmo além do comunismo, o Aufhebung último-final, a grande transcendência, a negação final? É um mundo além de toda propriedade e de toda posse, um mundo totalmente liberado para o florescimento espontâneo de todas as faculdades em todas as direções e para a apreciação imaculada e totalmente sensata da beleza pura.

Podemos ser perdoados por concluir que, intencionalmente ou involuntariamente – e com Marx é difícil saber qual – o estágio último-final é o estágio do cemitério para a raça humana. Depois da turbulência e agitação de todos os Aufhebungs virá a ‘paz’ de um cemitério universal.

Pois, sem posse, sem uso de recursos, isso significará fome rápida e universal. Privada de todo trabalho para fins produtivos e de todas as posses, a humanidade terá pouquíssimo tempo sobrando para a apreciação da beleza pura.

Quer tenham visto ou não todo o horror do último “humanismo positivo” de Marx, não há dúvida de que os soviéticos sempre se inquietaram com a ideia desse abismo. O editor soviético de uma tradução russa dos manuscritos de Marx, publicada em 1956, ao analisar a passagem acima, afirma que por “comunismo como tal” Marx queria dizer comunismo nu e cru do estágio inicial.

Mas isso é quase uma má interpretação intencional das palavras finais de Marx para o além do estágio final. Os soviéticos tiveram problemas o suficiente com o ‘definhamento do Estado’ no estágio mais elevado do comunismo, o que para eles significava no máximo uma mudança da propriedade oficial do Estado de todos os recursos para a propriedade de organizações ‘sociais’ ou ‘administrativas’, oficialmente proclamadas como não estados.[29]

A razão pela qual Marx suprimiu a publicação deste ensaio em sua vida parece semelhante ao sepultamento soviético de seu suposto objetivo último-final. Dizer que mesmo o público marxista “ainda não está pronto para isso” é um rico eufemismo; confia-se que eles nunca estarão.

Na prática socialista, é claro, embora os países comunistas nunca tenham chegado ao “estágio mais alto”, parecia haver pouca evidência de uma apreciação notável da beleza ou de grande criatividade espontânea ou artística.

Talvez até mesmo a privação física relativa, em vez da fome rápida e absoluta de “além do comunismo” dos regimes socialistas do século XX, tenha sido responsável pelo aspecto cinzento e sombrio universalmente reconhecido que permeou esses países.

Mas é claro que todos esses problemas estão nitidamente enterrados pela premissa difusa, mas implícita, subjacente a todas as discussões de Marx sobre o comunismo: a suposição não sustentada e inquestionável de que, durante todas essas mudanças, a produção permanece felizmente abundante, senão superabundante. Portanto, o problema econômico é simples e silenciosamente eliminado.

Alguns podem protestar que, em nossa discussão sobre o comunismo, não mencionamos a característica que geralmente é considerada a marca registrada desse sistema, seu slogan:

A cada um de acordo com sua capacidade, a cada qual de acordo com suas necessidades.

Essa frase parece contradizer nossa visão de que a essência da sociedade comunista é uma religião secularizada ao invés de econômica.

O locus classicus, no entanto, da proclamação de Marx desse conhecido slogan do socialismo francês, estava no curso de sua mordaz Crítica do Programa de Gotha em 1875, na qual Marx denunciou os desviados lassalianos que estavam formando o novo Partido Social-Democrata Alemão.

E fica claro a partir do contexto de sua discussão que esse slogan é de menor e periférica importância para Marx. No ponto 3 de sua Crítica, Marx está denunciando a cláusula do programa que clama pela comunização da propriedade e ‘distribuição equitativa dos rendimentos do trabalho’.

No decorrer de sua discussão, Marx afirma que a desigualdade de renda do trabalho é

inevitável no primeiro estágio da sociedade comunista, […] quando essa acaba de emergir após prolongadas dores de parto na sociedade capitalista. Os direitos nunca podem ser superiores à estrutura econômica da sociedade e ao desenvolvimento cultural assim determinado.

Por outro lado, Marx continua:

Em uma fase superior da sociedade comunista, depois que a subordinação escravizante dos indivíduos sob a divisão do trabalho, e com isso também a antítese entre o trabalho mental e físico, desapareceu; depois […] as forças produtivas também aumentaram com o desenvolvimento integral do indivíduo, e todas as fontes de riqueza cooperativa fluem mais abundantemente – só então o estreito horizonte do direito burguês pode ser totalmente deixado para trás e a sociedade gravar em seus estandartes: A cada um de acordo com sua capacidade, a cada qual de acordo com suas necessidades![30]

Deveria ficar evidente a partir dessa passagem e de seu contexto que a sentença final de Marx, longe de ser o ponto e a culminação de sua discussão, foi declarada brevemente apenas para ser rejeitada.

O que Marx está dizendo é que a chave para o mundo comunista não é qualquer princípio de distribuição de bens, mas a erradicação da divisão do trabalho, o desenvolvimento integral das faculdades individuais e o fluxo resultante de superabundância.

Em tal mundo, o famoso slogan torna-se de importância apenas trivial.

Na verdade, Marx procede imediatamente após esta passagem para denunciar conversas entre os socialistas de ‘direito igual’ e ‘distribuição equitativa’ como ‘tolice ideológica sobre’ direito ‘e outro lixo comum entre os democratas e socialistas franceses […]’.

Ele então rapidamente acrescenta que

em geral era incorreto fazer alarido sobre a chamada’ distribuição ‘e colocar a ênfase principal nisso.[31],[32]

A miséria e o horror absolutos do estágio final (e, a fortiori, do estágio além do último) do comunismo devem agora ser muito aparentes. A erradicação da divisão do trabalho traria rapidamente fome e miséria econômica para todos.

A abolição de todas as estruturas de inter-relação humana traria enorme privação social e espiritual para todas as pessoas. E mesmo o alegado desenvolvimento intelectual e criativo “artístico” de todas as faculdades do homem em todas as direções seria totalmente prejudicado pela proibição de toda especialização. Como pode o verdadeiro desenvolvimento intelectual ou criação vir sem esforço concentrado?

Em suma, o terrível sofrimento econômico da humanidade sob o comunismo seria totalmente equiparado por sua privação intelectual e espiritual.

Considerando a natureza e as consequências do comunismo, chamar essa horrível distopia de ideal nobre e “humanista” pode, na melhor das hipóteses, ser considerado uma piada horrível, de gosto questionável.

A noção predominante, por exemplo, de que o comunismo marxista é um ideal glorioso para o homem e que teria sido pervertido pelo Engels posterior ou por Lênin ou Stalin, pode agora ser posta em perspectiva adequada. Nenhum dos horrores cometidos por Lenin, Stalin ou outros regimes marxista-leninistas podem se comparar à monstruosidade do “ideal” comunista de Marx.

Talvez a maior aproximação tenha sido o regime comunista de curta duração de Pol Pot no Camboja que, ao tentar abolir a divisão do trabalho, conseguiu impor a ilegalidade do dinheiro – de modo que, para suas pequenas rações, a população era totalmente dependente da mesquinha generosidade da Cadre comunista.

Além disso, eles tentaram eliminar as “contradições entre a cidade e o campo”, seguindo o objetivo de Engels de destruir grandes cidades e despovoando coercivamente a capital, Phnom Penh, da noite para o dia. Em poucos anos, o grupo Pol Pot conseguiu exterminar um terço da população cambojana, talvez um recorde de genocídio.[33]

Visto que sob o comunismo ideal todos podiam e deveriam fazer tudo, é claro que, mesmo antes que a fome universal se estabelecesse, muito pouco poderia ser feito. Para o próprio Marx, todas as diferenças entre os indivíduos eram “contradições” a serem eliminadas sob o comunismo, de modo que presumivelmente a massa de indivíduos teria de ser uniforme e intercambiável.[34]

Enquanto Marx aparentemente postulou capacidades intelectuais normais mesmo sob o comunismo, para os marxistas posteriores parece que as dificuldades poderiam ser atenuadas pelo surgimento de seres sobre-humanos.

Para Karl Kautsky (1854-1938), o marxista alemão que assumiu o manto da cúpula do marxismo após a morte de Engels em 1895, sob o comunismo ‘um novo tipo de homem surgirá […] um super-homem […] um homem exaltado’.

Trotsky tornou-se ainda mais lírico:

O homem se tornará incomparavelmente mais forte, mais sábio, mais refinado. Seu corpo mais harmonioso, seus movimentos mais rítmicos, sua voz mais musical. A média humana se elevará ao nível de um Aristóteles, de Goethe, de Marx. Acima dessas outras alturas, novos picos surgirão.

Se o além do estágio final do comunismo algum dia durar o suficiente para gerar uma nova super-raça, podemos seguramente deixar para os teóricos comunistas daquele dia futuro resolver o problema de saber se a ‘contradição’ de ‘permitir’ um super-Aristóteles elevar-se sobre um Aristóteles pode ser permitida existir.[35]

Tampouco os libertários devem ser enganados pelo objetivo marxista de “definhamento do Estado” sob o comunismo, ou, no uso da frase, emprestado do acalentado objetivo dos libertários franceses de livre mercado, Charles Comte e Charles Dunoyer: um mundo onde o ‘governo das pessoas é substituído pela administração das coisas’.

Existem duas falhas principais nesta formulação do ponto de vista libertário do laissez-faire. Em primeiro lugar, é claro, como o anarco-comunista russo Mikhail Bakunin (1814-76) insistentemente apontou: é absurdo tentar alcançar a ausência de estado por meio da maximização absoluta do poder do Estado em uma ditadura totalitária do proletariado (ou, mais realisticamente, uma seleta vanguarda do dito proletariado).

O resultado só pode ser estatismo máximo e, portanto, escravidão máxima. Como talvez o primeiro dos teóricos da ‘nova classe’, e antecipando a lei de ferro da oligarquia de Michels e Mosca, Bakunin profeticamente advertiu que uma classe dominante minoritária mais uma vez, após a revolução marxista, governará a maioria:

Mas os marxistas dizem que essa minoria será composta pelos trabalhadores. Sim, sem dúvida […] de ex-trabalhadores, que, a partir do momento em que se tornam governantes ou representantes do povo, deixam de ser trabalhadores e passam a desprezar as massas trabalhadoras das alturas da autoridade do Estado, para que representem não o povo, mas a si próprios e sua própria reivindicação de governar sobre os outros. Quem pode duvidar disso nada sabe da natureza humana […]

Os termos ‘socialista científico’ e ‘socialismo científico’, que encontramos incessantemente nas obras e discursos dos […] marxistas, são suficientes para provar que os chamados estados populares não passarão de um despotismo sobre as massas, exercido por uma nova e bem pequena aristocracia de ‘cientistas’ reais ou fictícios .[…]

Eles [os marxistas] afirmam que apenas a ditadura, a deles, é claro, pode trazer ao povo a liberdade; respondemos que uma ditadura não pode ter outro objetivo senão perpetuar-se e que só pode engendrar e fomentar a escravidão nas pessoas a ela submetidas. A liberdade só pode ser criada pela liberdade […] [36]

Na verdade, apenas um crente na necromancia absurda da ‘dialética’ poderia acreditar ser de outra forma, isto é, poderia acreditar que um estado totalitário pode inevitavelmente, virtualmente e instantaneamente ser transformado em seu oposto, e que, portanto, a maneira de se livrar do estado é trabalhar o mais duro possível para maximizar seu poder.

Mas o problema da dialética não é o único, na verdade nem mesmo o principal, problema do comunismo marxista. Pois o marxismo compartilha com os anarquistas um grave problema do estágio superior do comunismo puro, supondo por um momento que ele pudesse ser alcançado.

O ponto crucial é que, tanto para anarquistas quanto para marxistas, o comunismo ideal é um mundo sem propriedade privada, e que todas as propriedades e recursos sejam tidos e controlados em comum.

De fato, a principal reclamação dos anarco-comunistas contra o estado é que ele é supostamente o principal aplicador e fiador da propriedade privada e, portanto, para abolir a propriedade privada, o estado também deve ser erradicado.

A verdade, é claro, é exatamente o oposto: o Estado, ao longo da história, foi o principal espoliador e saqueador da propriedade privada. Com a propriedade privada misteriosamente abolida, então, a eliminação do estado sob o comunismo (tanto do tipo marxista quanto anarquista) seria necessariamente uma mera camuflagem para um novo estado que emergiria para controlar e tomar decisões sobre os recursos de propriedade comunal.

Exceto que o estado não seria chamado assim, mas sim renomeado algo como um “bureau de estatísticas do povo”, como já foi feito na Líbia de Kadhafi, e armado precisamente com os mesmos poderes do estado.

Será um pequeno consolo para as futuras vítimas, encarceradas ou fuziladas por cometerem “atos capitalistas entre adultos consentidores” (para citar uma frase popularizada por Robert Nozick), que seus opressores não sejam mais o Estado, mas apenas um bureau de estatísticas do povo. O estado com qualquer outro nome terá o mesmo cheiro acre.

Além disso, será inevitável, sob a lei de ferro da oligarquia, que as ‘decisões comunais mundiais’ irão ter de ser tomadas por uma elite especializada, de modo que a classe dominante inevitavelmente reaparecerá, sob o comunismo Bakuninista, bem como em qualquer outra forma de comunismo.[37]

E, como indicamos, no estágio “além do comunismo”, o estágio de não propriedade universal e, portanto, de nenhuma ação e nenhum uso de recursos, a morte para toda a raça humana ocorreria rapidamente.

Marx e seus seguidores nunca demonstraram qualquer consciência da importância vital do problema da alocação de recursos escassos. Sua visão do comunismo é que todos esses problemas econômicos são triviais, não exigindo nem empreendedorismo, nem um sistema de preços, nem um cálculo econômico genuíno – que todos os problemas poderiam ser rapidamente resolvidos por mera contabilidade ou registro.

O clássico absurdo nesta matéria foi estabelecido por Lenin, que expressou com precisão a opinião de Marx ao declarar que as funções do empreendedorismo e da alocação de recursos foram “simplificadas pelo capitalismo ao máximo” para meras questões de contabilidade e para “as extraordinariamente simples operações de assistir, registrar e emitir recibos, ao alcance de qualquer pessoa que saiba ler e escrever e conheça as primeiras quatro regras da aritmética”.

Ludwig von Mises comenta irônica e justamente que os marxistas e outros socialistas não tiveram “maior percepção dos fundamentos da vida econômica do que o menino de recados, cuja única ideia do trabalho do empresário é que ele cobre pedaços de papel com letras e números”[38]

Talvez seja muito apropriado que agora descubramos que a ideia do comunismo como um simples problema de contabilidade e registro foi talvez originada pelo sonhador apocalíptico francês e inspirador de Marx, Theodore Dezamy.[39]

10.4 Chegando ao Comunismo

Karl Marx tinha um problema crucial. Ele não estava interessado, como estavam os desprezados socialistas “utópicos”, em apenas exortar todos a adotarem o caminho comunista para uma sociedade perfeita. Ele não se propôs a deixar a conquista do comunismo ao livre arbítrio imperfeito da humanidade.

Ele exigia um certo caminho “inevitável”, uma “lei da história” que demonstrasse a absoluta inevitabilidade da história alcançar sua glória final em uma sociedade comunista. Mas aqui ele estava em desvantagem em relação às várias alas cristãs do comunismo messiânico: pois, ao contrário deles, não havia aqui nenhum Messias inevitável para chegar e inaugurar um Reino de Deus na terra.

Como no caso dos pós-mils, entretanto, cabia à humanidade, e não ao Messias, estabelecer o Reino. Mesmo sem um Messias, uma vanguarda vigilante e crescente poderia estabelecer o Reino; e a vanguarda poderia até ajudar em várias versões pré-mils do milenarismo. Portanto, essa liderança por uma vanguarda dedicada estava muito na tradição messiânica.

Como o professor Tucker aponta, Marx não carecia de uma teoria moral. Ele era definitivamente um moralista, mas de um tipo muito curioso. Em sua ‘visão mítica’, o ‘bom’, o ‘moral’, consistem em participar do triunfo inevitável da revolução proletária, enquanto o ‘mau’, ou ‘imoral’, tenta obstruí-lo:

A resposta à pergunta sobre o que deve ser feito é dada na própria visão mítica e pode ser resumida em uma única palavra: ‘Participe!’ […] Assim, Marx […] diz que não é uma questão de trazer à existência um ou outro sistema utópico (isto é, definir uma meta social e intencionalmente se esforçar para realizá-la), mas simplesmente de ‘participar conscientemente no processo revolucionário histórico da sociedade que está ocorrendo diante de nossos olhos.[40]

Assim, ser moral significa ser ‘progressivo’, estar em sintonia com o inevitável funcionamento futuro das leis da história, enquanto a mais dura condenação está reservada para aqueles que são ‘reacionários’, que ousam obstruir, mesmo com sucesso parcial, tais reviravoltas supostamente predestinadas dos eventos.

Assim, os marxistas são particularmente veementes em denunciar os momentos revolucionários em que a regra existente dos “progressistas” é substituída por “reacionários” e o relógio é, milagrosamente, na metáfora da inevitabilidade historicista, “retrocedido”. Por exemplo: a revolução de Franco contra a república espanhola e a derrubada de Allende por Pinochet no Chile.

Mas se certa mudança é realmente inevitável, por que é importante para a agência humana ajudar, na verdade, lutar poderosamente em seu nome? Aqui nós nos voltamos para a questão crítica do timing.

Embora uma mudança possa ser inevitável, a intervenção do homem pode e irá acelerar estes mais desejáveis acontecimentos. O homem pode funcionar, em uma das metáforas obstétricas favoritas de Marx, como uma “parteira” da história.[41] A intervenção do homem poderia dar ao inevitável um empurrão útil.

No entanto, as analogias obstétricas de Marx são apenas uma tentativa débil de evitar a autocontradição entre a ideia de inevitabilidade e a ação para alcançar o inevitável. Pois, de acordo com Marx, tanto o timing quanto a natureza dos eventos são determinados pela dialética material da história. O socialismo é gerado, escreveu Marx em O Capital, pela “operação das leis imanentes da própria produção capitalista”.

Como von Mises aponta, para Marx:

Ideias, partidos políticos e ações revolucionárias, são meramente superestruturais; eles não podem atrasar nem acelerar a marcha da história.

O socialismo virá quando as condições materiais para seu surgimento tiverem amadurecido no ventre [obstetrícia de novo!] da sociedade capitalista, nem mais cedo nem mais tarde.

Se Marx tivesse sido consistente, ele não teria empreendido nenhuma atividade política. Ele teria esperado em silêncio pelo dia em que “soaria a trombeta final para a propriedade capitalista privada”.[42]

Marx pode não ter sido lógico ou consistente, mas sua atitude seguia diretamente a tradição milenarista. Como o professor Tuveson aponta:

Várias características dos movimentos comunistas históricos lembram agitações milenaristas. Existe, por exemplo, o conhecido fanatismo dos crentes milenaristas. […]

A firme convicção de que uma sequência de eventos, levando à redenção universal, é ordenada (ou ‘determinada’) parece levar à passividade por parte de um indivíduo. […]

Mas, caracteristicamente, há uma qualificação de vital importância. Embora a série de eventos seja profetizada, seu timing pode ser retardado pelo fracasso da humanidade.

Retardar a vinda da redenção, então, é um grande pecado, contra os semelhantes, contra a posteridade, contra o poder que ordenou os eventos. Mas a participação zelosa e de todo o coração nos deveres historicamente determinados, fazendo o que os antigos milenaristas chamariam de ‘fazer a vontade de Deus’, cria um eco especial.

Na maioria dos grupos milenaristas, há algo que corresponde ao ‘Partido Comunista’. No próprio Apocalipse há cento e quarenta e quatro mil, ‘as primícias para Deus e para o Cordeiro’, que são sem dolo, pois são ‘irrepreensíveis perante o trono de Deus’. (Apocalipse XIV: 4-5).

Assim, todo o proletariado, como todo o corpo dos salvos, não tem culpa, mas o grupo especialmente distinto […] é escolhido entre os escolhidos.[43]

Mas ainda havia um problema remanescente: de onde vem a inevitabilidade do esquema marxista? A prova de que seu acalentado ideal comunista chegaria inevitavelmente, “cientificamente”, ocuparia Marx para o resto de sua vida. Certamente, ele encontrou os contornos de tal prova no misterioso funcionamento da dialética hegeliana, que se curvou a seu uso.

10.5 O personagem de Marx e seu caminho para o comunismo

Karl Marx, como o mundo sabe, nasceu em Trier, uma venerável cidade da Renânia-Prússia, em 1818, filho de um distinto jurista e neto de um rabino. Na verdade, os pais de Marx descendiam de rabinos. O pai de Marx, Heinrich, foi um racionalista liberal que não sentiu grande escrúpulo em relação a sua conversão forçada ao luteranismo oficial em 1816. O que pouco se sabe é que, em seus primeiros anos, o batizado Karl era um cristão dedicado.

Em seus ensaios de graduação no gymnasium de Trier em 1835, o muito jovem Marx prefigurou seu desenvolvimento posterior. Seu ensaio sobre um tópico designado, ‘Sobre a União dos Fiéis com Cristo’, era de um cristão evangélico ortodoxo, mas também continha sugestões do tema fundamental da ‘alienação’ que ele mais tarde encontraria em Hegel.

A discussão de Marx sobre a ‘necessidade de união’ com Cristo enfatizou que essa união poria fim à tragédia da alegada rejeição do homem por Deus. Em um ensaio complementar, ‘Reflexões de um jovem sobre a escolha de uma profissão’, Marx expressou preocupação com seu próprio ‘demônio da ambição’, com a grande tentação que sentiu de “protestar contra a divindade e amaldiçoar a humanidade’.

Indo primeiro para a Universidade de Bonn e depois para a prestigiosa nova Universidade de Berlim para estudar direito, Marx logo se converteu ao ateísmo militante, mudou seu curso para a filosofia e se juntou a um Doktorklub de jovens (ou esquerdistas) hegelianos, dos quais logo tornou-se líder e secretário geral.

A mudança para o ateísmo rapidamente deu rédea solta ao demônio da ambição de Marx. Particularmente reveladores do caráter adulto e juvenil de Marx são os volumes de poemas, a maioria deles perdidos até que alguns foram recuperados nos últimos anos.[44]

Os historiadores, quando discutem esses poemas, tendem a descartá-los como anseios românticos incipientes, mas eles também são congruentes com as doutrinas sociais e revolucionárias do Marx adulto, para serem tão casualmente descartadas.

Certamente, aqui parece ser um caso em que um Marx unificado (jovem e tardio) é vividamente revelado. Assim, em seu poema ‘Sentimentos’, dedicado à namorada de infância e mais tarde esposa Jenny von Westphalen, Marx expressou tanto sua megalomania quanto sua enorme sede de destruição:

Céu, eu compreenderia

Eu atrairia o mundo para mim;

Vivendo, odiando, eu pretendo

Que minha estrela brilhe intensamente […]

E

[…] Mundos, eu destruiria para sempre,

Já que não posso criar nenhum mundo;

Já que que eles nunca notaram minha vocação …

Aqui está uma expressão clássica da suposta razão de Satanás para odiar e se rebelar contra Deus.

Em outro poema, Marx escreve sobre seu triunfo após ter destruído o mundo criado por Deus:

Então poderei andar triunfantemente,

Como um deus, pelas ruínas de seu reino.

Cada palavra minha é fogo e ação.

Meu peito é igual ao do Criador.

E em seu poema, ‘Invocação de alguém em desespero’, Marx escreve:

Devo construir meu trono bem alto

Frio e tremendo será seu ápice.

Para seu baluarte – pavor supersticioso

Para seu marechal – a agonia mais negra.[45]

O tema de Satanás é mais explicitamente estabelecido em ‘O Violinista’ de Marx, dedicado a seu pai:

Vê esta espada?

o príncipe das trevas

Vendeu para mim.

E:

Com Satanás fechei meu acordo,

Ele risca os sinais, vence o tempo para mim

Eu jogo a marcha da morte de forma rápida e livre.

Particularmente instrutivo é o drama poético longo e inacabado de Marx desse período juvenil, Oulanem, A Tragédia. No decorrer deste drama, seu herói Oulanem, oferece um solilóquio notável, despejando invectivas sustentadas, um ódio do mundo e da humanidade, um ódio da criação, uma ameaça e visão de destruição total do mundo.

Assim, Oulanem derrama seus frascos de ira:

[…] Eu irei uivar maldições gigantescas sobre a humanidade:

Ha! Eternidade! Ela é um luto eterno […]

Nós mesmos sendo um relógio, cegamente mecânicos,

Feito para ser os calendários sujos do Tempo e do Espaço,

Não tendo propósito a não ser acontecer, ser arruinado,

Para que haja algo para arruinar …

Se há algo que devora,

Eu vou pular dentro dele, embora eu leve o mundo à ruína O mundo que está entre mim e o Abismo

Vou quebrar em pedaços com minhas maldições duradouras.

Vou jogar meus braços em torno de sua dura realidade:

Abraçando-me, o mundo vai passar silenciosamente,

E então afundar no nada,

Pereceu, sem existência – isso seria realmente viver!

E

[…] o mundo de chumbo nos mantém firmes,

E nós estamos acorrentados, despedaçados, vazios, assustados,

Acorrentado eternamente a este bloco de mármore do Ser […]

e nós somos os macacos de um Deus frio.[46]

Tudo isso revela um espírito que muitas vezes parece animar o ateísmo militante. Em contraste com a variedade não militante, que expressa uma simples descrença na existência de Deus, o ateísmo militante parece acreditar implicitamente na existência de Deus, mas odiá-Lo e travar guerra para Sua destruição.

Tal espírito foi claramente revelado na réplica do ateu militante Bakunin à famosa observação pró-teísta do deísta Voltaire: ‘Se Deus não existisse, seria necessário criá-Lo.’: ‘Se Deus existisse, seria necessário destruí-Lo.” Foi esse ódio a Deus como um criador maior do que ele mesmo que aparentemente inspirou Karl Marx.

Também a prefiguração do homem foi uma característica que Marx desenvolveu cedo na juventude e nunca abandonou: um parasita desavergonhado de amigos e parentes. Já no início de 1837, Heinrich Marx, castigando o gasto desenfreado de seu filho Karl com o dinheiro dos outros, escreveu-lhe que

’em um ponto […] você sabiamente achou adequado observar um silêncio aristocrático; me refiro à mesquinha questão do dinheiro ‘.

Na verdade, Marx tirou dinheiro de qualquer fonte disponível: seu pai, sua mãe e, ao longo de sua vida adulta, seu amigo sofredor e discípulo abjeto, Friedrich Engels, todos os quais alimentaram a capacidade de Marx de gastar dinheiro como água.[47]

Gastador insaciável do dinheiro de outras pessoas, Marx reclamava continuamente da falta de recursos financeiros. Enquanto parasitava em Engels, Marx reclamava perpetuamente ao amigo que sua generosidade nunca era suficiente.

Assim, em 1868, Marx insistiu que não poderia viver com uma renda anual de menos de £400 – £500, uma soma fenomenal considerando que o décimo superior dos ingleses naquele período ganhava uma renda média de apenas £ 72 por ano.

Na verdade, Marx era tão perdulário que rapidamente cobrou uma herança de um seguidor alemão de £ 824 em 1864, bem como um presente de £ 350 de Engels no mesmo ano.

Resumindo, Marx conseguiu gastar a generosa soma de quase £1.200 em dois anos e, dois anos depois, aceitou outro presente de £210 de Engels para saldar suas dívidas recém-acumuladas. Finalmente, em 1868, Engels vendeu sua parte na fábrica de algodão da família e estabeleceu para Marx uma “pensão” anual de £350 a partir de então. No entanto, as queixas contínuas de Marx sobre dinheiro não diminuíram.[48]

Como no caso de muitos outros parasitas e pedintes ao longo da história, Karl Marx criou um ódio e desprezo pelo próprio recurso material que ele estava tão ansioso por mendigar e usar de forma tão imprudente. A diferença é que Marx criou toda uma filosofia em torno de suas próprias atitudes corruptas em relação ao dinheiro. O homem, ele trovejou, estava nas garras do “fetichismo” do dinheiro.

O problema era a existência desse mal, não as atitudes voluntariamente adotadas por algumas pessoas em relação a ele. Dinheiro que Marx insultou como “o alcoviteiro entre … a vida humana e os meios de subsistência”, a “prostituta universal”. A utopia do comunismo era uma sociedade onde esse flagelo, o dinheiro, seria abolido.

Karl Marx, o autoproclamado inimigo da exploração do homem pelo homem, explorou não apenas seu devotado amigo Friedrich Engels financeiramente, mas também psicologicamente. Assim, apenas três meses depois que a esposa de Marx, Jenny von Westphalen, deu à luz sua filha Franziska em março de 1851, sua empregada doméstica, Helene (‘Lenchen’) Demuth, que Marx havia ‘herdado’ da família aristocrática de Jenny, também deu à luz ao filho ilegítimo de Marx, Henry Frederick.

Desesperadamente ansioso para manter as convenções da alta burguesia e manter seu casamento, Karl nunca reconheceu seu filho e, em vez disso, convenceu Engels, um notório mulherengo, a proclamar o bebê como seu.

Tanto Marx quanto Engels trataram o infeliz Freddy de maneira extremamente ruim, e o suposto ressentimento de Engels por ter sido tão usado proporcionou-lhe uma desculpa muito melhor. Marx embarcava com Freddy continuamente e nunca permitiu que ele visitasse sua mãe.

Como Fritz Raddatz, um biógrafo de Marx, declarou:

“se Henry Frederick Demuth era filho de Karl Marx, o novo Pregador da humanidade viveu uma mentira quase vitalícia e desprezou, humilhou e renegou seu único filho sobrevivente”.[49]

Engels, é claro, pagou a conta da educação de Freddy. Freddy foi treinado, no entanto, para ocupar seu lugar na classe trabalhadora, longe do estilo de vida de seu pai natural, o líder quase aristocrático do oprimido proletariado revolucionário mundial.[50]^,[51]

O gosto pessoal pela aristocracia foi vitalício. Como um homem jovem, ele anexou-se ao seu vizinho, o pai de Jenny, o barão Ludwig von Westphalen, e dedicou sua tese de doutorado ao barão.  Inclusive, o esnobe  comunista proletário sempre insistiu que Jenny carimbasse “née von Westphalen” em seu cartão de visitas.

 

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Notas

[1]          Ernest L. Tuveson, ‘The Millenarian Structure of The Communist Manifesto‘, em CA. Patrides e Joseph Wittreich (eds), The Apocalypse: in English Renaissance Thought and Literature (Ithaca: Cornell University Press, 1984), pp. 326-7.

Tuveson especula que Marx e Engels podem ter sido influenciados pela explosão do milenarismo na Inglaterra durante a década de 1840. Sobre esse fenômeno, particularmente a explosão na Inglaterra e nos Estados Unidos dos milenaristas, que previram o fim do mundo em 22 de outubro de 1844, veja a obra clássica sobre o milenarismo moderno, Ernest R. Sandeen, The Roots of Fundamentalism: British and American Millenarianism, 1800-1930 (Chicago: University of Chicago Press, 1970). Veja Tuveson, ibid., P. 340, n. 5

[2]          Jean B. Quandt, ‘Religion and Social Thought: The Secularization of Postmillennialism’, American Quarterly, 25 (Out. 1973), pp. 402-3. Na verdade, Ely, em comum com muitos outros pós-mils, não foi tão gradual, quando ele falou da Nova Jerusalém, ‘que todos nós estamos aguardando ansiosamente’.

[3]          Citado em S.Y. Utechin, ‘Philosophy and Society: Alexander Bogdanov’, em Leopold Labedz (ed.), Revisionism: Essays on the History of Marxist Ideas (Nova York: Praeger, 1962), p. 122.

[4]          JP Stern, ‘Marxism on Stilts: Review of Ernst Bloch, The Principle of Hope’, The New Republic, 196 (9 de março de 1987), pp. 40, 42 Leszek Kolakowski, Main Currents of Marxism (Oxford: Oxford University Press, 1984), III, pp. 423-4.

[5]          G.K. Chesterton, Orthodoxy (New York: 1927), pp.244-5. Citado em Thomas Molnar, Utopia: The Perennial Heresy (Nova York: Sheed & Ward, 1964), p. 12

[6]          The C.P.S.U. [Partido Comunista da União Soviética], sendo um partido do comunismo científico, avança e resolve os problemas da construção comunista à medida que os pré-requisitos materiais e espirituais para eles se tornam prontos e amadurecem, guiando-se pelo fato de que as etapas necessárias de desenvolvimento não devem ser puladas […]. Fundamentals of Marxism-Leninism (2ª edição rev., Moscow: Foreign Languages Publishing House, 1963), p. 662. Ver também ibid., Pp. 645-6, 666-7, 674-5.

[7]          Sobre alienação e dialética, veja o Capítulo 11.

[8]          Stein tratou o socialismo e o comunismo franceses como ideologias do proletariado sem propriedade, com o objetivo de destruir os fundamentos históricos da sociedade europeia com base nos princípios da personalidade individual e da propriedade privada.

A diferença, é claro, é que Marx, em contraste com os outros socialistas e comunistas “sem classes”, abraçou essa conexão com o proletariado, enquanto Stein a condenou e advertiu contra ela. Veja o excelente e esclarecedor trabalho de Robert C. Tucker, Philosophy and Myth in Karl Marx (Cambridge: Cambridge University Press, 1961), pp. 114-7.

O livro de Stein, Lorenz von Stein, Der Socialismus und Communismus des Heutigen Frankreichs (Leipzig: 1842), permanece sem tradução. (As edições posteriores foram intituladas Geschichte des socialen Bewegung in Frankreich, 1850, 1921). Stein passou sua maturidade como professor de finanças públicas e administração pública na Universidade de Viena, 1855-88.

[9]          Citado em Tucker, op. cit., nota 8, pp. 155. Os itálicos são de Marx.

[10]        Na verdade, não é por acaso que os historiadores marxistas, de Engels a Ernst Bloch, foram grandes admiradores desses regimes e movimentos, primeiro, por causa de seu comunismo, e segundo, porque eles eram certamente “movimentos populares”, borbulhando por debaixo das classes.

[11]        Tucker, op. cit., nota 8, pp. 155-6.

[12]        Anti-Dühring tornou-se o nome comum para a Revolução na Ciência de Herr Eugen Dühring, de Engels, que saiu em 1878, cinco anos antes da morte de Marx. Três capítulos gerais, não focalizados em Dühring, foram publicados em francês em 1880, como Socialismo: Utópico e Científico, que se tornou secundário para o Manifesto Comunista como uma apresentação popular do marxismo no final do século XIX.

A tradução para o inglês, autorizada por Engels, foi publicada em 1892 e, portanto, Engels deve ser responsabilizado por uma locução desajeitada do verbo ‘Environ’. Veja R.C. Tucker (ed.), The Marx-Engels Reader (2ª ed., New York: W.W. Norton, 1972), pp. 715-6

[13]        Tucker, op. cit., note 8, pp. 196-7.

[14]        Ibid., p. 198.

[15]        Tucker, op. cit., nota 12, p. 160. Da mesma forma, em seu Anti-Dühring, Engels desprezou o tipo de “socialismo prussiano” que preservaria a divisão do trabalho como “inevitável na natureza das coisas”. Em contraste, Engels proclamou que no futuro comunismo,

Com o tempo, não haverá mais porteiros ou arquitetos profissionais, e que o homem que por meia hora dá instruções como arquiteto também empurrará um carrinho de mão por um período, até que sua atividade como arquiteto seja mais uma vez exigida.

                               Ibidem, p. 718. Com esse espírito, a China maoísta, durante a Revolução Cultural, substituiu aleatoriamente cirurgiões e zeladores uns pelos outros nos hospitais.   Finalmente, em seu Woman and Socialism (1883), o fiel marxista alemão e organizador da classe trabalhadora, August Bebel (1840-1913), parafraseou a passagem de Marx para o papel das mulheres no comunismo:

Em um momento, ela é trabalhadora em alguma indústria, na próxima hora será educadora, professora e enfermeira: na terceira parte do dia ela exercita alguma arte ou cultiva uma ciência; e na quarta parte ela cumpre alguma função administrativa.

Citado em Ludwig von Mises, Socialism: An Economic and Sociological Analysis (Indianapolis: Liberty Classics, 1981), p. 168n.

 

[16]        Alexander Gray, The Socialist Tradition (London: Longmans, Green, 1946), p. 328.

[17]        Tucker, op. cit., note 12, p. 723.

[18]        Tucker, op. cit., note 8, p. 197n

[19]        Sobre o debate dentro da União Soviética sobre esta questão, veja Herman Akhminov, “The Prospects for the Division of Labor”, Bulletin of the Institute for the Study of the USSR (July 1964), pp. 3-18.

[20]        Friedrich Engels, “On Authority”, escrito em 1872 e publicado pela primeira vez em uma coleção italiana em 1874. Tucker, op. cit., nota 12, p. 731.

[21]        Tradução para o inglês de William O. Henderson, The Life of Friedrich Engels (Londres: Frank Cass, 1976) I, pp. 369-76. Citado em T.W. Hutchison, The Politics and Philosophy of Economics: Marxians, Keynesians and Austrians (Oxford: Basil Blackwell, 1981), pp. 9-12,14.

[22]        Sobre os socialistas ricardianos e a teoria dos ciclos econômicos de Rodbertus, consulte o Capítulo 13 abaixo. Rodbertus foi um político prussiano rico e independente e funcionário público que viveu a maior parte de sua vida como um escudeiro rural prussiano erudito e ocioso. (Ele comprou um título perto da cidade de Jagetzow, na Prússia Oriental, e prontamente se renomeou como Rodbertus von Jagetzow.)

Sua ideia básica era que o trabalho é limitado pela lei de ferro ou de bronze dos salários (assim chamada por Lassalle, como veremos abaixo), mas essa justiça pode ser imposta pelo socialismo dirigido pelo estado, um organismo vivo literalmente divino e autocriativo, melhor liderado pelo rei (em suma, um socialismo monárquico). Rodbertus severamente advertiu, no entanto, que as pessoas ainda não são morais o suficiente para tal socialismo – e não o seriam por mais quinhentos anos. Veja Gray, op. cit., nota 16, pp. 343-51.

[23]        Hutchison, op. cit., nota 21, p. 15. Hutchison observa que “o alerta de Engels sobre os desequilíbrios no fornecimento de calças e botões de calças adquiriu recentemente uma relevância embaraçosa” na Rússia Soviética. Em 1980, o Pravda (Moscovo) queixou-se de que, no que diz respeito à prioridade de abastecimento, ‘na indústria do vestuário as calças estão na lista das’ mais importantes ‘, mas os fechos de correr não’. Ibidem, p. 20n.

[24]        Ibid., pp. 15-16

[25]        ‘Private Property and Communism’, in Tucker, op. cit., nota 12, p. 85.

[26]        Como Tucker coloca,

A humanidade socializada não é apenas uma sem classes, mas também uma coletividade sem estado, sem lei, sem família, sem religião e geralmente menos estruturada de indivíduos completos que vivem em harmonia com eles próprios, uns com os outros e com a natureza antropológica externa a eles . Nem é preciso apontar que esta sociedade sem estrutura social não é uma ordem social em qualquer sentido significativo desse termo. Falando no estilo do jovem Marx, é uma “não-sociedade”.

Tucker, op cit., Nota 8, p. 201.

[27]        Ibid., pp. 158-61.

[28]        Tucker, op. cit., nota 12, p. 93.

[29]        A versão soviética do comunismo final dificilmente diferia do primeiro estágio, da própria vida soviética. Todas as características centrais, messiânicas ou bizarras, novas e perturbadoras do comunismo são minimizadas ou enterradas.

Assim, para os soviéticos, o comunismo superior ou verdadeiro não era o fim da história, mas apenas uma sociedade que “mudará e se aprimorará continuamente”. A abundância comunista não será, enfaticamente, de terras fabulosas que manam leite e mel”. Haverá simplesmente ‘avanço rápido e contínuo’ da ‘ciência e tecnologia socialistas’. Fundamentals of Marxism – Leninism, op. cit., nota 6, pp. 698-9 e pp. 698-717.

[30]        Karl Marx, Critique of the Gotha Programme (Nova York: International Publishers, 1938), p. 10. A crítica foi publicada pela primeira vez por Engels em 1891, após a morte de Marx. Os lassalleanos eram seguidores do falecido Ferdinand Lasalle (1825-64), um fanfarrão e dândi extremamente popular na Alemanha, especialmente amado pela classe trabalhadora e proeminente organizador do proletariado.

Típicamente, Lassalle morreu cedo, de uma forma não proletária, mas aristocrática –  em um duelo por uma dama. Um dos dois principais desvios de Lasalle do marxismo foi sua devoção ultra-malthusiana à teoria dos salários de subsistência de Malthus-Ricardo, determinada pelo crescimento populacional, que ele popularizou na forma mais rígida e supostamente chamou de “lei de ferro dos salários”, forma na qual ganhou fama generalizada.

Na realidade, Lassalle a apelidou de ‘lei de bronze dos salários’ (no sentido de ‘feito de latão’), e sua locução mais comum era ‘a horrível lei de bronze dos salários’ (das eherne und grausame Gesetz).

O outro e mais importante desvio de Lassalle foi seu apoio e adoração ao estado. Marx via o estado como um instrumento tirânico de exploração em massa que exigia uma revolução violenta para ser derrubado. Lassalle, à maneira hegeliana, por outro lado, adorava o estado como um guia e desenvolvedor da liberdade, como a fusão do homem em um todo espiritual e como um instrumento eterno para a regeneração moral.

O único problema com o estado, para Lassalle, era o fato de que ainda não era controlado pelos trabalhadores, mas isso poderia ser corrigido simplesmente promulgando o sufrágio universal, após o qual o estado seria governado por um partido dos trabalhadores e os trabalhadores então se tornariam o estado e tudo ficaria bem.

O estado prontamente transferiria o controle da produção para as associações de trabalhadores que, assim, contornariam a lei de bronze, apropriando-se dos lucros excedentes agora extraídos pelos capitalistas. Veja Gray, op. cit., nota 16, pp. 332-43.

[31]        Na verdade, Marx prossegue com uma observação útil: que a distribuição sempre flui das “condições de produção” e não pode ser separada delas. Gostar-se-ia de pensar que isso não era apenas um argumento contra os ‘socialistas vulgares’, mas também uma bofetada implícita em J.S. Mill, que pensava que, embora a produção fosse limitada pela lei econômica, a “distribuição” poderia ser separada da produção e reformada pela ação do Estado

[32]        Veja a excelente discussão desse ponto em Tucker, op. cit., nota 8, p. 200

[33]        O povo soviético foi poupado do cataclismo total do comunismo quando Lenin, um mestre pragmático, recuou da tentativa soviética inicial (1918-21) de abolir o dinheiro e saltar para o comunismo (mais tarde deliberadamente denominado erroneamente de “comunismo de guerra”), e voltou à economia amplamente capitalista da Nova Política Econômica.

Mao tentou promover o comunismo em duas ondas desastrosas: o Grande Salto Adiante, que tentou eliminar a propriedade privada e eliminar as “contradições” entre a cidade e o campo construindo uma siderúrgica em cada quintal; e a Grande Revolução Cultural Proletária, que tentou eliminar a “contradição” entre o trabalho intelectual e o manual, enviando uma geração inteira de estudantes para o trabalho forçado nos confins de Sinkiang.

Sobre o mito do ‘comunismo de guerra’, veja a discussão esclarecedora em Paul Craig Roberts, Alienation and the Soviet Economy (Alburquerque: University of New Mexico Press, 1971), pp.20-47.

[34]        Em uma nota hilária, durante o período da Nova Esquerda no final dos anos 1960, o Liberated Guardian interrompeu o jornal quase maoísta The Guardian, na cidade de Nova York, alegando que este funcionava da mesma forma que qualquer periódico “burguês”, com editores especializados, datilógrafos, leitores de cópia, pessoal de negócios, etc.

O The Liberated Guardian era dirigido por um “coletivo” no qual, afirmadamente, cada pessoa desempenhava todas as tarefas sem especialização. A mesma crítica, seguida da mesma solução, foi aplicada pelo caucus de mulheres que confiscou a propriedade do semanário da Nova Esquerda, Rat.

Ambos os periódicos, como era de se esperar, tiveram uma morte misericordiosamente rápida. Ver Murray N. Rothbard, Freedom, Inequality, Primitivism, and the Division of Labor (Menlo Park, Calif. Institute for Humane Studies, 1971), pp. 15n, 20.

[35]        Ver von Mises, op. cit., nota 15, p. 143. Veja também Rothbard, op. cit., nota 34, pp. 8-15.

[36]        Bakunin, Statehood and Anarchy: citado em Leszek Kolakowski, Main Currents of Marxism: Its Origins, Growth and Dissolution (Nova York: Oxford University Press, 1981), I, pp. 251-2. Ver também Abram L. Harris, Economics and Social Reform (Nova York: Harper & Bros, 1958), pp. 149-50.

[37]        Sobre a autopropriedade e a impossibilidade de propriedade comunal, ver Murray N. Rothbard, The Ethics of Liberty (2ª ed., Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, 1983), pp. 45-50

[38]        Os itálicos são de Lenin. V.I. Lenin, State and Revolution (Nova York: International Publishers, 1932), pp. 83-4; von Mises, op. cit., nota 15, p. 189. Ver também Harris, op. cit., nota 36, pp.152-3n.

[39]        Veja a biografia padrão de Marx por David McLellan, Karl Marx: His Life and Thought (New York: Harper & Row, 1973), p. 118.

[40]        Tucker, op. cit., nota 8, p. 229.

[41]        Sobre metáforas obstétricas no Marxismo, veja Gray, op. cit., nota 16, p 299 e 299n.

[42]        Ludwig von Mises, Theory and History, (1957, Auburn, Ala.: Ludwig von Mises Institute,1985), p. 81.

[43]        Tuveson, op. cit., nota 1, pp. 339-40.

[44]        Os poemas foram em grande parte escritos em 1836 e 1837, em seus primeiros meses em Berlim. Dois dos poemas constituíram os primeiros escritos publicados por Marx, no Berlin Atheneum, em 1841. Os outros foram principalmente perdidos.

[45]        Richard Wurmbrand, Marx and Satan (Westchester, Ill: Crossway Books, 1986), pp. 12- 13.

[46]        Para o texto completo traduzido de Oulanem, veja Robert Payne, The Unknown Karl Marx (Nova York: Nova York University Press, 1971), pp. 81-3. Também excelente sobre poemas e sobre Marx como fundamentalmente um messianista é Bruce Mazlish, The Meaning of Karl Marx (Nova York: Oxford University Press, 1984).

O pastor Wurmbrand aponta que Oulanem é um anagrama de Emanuel, o nome bíblico de Jesus, e que tais inversões de nomes sagrados são uma prática padrão em cultos satânicos. Não há nenhuma evidência real, entretanto, de que Marx fosse membro de tal culto. Wurmbrand, op. cit., nota 45, pp. 13-14 e passim.

[47]        Friedrich Engels (1820-95) era filho de um importante industrial e fabricante de algodão, que também era um ferrenho pietista da área de Barmen da Renânia, na Alemanha. Barmen foi um dos maiores centros de pietismo na Alemanha, e Engels recebeu uma educação pietista estrita. Um ateu e mais tarde hegeliano em 1839, Engels acabou na Universidade de Berlim e nos Jovens Hegelianos em 1841, e mudou-se para os mesmos círculos de Marx, os dois tornando-se amigos em 1844.

[48]        Veja as estimativas esclarecedoras de Gary North, Marx’s Religion of Revolution: The Doctrine of Creative Destruction (Nutley, NJ: Craig Press, 1968), pp. 26-8. Also see ibid. (2nd ed., Tyler, Texas: Institute for Christian Economics, 1989), pp. 232-56.

[49]        Fritz J. Raddatz, Karl Marx: A Political Biography (Boston: Little Brown & Co., 1978), p.134

[50]        O zelo de Marx em encobrir sua indiscrição foi pelo menos igualado pelos historiadores do establishment marxista, que conseguiram suprimir a verdade sobre Freddy Demuth até anos recentes. Embora a verdade fosse conhecida por marxistas importantes como Bernstein e Bebel, a notícia da paternidade ilegítima de Marx só foi revelada em 1962 no livro de Werner Blumenberg Marx.

Veja em particular W.O. Henderson, The Life of Friedrich Engels (London: Frank Cass, 1976), II, pp. 833-4. Alguns marxistas leais ainda se recusam a aceitar os fatos horríveis. Assim, veja o trabalho de amor pelo falecido líder do Ala ‘Draperite’ do movimento trotskista, Hal Draper, Marx-Engels Cyclopedia (3 vols, New York: Schocken Books, 1985).

[51]        Quanto a Engels, ele se recusou a se casar com sua amante, Maria, porque ela era de descendência “baixa”. Após a morte de Mary, sua irmã Lizzie tornou-se amante de Engels. Engels casou-se magnanimamente com Lizzie em seu leito de morte “a fim de proporcionar a ela um ‘último prazer’”.