§1
Seleção de pessoal e a escolha de trabalho
A comunidade socialista é uma grande associação autoritária na qual ordens são emitidas e obedecidas. Isso é o que está implícito nas palavras “economia planejada” e “abolição da anarquia da produção”. A estrutura interna de uma comunidade socialista é melhor compreendida se a compararmos com a estrutura interna de um exército. De fato, muitos socialistas preferem falar de “exército de trabalho”. Como em um exército, no socialismo, tudo depende das ordens da autoridade suprema. Cada um tem um lugar para o qual é designado. Cada um deve permanecer em seu lugar até que seja transferido para outro. Segue-se que os homens se tornam meros peões da ação oficial. Eles crescem apenas quando são promovidos. Eles afundam apenas quando estão degradados. Seria perda de tempo descrever tais condições. Eles são do conhecimento comum de todos os cidadãos de um estado burocrático.
É óbvio que, nesse estado, todas as nomeações devem ser baseadas em capacidade pessoal. Cada posição deve ser ocupada pelo indivíduo mais bem equipado para ocupá-la — sempre desde que não seja necessário para um trabalho mais importante em outro lugar. Esse é o princípio fundamental de todas as organizações autoritárias sistematicamente ordenadas — do Mandarinato chinês da mesma forma que as burocracias modernas.
Ao aplicar esse princípio, o primeiro problema que surge é a nomeação da autoridade suprema. Existem dois caminhos para a solução deste problema, o oligárquico-monárquico e o democrático, mas só pode haver uma solução — a solução carismática. Os governantes supremos (ou governante) são escolhidos em virtude da graça com a qual foram dotados pela dispensação divina. Eles têm poderes e capacidades sobre-humanos elevando-os acima dos outros mortais. Resistir a eles não é apenas resistir aos poderes constituídos; é desafiar os mandamentos da Divindade.
Essa é a base das teocracias — das aristocracias clericais ou reinos dos ‘ungidos do Senhor’. Mas é igualmente a base da ditadura bolchevique na Rússia. Convocados pela história para o desempenho de sua tarefa sublime, os bolcheviques posam de representantes da humanidade, de ferramentas da necessidade, de consumadores do grande esquema das coisas. A resistência a eles é o maior de todos os crimes. Mas contra seus adversários, eles podem recorrer a qualquer expediente. É a velha ideia aristocrático-teocrática em uma nova forma.
A democracia é o outro método de resolver o problema. A democracia coloca tudo nas mãos da maioria. À sua frente está um governante, ou governantes, escolhidos por decisão da maioria. Mas a base disso é tão carismática quanto qualquer outra. Somente neste caso, a graça é considerada como concedida em proporções iguais a todos. Todos são dotados disso. A voz do povo é a voz de Deus. Isso pode ser visto de forma especialmente clara na City of the Sun, de Tommaso Campanella. O regente escolhido pela assembleia nacional também é sacerdote e seu nome é “Hoh”, que significa: metafísica.[1] Na ideologia autoritária, a democracia é valorizada não por suas funções sociais, mas apenas como meio de apuração do absoluto.[2]
De acordo com a teoria carismática, ao nomear funcionários, a autoridade suprema transmite a eles a graça que possui. Uma nomeação oficial eleva os mortais comuns acima do nível das massas. Eles contam mais do que outros. Quando em serviço, seu status é especialmente aprimorado. Não há dúvida de sua capacidade, ou de sua aptidão para o cargo, é permitida. O cargo faz o homem.
Além de seu valor polêmico, todas essas teorias são puramente formais. Eles não nos dizem nada sobre como esses compromissos realmente funcionam. Eles são indiferentes às origens. Eles não perguntam se as dinastias e as aristocracias em questão chegaram ao poder pela chance de uma guerra. Eles não dão nenhuma ideia do mecanismo do sistema partidário que leva os líderes de uma democracia ao comando. Eles nada revelam sobre o mecanismo real de seleção de funcionários.
Mas visto que apenas um governante onisciente poderia viver sem eles, arranjos especiais para a nomeação dos oficiais devem ser feitos. Visto que a autoridade suprema não pode fazer tudo, a nomeação para cargos inferiores deve, pelo menos, ser deixada para autoridades subordinadas.
Para evitar que esse poder degenere em mera licença, deve ser protegido por regulamentos. Desse modo, a seleção passa a se basear não na capacidade genuína, mas no cumprimento de certas formas, na aprovação em certos exames, na frequência a certas escolas, no fato de ter passado certo número de anos em posição subordinada, e assim por diante. Das deficiências de tais métodos, só pode haver uma opinião. A condução bem-sucedida dos negócios exige qualidades completamente diferentes das necessárias para passar nos exames, mesmo que os exames tratem de assuntos relacionados ao trabalho do cargo em questão. Um homem que passou algum tempo na condição de subordinado está longe de ser, por isso, apto para um posto superior. Não é verdade que se aprende a comandar aprendendo primeiro a obedecer. A idade não substitui a capacidade pessoal. Em suma, o sistema é deficiente. Sua única justificativa é que nada melhor se sabe para colocar em seu lugar.
Recentemente, foram feitas tentativas para invocar o auxílio da psicologia experimental e da fisiologia, e muitos deles prometem resultados da mais alta importância para o socialismo. Não há dúvida de que, sob o socialismo, algo correspondente a um exame médico para o serviço militar teria de ser empregado em maior escala e com métodos mais refinados. Aqueles que fingiram deformidades corporais para escapar de um trabalho difícil e incompatível deveriam ser examinados, assim como aqueles que tentaram um trabalho para o qual não foram devidamente desenvolvidos. Mas os mais calorosos defensores de tais métodos dificilmente poderiam fingir que poderiam fazer mais do que impor um freio muito vago aos abusos mais grosseiros do funcionalismo. Para todos aqueles tipos de trabalho que exigem algo mais do que mera força muscular e um bom desenvolvimento de determinados sentidos, eles não são aplicáveis de forma alguma.
§2
Arte e Literatura, ciência e jornalismo
A sociedade socialista é uma sociedade de funcionários. O modo de vida que nele prevalece e o modo de pensar de seus membros são determinados por esse fato.
Pessoas que estão sempre esperando promoção, pessoas que sempre tiveram um “chefe” do qual dependem, pessoas que, por receberem um salário fixo, nunca entendem a ligação entre a produção e o próprio consumo — nos últimos dez anos assistiu-se ao surgimento deste tipo em toda a Europa. É na Alemanha, porém, onde está especialmente em casa. Toda a psicologia de nosso tempo deriva disso.
O socialismo não conhece a liberdade de escolha da ocupação. Cada um tem que fazer o que lhe é dito para fazer e ir para onde é enviado. Qualquer outra coisa é impensável. Discutiremos mais tarde e em outra conexão como isso afetará a produtividade do trabalho. Aqui temos que discutir a posição da arte e da ciência, da literatura e da imprensa nessas condições.
Sob o bolchevismo na Rússia e na Hungria, os artistas, cientistas e escritores, reconhecidos como tais pelos selecionadores nomeados para esse fim, foram isentos da obrigação geral de trabalhar e receberam um salário definido. Todos aqueles que não foram reconhecidos permaneceram sujeitos à obrigação geral de trabalhar e não receberam suporte para outra atividade. A imprensa foi nacionalizada.
Esta é a solução mais simples para o problema, e que se harmoniza completamente com a estrutura geral da sociedade socialista. O funcionalismo se estende à esfera do espírito. Quem não agrada aos detentores do poder não pode pintar, esculpir ou reger uma orquestra. Seus trabalhos não são impressos ou executados. E se a decisão não depender diretamente do livre julgamento da administração econômica, mas for submetida ao parecer de um conselho de especialistas, o caso não será materialmente alterado. Ao contrário, os conselhos de especialistas, que são inevitavelmente compostos pelos velhos e pelos consagrados, devem ser admitidos como ainda menos competentes do que os leigos para auxiliar o surgimento de jovens talentos com visões diferentes e talvez maior domínio do que os seus. Mesmo que a escolha fosse encaminhada a toda a nação, a ascensão de espíritos independentes que se opõem à técnica tradicional e às opiniões aceitas não seria facilitada. Esses métodos só podem fomentar uma raça de epigonismo.
Na Icaria de Cabet, apenas os livros que agradam à república devem ser impressos (les ouvrages préférés). Os escritos dos tempos pré-socialistas serão examinados pela república. Aqueles que são parcialmente úteis devem ser revisados. Aqueles que são considerados perigosos ou inúteis devem ser queimados. A objeção de que isso seria fazer o que Omar fez ao queimar a Biblioteca Alexandrina, Cabet considerou insustentável.
Pois, disse ele, “ous faisons en faveur de l’humanité ce que ces oppresseurs faisaient contre eile. Nous avons fait du feu pour brûler les méchants livres, tandis que des brigands ou des fanatiques allumaient les bi’ichers pour brûler des innocents hérétiques.”[3] De um ponto de vista como este, a solução do problema da tolerância é impossível. Com exceção dos meros oportunistas, todos estão convencidos da justiça de suas opiniões. Mas, se essa convicção por si só fosse uma justificativa para a intolerância, então todos teriam o direito de coagir e perseguir a todos e pensar de outra forma.[4] Nessas circunstâncias, a exigência de tolerância só pode ser uma prerrogativa dos fracos. Com o poder vem o exercício da intolerância. Nesse caso, deve sempre haver guerra e inimizade entre os homens. A cooperação pacífica está fora de questão. É porque deseja a paz que o liberalismo exige tolerância para todas as opiniões.
Sob o capitalismo, o artista e o cientista têm muitas alternativas abertas para eles. Se forem ricos, podem seguir suas próprias inclinações. Eles podem procurar clientes ricos. Eles podem trabalhar como funcionários públicos. Eles podem tentar viver da venda de seu trabalho criativo. Cada uma dessas alternativas tem seus perigos, em particular os dois últimos. Pode muito bem ser que aquele que dá novos valores à humanidade, ou que é capaz de dar, sofra carência e pobreza. Mas não há como prevenir isso de forma eficaz. O espírito criativo inova necessariamente. Deve seguir em frente. Deve destruir o antigo e colocar o novo em seu lugar. Não é concebível que seja aliviado desse fardo. Se fosse, deixaria de ser um pioneiro. O progresso não pode ser organizado.[5] Não é difícil assegurar que o gênio que completou sua obra seja coroado de louros; que seus restos mortais serão colocados em uma sepultura de honra e monumentos erguidos em sua memória.
Mas é impossível suavizar o caminho que ele deve trilhar se quiser cumprir seu destino. A sociedade nada pode fazer para ajudar o progresso. Se não carrega o indivíduo com correntes inquebráveis, se não circunda a prisão em que o encerra com paredes totalmente intransponíveis, tem feito tudo o que se pode esperar dela. O gênio logo encontrará uma maneira de conquistar sua própria liberdade.
A nacionalização da vida intelectual, que deve ser tentada sob o socialismo, deve tornar impossível todo progresso intelectual. É possível se enganar a respeito disso porque, na Rússia, novos tipos de arte se tornaram moda. Mas os autores dessas inovações já estavam trabalhando, quando os soviéticos chegaram ao poder. Eles apoiaram porque, não tendo sido reconhecidos até então, alimentavam esperanças de reconhecimento por parte do novo regime. A grande questão, entretanto, é se os inovadores posteriores serão capazes de expulsá-los da posição que agora conquistaram.
Na Utopia de Bebel, apenas o trabalho físico é reconhecido pela sociedade. Arte e ciência são relegadas às horas de lazer. Dessa forma, pensa Bebel, a sociedade do futuro “possuirá cientistas e artistas de todos os tipos em números incontáveis”. Estes, de acordo com suas várias inclinações, buscarão seus estudos e suas artes nas horas vagas.[6] Assim, Bebel se deixa levar pelo ressentimento filisteu do trabalhador manual contra todos aqueles que não são cortadores de lenha e coletores de água. Ele considera todo trabalho mental como mero diletantismo, como pode ser visto pelo fato de que ele o agrupa com “relação social”.[7] Mas, no entanto, devemos indagar se sob essas condições a mente seria capaz de criar aquela liberdade sem a qual não pode existir.
Obviamente, todo trabalho artístico e científico que demande tempo, viagens, educação técnica e grandes gastos materiais estaria totalmente fora de cogitação. Mas vamos supor que é possível se dedicar à escrita ou à música, depois de terminado o dia de trabalho.
Assumiremos, ainda, que tais atividades não serão prejudicadas por intervenções maliciosas por parte da administração econômica — transferindo autores impopulares para localidades remotas, por exemplo — para que com a ajuda talvez de amigos devotos, um autor ou compositor seja capaz economizar o suficiente para pagar a taxa exigida pelas tipografias estaduais para a publicação de uma pequena edição. Dessa forma, ele pode até ter sucesso em lançar um pequeno periódico independente — talvez até mesmo em adquirir uma produção teatral.[8] Mas tudo isso teria que superar a competição esmagadora das artes oficialmente apoiadas, e a administração econômica poderia suprimi-la a qualquer momento. Pois não devemos esquecer que, como não se podia apurar o custo da impressão, a administração econômica seria livre para decidir as condições comerciais sob as quais a publicação poderia ocorrer. Nenhum censor, nenhum imperador, nenhum papa jamais possuiu o poder de suprimir a liberdade intelectual que seria possuída por uma comunidade socialista
§3
Liberdade Pessoal
É costume descrever a posição do indivíduo sob o socialismo dizendo que ele não seria livre, que a comunidade socialista seria um ‘estado de prisão’. Esta expressão contém um juízo de valor que, como tal, está fora da esfera do pensamento científico. A ciência não pode decidir se a liberdade é um bem, um mal ou uma mera indiferença. Ele só pode indagar em que consiste a liberdade e onde reside a liberdade.
A liberdade é um conceito sociológico. Não faz sentido aplicá-lo a condições externas à sociedade: como pode ser bem visto pelas confusões que prevalecem em toda parte na célebre controvérsia do livre-arbítrio. A vida do homem depende de condições naturais que ele não tem poder de alterar. Ele vive e morre nessas condições e, por não estarem sujeitas à sua vontade, deve subordinar-se a elas. Tudo o que ele faz está sujeito a elas. Se ele joga uma pedra, segue um curso condicionado pela natureza. Se ele come e bebe, os processos dentro de seu corpo são igualmente determinados.
Tentamos exibir essa dependência do processo de eventos em relação a uma relação funcional definida e permanente, pela ideia da conformidade de todas as ocorrências naturais com leis infalíveis e imutáveis. Essas leis dominam a vida do homem; ele está completamente circunscrito por elas. Sua vontade e suas ações só são concebíveis como ocorrendo dentro de seus limites. Contra a natureza e dentro da natureza não há liberdade.
A vida social também faz parte da natureza e, dentro dela, as leis inalteráveis da natureza dominam. A ação e os resultados da ação são condicionados por essas leis. Se, com a origem da ação na vontade, e seu desenvolvimento nas sociedades, associamos uma ideia de liberdade, não é porque concebemos que tal ação ocorre independentemente das leis naturais: o significado deste conceito de liberdade é bem diferente.
Não se trata aqui do problema da liberdade interna. É o problema da liberdade externa que nos preocupa. O primeiro é um problema da origem da vontade, o último da execução da ação. Todo homem depende da atitude de seus semelhantes. Ele é afetado por suas ações de várias maneiras. Se ele tiver que sofrer para tratá-lo como se não tivesse vontade própria, se ele não pode impedi-los de atropelar seus desejos, ele deve sentir uma dependência unilateral deles e dirá que não é livre. Se ele for mais fraco, ele deve se acomodar à coerção deles.
Sob as relações sociais que surgem da cooperação no trabalho comum, essa dependência unilateral torna-se recíproca. Na medida em que cada indivíduo atua como membro da sociedade, ele é obrigado a se adaptar à vontade de seus semelhantes. Desta forma, ninguém depende mais dos outros do que os outros dependem dele. Isso é o que entendemos por liberdade externa. É uma disposição dos indivíduos no quadro da necessidade social que envolve, por um lado, a limitação da liberdade do indivíduo em relação aos outros e, por outro, limitação da liberdade dos outros em relação a ele.
Um exemplo deve deixar isso claro. Sob o capitalismo, o empregador parece ter grande poder sobre o empregado. Se ele contrata um homem, como o emprega, que salário ele lhe dá, se ele o despede — tudo depende de sua decisão. Mas essa liberdade de sua parte e a correspondente falta de liberdade do outro são apenas aparentes. A conduta do empregador para com o empregado faz parte de um processo social. Se ele não lida com o empregado de maneira adequada à valorização social do serviço do empregado, surgem consequências que ele próprio terá de suportar.
Ele pode, de fato, lidar mal com o empregado, mas ele mesmo deve pagar os custos de seu comportamento arbitrário. Nessa medida, portanto, o funcionário depende dele. Mas essa dependência não é maior do que a dependência de cada um de nós do próximo. Pois, mesmo em um Estado onde as leis são aplicadas, todo mundo que estiver disposto a arcar com as consequências de sua ação, está livre para quebrar nossas janelas ou nos causar danos físicos.
Estritamente falando, é claro, segundo essa visão, não pode haver ação social que seja inteiramente arbitrária. Mesmo o déspota oriental, que aparentemente é livre para fazer o que quiser com a vida do inimigo que captura, deve considerar os resultados de sua ação. Mas há diferenças de grau na maneira como os custos da ação arbitrária estão relacionados às satisfações daí decorrentes. Nenhuma lei pode nos dar proteção contra os ataques de homens cuja inimizade seja tal que eles estejam dispostos a arcar com todas as consequências de suas ações. Mas se as leis são suficientemente severas para garantir que, como regra geral, nossa paz não seja perturbada, então nos sentimos independentes das más intenções de nossos semelhantes, pelo menos até certo ponto. O relaxamento histórico das leis penais deve ser atribuído, não a uma melhoria da moral ou à decadência por parte dos legisladores, mas simplesmente ao fato de que, na medida em que os homens aprenderam a controlar o ressentimento, considerando as consequências da ação, tem sido possível diminuir a severidade das punições sem enfraquecer seu poder de dissuasão. Hoje, a ameaça de uma curta pena de prisão é uma proteção mais eficaz contra os crimes contra a pessoa do que a forca o foi antes.
Não há lugar para o arbitrário, onde o cálculo exato do dinheiro nos permite calcular completamente a ação. Se nos deixarmos levar pelos lamentos atuais sobre o coração de pedra de uma época que avalia tudo em xelins e pence, negligenciamos que é precisamente esta ligação da ação com considerações de lucro monetário que é um dos meios mais eficazes de limitar a ação arbitrária. É precisamente esse tipo de regime que torna o consumidor, de um lado, o empregador, o capitalista, o proprietário da terra e o trabalhador, do outro — em suma, todos preocupados em produzir para demandas diferentes das suas — dependentes da cooperação social.
Só a falta total de compreensão dessa reciprocidade de relação pode levar alguém a perguntar se o devedor é dependente do credor ou o credor do devedor. Na verdade, cada um é dependente do outro e a relação entre comprador e vendedor, empregador e empregado é da mesma natureza. Costuma-se reclamar que, hoje em dia, as considerações pessoais estão banidas da vida empresarial e que o dinheiro tudo manda. Mas o que realmente se reclama aqui é simplesmente que, naquele ramo de atividade que chamamos puramente econômico, os caprichos e os favores são banidos e só são válidas as considerações que a cooperação social exige.
Isso, então, é liberdade na vida externa do homem — que ele é independente do poder arbitrário de seus semelhantes. Essa liberdade não é um direito natural. Não existia em condições primitivas. Ele surgiu no processo de desenvolvimento social e sua consumação final é obra do capitalismo maduro. O homem dos dias pré-capitalistas estava sujeito a um “senhor misericordioso” cujo favor ele precisava adquirir. O capitalismo não reconhece tal relação. Ele não divide mais a sociedade em governantes despóticos e servos sem direitos. Todas as relações são materiais e impessoais, calculáveis e passíveis de substituição. Com os cálculos do dinheiro capitalista, a liberdade desce da esfera dos sonhos para a realidade.
Quando os homens conquistaram a liberdade em relacionamentos puramente econômicos, começam a desejá-la em outro lugar. De mãos dadas com o desenvolvimento do capitalismo, portanto, vão tentativas de expulsar do Estado toda arbitrariedade e toda dependência pessoal. Obter o reconhecimento jurídico dos direitos subjetivos dos cidadãos, limitar a ação arbitrária dos funcionários ao campo mais estreito possível — este é o objetivo do movimento liberal. Não exige graça, mas direitos. E reconhece desde o início que não há outra maneira de realizar essa demanda que não seja pela mais rígida supressão dos poderes do Estado sobre o indivíduo. Liberdade, em sua opinião, é liberdade em relação ao Estado.
Pois o Estado — aparelho coercitivo operado pelos governantes — só é irredutível à liberdade quando suas ações devem obedecer a certas normas claras, inequívocas, universais, ou quando obedecem aos princípios que regem todo trabalho com fins lucrativos. O primeiro é o caso quando funciona judicialmente; pois o juiz está sujeito a leis que permitem pequenas jogadas para a opinião pessoal. O último é o caso quando, sob o capitalismo, o Estado funciona como um empresário trabalhando nas mesmas condições e sujeito aos mesmos princípios que outros empresários que trabalham com fins lucrativos.
O que ele faz além disso não pode ser determinado por lei ou de qualquer outra forma limitado o suficiente para evitar ação arbitrária. O indivíduo, então, não tem defesa contra a decisão dos funcionários. Ele não pode calcular quais consequências suas ações terão porque ele não pode dizer como elas serão consideradas por aqueles de quem ele depende. Esta é a negação da liberdade.
É costume considerar o problema da liberdade externa como um problema da maior ou menor dependência do indivíduo em relação à sociedade.[9] Mas a liberdade política não é a liberdade total. Para que um homem seja livre, não é suficiente que ele faça algo que não prejudique os outros sem impedimento do governo ou do poder repressivo de custódia. Ele também deve estar em posição de agir sem temer consequências sociais imprevistas. Somente o capitalismo garante essa liberdade, referindo explicitamente todas as relações recíprocas ao frio princípio impessoal da troca do ut des.
Os socialistas geralmente tentam refutar o argumento da liberdade argumentando que no capitalismo apenas o possuidor é livre. O proletário não é livre porque deve trabalhar para sua subsistência. É impossível imaginar uma concepção mais crua de liberdade. Esse homem deve trabalhar, porque seu desejo de consumir é maior que o dos animais do campo, faz parte da natureza das coisas. O fato de o possuidor poder viver sem se conformar com essa regra é um ganho derivado da existência de uma sociedade que não prejudica ninguém — nem mesmo os que não possuem. E os próprios destituídos se beneficiam da existência da sociedade, na medida em que a cooperação torna o trabalho mais produtivo. O socialismo só poderia diminuir a dependência do indivíduo das condições naturais, aumentando essa produtividade. Se não puder fazer isso, se, ao contrário, diminuir a produtividade, então diminuirá a liberdade.
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Notas
[1] Georg Adler, Geschichte des Sozialismus und Kommunismus, Leipzig 1899, p. 185 et seq.
[2] Sobre a função dinâmica social da democracia, veja p. 72 desta obra.
[3] Cabet, Voyage en Icarie, Paris 1848, p. 127.
[4] Lutero exortou os príncipes de seu partido a não tolerar o sistema monástico e a missa. Segundo ele, seria irrelevante responder que, como o imperador Carlos estava convencido de que a doutrina papista era verdadeira, ele agiria com justiça, no seu ponto de vista, ao destruir os ensinamentos luteranos como heresia. Pois sabemos “que ele não tem certeza disso, nem pode ter certeza, porque sabemos que ele luta contra os Evangelhos. Pois não é nosso dever acreditar que ele está certo, porque ele anda sem a Palavra de Deus e nós vamos com a Palavra de Deus; antes, é seu dever reconhecer a Palavra de Deus e promovê-la, como nós, com todo o seu poder.” Dr. Martin Luther’s Briefe, Sendsschreiben und Bedenken, editado por de Wette, Parte IV, Berlim 1827, p. 93 et seq.; Paulus, Protestantismus und Toleranz im 16 Jahrhundert, Freiburg 1911, p. 23.
[5] “É enganoso dizer: o progresso deve ser organizado. O que é realmente produtivo não pode ser colocado em formas feitas de antemão; ela floresce apenas em liberdade irrestrita. Os seguidores podem então se organizar, o que também é chamado de ‘formar uma escola’.” (Spranger, Begabung und Studium, Leipzig 1917, p. 8.) Veja também Mill, On Liberty, 3rd edition, Londres 1864, p. 114 et seq.
[6] Bebel, Die Frau und der Sozialismus, p. 284.
[7] Como Bebel descreveu para si mesmo a vida em uma comunidade socialista é mostrado a seguir: “Aqui ela (Mulher) é ativa nas mesmas condições que o homem. Em certo momento, trabalhadora prática em alguma indústria, ela é na hora seguinte educadora, professora, enfermeira; na terceira parte do dia ela pratica alguma arte ou cultiva uma ciência; e na quarta parte ela cumpre alguma função administrativa. Ela gosta de estudos, prazeres e diversão com ela mesma ou com homens, como deseja e como a oportunidade oferece. Na escolha do amor, ela é livre e irrestrita como o homem. Ela corteja ou se deixa cortejar, etc.” (Bebel, op. cit., p. 243).
[8] Isso corresponde às ideias de Bellamy. (Ein Rückblick, traduzido por Hoops em Meyers Volksbücher, p. 130 et seq.)
[9] Formulado de forma semelhante por J. S. Mill, On Liberty, p. 7.
