La era de la información, la persistencia de la ignorancia y las contradicciones del pensamiento comunista
Vivimos un período extraordinario de la historia humana. Hoy, una persona común, de clase media, residente en una pequeña ciudad del interior de Brasil, puede tener acceso a una cantidad de información que habría sido inimaginable incluso para reyes, emperadores y aristócratas de siglos pasados. Nunca ha sido tan fácil conocer las ideas de los grandes filósofos, estudiar economía, comprender acontecimientos históricos o consultar obras que, durante mucho tiempo, estuvieron restringidas a pequeñas élites intelectuales.
Es una transformación impresionante. Y tal vez una de las mayores contradicciones de nuestro tiempo sea precisamente ésta: nunca hemos tenido tanto conocimiento a nuestra disposición y, sin embargo, seguimos rodeados de errores, mentiras e ignorancia.
No quiero decir que todos deban dominar profundamente todas las áreas del conocimiento. Eso sería prácticamente imposible. Nuestro tiempo es limitado, al igual que nuestra capacidad para estudiar, comprender y memorizar información. Pero existe una enorme diferencia entre desconocer un tema determinado y, simplemente, no mostrar ningún interés por comprender cuestiones fundamentales de la vida en sociedad, incluidos temas y teorías que afectan diariamente a nuestra vida.
Conceptos como inflación, tipos de interés, preferencia temporal, propiedad privada, justicia, libertad y ética, deberían formar parte de la formación intelectual básica de cualquier persona. Si existen tantas escuelas y profesores, ¿por qué no son enseñados estos conocimientos tan fundamentales? Al fin y al cabo, son cuestiones que afectan directamente a nuestras vidas, incluso cuando no nos damos cuenta.
Comprender cómo funciona el estado, cuáles son los incentivos de los gobernantes, y de qué manera las decisiones políticas interfieren en la economía, es fundamental para entender la sociedad en la que vivimos. Y no faltan oportunidades para ello. Con unos pocos clicks, cualquier persona puede consultar la Constitución de cualquier país, las distintas versiones de la Biblia, las más variadas filosofías, conocer las ideas de grandes economistas, estudiar los fundamentos de la filosofía política libertaria, investigar el pensamiento de la Iglesia Católica, o leer las enseñanzas de Jesucristo.
Es cierto que la inflación brasileña ha deteriorado el poder adquisitivo de nuestra moneda, haciendo que adquirir viviendas, automóviles y otros muchos bienes sea cada vez más difícil. Pero, a pesar de todos estos problemas económicos que venimos atravesando desde hace muchos años, el acceso al conocimiento sigue siendo relativamente barato. Y ésto, al menos, debería ser motivo de gran satisfacción. Sin embargo, muchas personas que cuentan con recursos y pleno acceso a la información, siguen rechazando la búsqueda de la verdad y optan voluntariamente por el camino de la mentira.
El problema es que tener información disponible no significa necesariamente tener disposición para aprender ni poseer honestidad intelectual; algo que, por cierto, falta en muchas personas.
Confieso que, durante este año 2026 –especialmente en el periodo electoral–, me ha sorprendido y alarmado la cantidad de personas que han mostrado una ingenuidad política difícil de comprender. Me refiero, sobre todo, a aquellos que defienden abiertamente el comunismo, ignorando o relativizando las implicancias morales, económicas e históricas de esta ideología, así como todo el daño que ha causado a la humanidad a lo largo de la historia. En el Brasil actual hay muchos más comunistas que los que jamás habría imaginado; sigo creyendo que, en su mayoría, estas personas están movidas, en el fondo, por algún tipo de envidia o resentimiento. Quizás, al estar “atrapado” en mi propia “burbuja libertaria y conservadora”, llegué a pensar que el comunismo había quedado atrás para muchos, pero me equivoqué. Al ver los videos de las grandes manifestaciones de militantes del PT y otros simpatizantes de la causa socialista en la Avenida Paulista –el 11 de Octubre–, así como en otras ciudades y universidades, mi decepción ante la mentalidad del pueblo brasileño no ha hecho más que aumentar.
En Octubre de 2026, me llevé una sorpresa al ver a un grupo de estudiantes –mal informados o con malas intenciones– en la universidad federal de mi ciudad, la UFVJM (Universidad Federal de los Valles de Jequitinhonha y Mucuri), la que en plena elección presidencial fue tomada por profesores y alumnos socialistas, marxistas y partidarios del PT. En una de las fotos que vi de un evento con sesgo partidista, cuyo objetivo era apoyar la campaña de Lula, aparecía una estudiante con una camiseta del Che Guevara, sosteniendo un cartel que decía: “¡Dictadura, nunca más!” Preferí reír para no llorar. Pero es en ese momento cuando nos damos cuenta de la total bancarrota moral del pueblo brasileño y de la aberración política que supone el sufragio universal. El derecho al voto universal implica que todos los ciudadanos con derecho a voto –independientemente de su competencia, profesión, trayectoria, salud mental, logros o contribuciones sociales– poseen el mismo poder electoral. Pero la situación es aún peor …
Lo que más me sorprende es encontrar personas que se presentan como cristianas, profesan su fe y defienden valores religiosos, pero apoyan a candidatos cuyas ideas son profundamente hostiles al cristianismo, a la Iglesia y a la tradición moral que dicen seguir. Para mí, es equivalente a ver a un trabajador o a un empresario que defiende un aumento constante de los impuestos; no logro encontrar racionalidad ni buenas intenciones en ello. Algunos conservadores y católicos que han estudiado este tema –como el fallecido filósofo Olavo de Carvalho– sostienen que la causa de este problema y de la confusión entre los cristianos –quienes no logran comprender los verdaderos males del marxismo– reside en la infiltración estratégica de comunistas dentro de las iglesias católicas brasileñas. En muchos casos, en lo que respecta a toda esa militancia izquierdista que ha dominado las instituciones brasileñas, parece faltar precisamente aquéllo que debería orientar cualquier reflexión política seria: la capacidad de cuestionar, confrontar argumentos y examinar la realidad con lógica y sentido común.
Un ejemplo que considero muy preocupante en Brasil es el del militante y youtuber marxista Jones Manoel, elegido el 4 de Octubre para el cargo de diputado federal por Pernambuco, con cerca de 250.000 votos. Se trata de una figura conocida por sus declaraciones radicales y por una retórica política que, a mi juicio, fomenta el resentimiento, el odio mortal y el antagonismo entre clases sociales. Con sus discursos incendiarios, este individuo amenaza, sin duda, la paz social y el derecho que las personas deberían tener a la propiedad privada. Y lo que más me asusta es la cantidad de gente que salió de casa el Domingo para votar por este sujeto.
Entre sus declaraciones más polémicas figuran referencias a la violencia contra patrones y empresarios, así como manifestaciones agresivas de todo tipo dirigidas contra conservadores y liberales. Sin embargo, el odio proveniente de pensadores y militantes de izquierda es ampliamente tolerado por el statu quo brasileño; tanto es así que Jones llegó a pronunciar un discurso –que quedó grabado– en el que defendía agredir a los ministros del Supremo Tribunal Federal (STF). Por su parte, la conocida y veterana militante del Partido de los Trabajadores (PT), Marilena Chauí, afirmó en una conferencia –grabación fácil de encontrar en Internet– que odia a la clase media. Según sus palabras, la clase media es ignorante, reaccionaria, arrogante, petulante y terrorista; además, la calificó como “abominación política, ética y cognitiva”. Sí, es evidente que se trata de una marxista resentida y muy cercana a Lula; no hay ningún misterio al respecto.
Pero hay una cuestión aún más importante detrás de todo ésto. ¿Cómo explicar que, en pleno siglo XXI, con tanta información disponible y tras tantas experiencias históricas desastrosas, el marxismo siga despertando tal adhesión e incluso respeto?
Para comprender parte de este fenómeno, considero necesario examinar sus fundamentos económicos y filosóficos, analizar mejor este dogma desde diferentes perspectivas y entender qué lleva a los teóricos marxistas a tener una fe tan ciega en esta utopía.
Marx, la teoría del valor-trabajo y la crítica de los economistas austriacos
Una de las principales ideas económicas de Karl Marx está relacionada con la teoría del valor-trabajo, cuya tradición intelectual se remonta a la economía política clásica, especialmente a las contribuciones de Adam Smith y David Ricardo.
En términos generales, Marx sostenía que el valor de las mercancías estaba relacionado con el tiempo de trabajo socialmente necesario para producirlas. A partir de esta concepción, desarrolló su teoría de la plusvalía, según la cual el trabajador produce un valor superior al que recibe como remuneración por su fuerza de trabajo.
Esta diferencia, de la que se apropia el capitalista, constituiría la base de la explotación en el sistema capitalista.
La conclusión marxista es muy conocida: el empresario se beneficia del trabajo ajeno y se apropia de una parte del valor producido por los trabajadores. Esta interpretación se convirtió en uno de los pilares de la crítica socialista al capitalismo y sigue influyendo en movimientos políticos, organizaciones sindicales y ámbitos académicos.
Sin embargo, esta explicación se topó con profundas críticas en el desarrollo posterior de la ciencia económica. En 1871, el economista austriaco Carl Menger publicó Principios de economía política, una obra que se convertiría en un hito de la llamada Revolución Marginalista. Su contribución fue fundamental para transformar la forma en que los economistas entendían el valor económico.
Menger demostró que el valor de un bien no depende simplemente de la cantidad de trabajo empleada en su producción. Está relacionado con la importancia que los individuos atribuyen a dicho bien para satisfacer sus necesidades.
Pensemos en un ejemplo sencillo. Imaginemos a dos escultores. El primero dedica cien horas a la creación de una escultura, mientras que el segundo logra producir una obra similar en apenas diez horas. ¿Significa ésto que la primera escultura valdrá necesariamente diez veces más?
Evidentemente, no. Los consumidores pueden preferir la segunda obra, aunque ésta haya requerido mucho menos tiempo de trabajo. Pueden considerarla más bella, más interesante o, simplemente, más acorde a sus gustos.
El esfuerzo invertido en la producción no determina, por sí solo, cuánto estará dispuesta a pagar una persona por el resultado. Esta idea parece sencilla, pero sus consecuencias para la teoría económica fueron enormes.
Menger demostró que el valor no es una propiedad física de los objetos. No está oculto en la madera de una silla, en el metal de una herramienta o en las horas de trabajo necesarias para fabricar un determinado producto. El valor surge de la relación entre las necesidades humanas y los bienes disponibles para satisfacerlas.
Es por eso que dos personas pueden asignar valores completamente distintos al mismo objeto.
Otro ejemplo ayuda a comprender la cuestión. Imagine que tiene mucha sed y dispone de cinco botellas de agua. La primera botella probablemente tendrá una enorme importancia, ya que permitirá satisfacer su necesidad más urgente. La segunda también será útil, pero quizás menos necesaria. Cuando llegue a la quinta, su importancia podría verse considerablemente reducida.
Este razonamiento está relacionado con el principio de la utilidad marginal, una de las contribuciones centrales de la revolución económica iniciada en el siglo XIX.
También ayuda a explicar la antigua paradoja del agua y los diamantes. El agua es indispensable para la vida pero, en lugares donde abunda, una unidad adicional puede tener un valor relativamente bajo. Los diamantes, aunque no son necesarios para la supervivencia, son escasos y pueden recibir valoraciones marginales muy elevadas.
Por lo tanto, el valor económico no puede ser explicado únicamente por el esfuerzo humano o por la utilidad general de un determinado bien.
Menger también se diferenciaba de otros marginalistas, como William Stanley Jevons y Léon Walras, por la forma en que desarrolló su investigación. En lugar de construir su explicación principalmente mediante modelos matemáticos, trató de comprender las relaciones causales entre las necesidades humanas, las elecciones individuales y los bienes económicos.
Su teoría también explicaba cómo el valor atribuido a los bienes de producción –como maquinaria, materias primas y equipamiento– deriva de la importancia de los bienes de consumo que dichos recursos permiten producir.
Este cambio de perspectiva influyó profundamente en economistas posteriores, entre ellos Eugen von Böhm-Bawerk, Ludwig von Mises y Friedrich Hayek.
Fue precisamente Böhm-Bawerk quien desarrolló una de las críticas más importantes a la teoría marxista de la explotación.
Böhm-Bawerk y la explicación del beneficio capitalista
Böhm-Bawerk dedicó una parte significativa de su producción intelectual al análisis crítico de las teorías socialistas, especialmente las ideas económicas de Karl Marx.
Una de sus principales contribuciones fue demostrar la importancia del tiempo en el proceso de producción y en la formación del interés. Para comprender su argumento, basta con imaginar el funcionamiento de una fábrica de muebles.
Antes de vender cualquier producto, el empresario necesita realizar una serie de inversiones. Debe adquirir maquinaria, comprar madera, contratar empleados, alquilar locales, pagar la electricidad y organizar toda la infraestructura de producción necesaria. Nada de ésto es gratuito.
Supongamos que, en Enero, este empresario invierte R$ 100.000 en la empresa. Durante Febrero, Marzo y Abril, la fábrica produce los muebles, mientras que los trabajadores reciben sus salarios según los contratos establecidos.
Los productos son vendidos únicamente en Mayo, generando ingresos de R$ 120.000. En este ejemplo simplificado, la diferencia entre ingresos y gastos sería de R$ 20.000. Para Marx, la existencia de una diferencia entre el valor producido y la remuneración del trabajo se relaciona con la apropiación de plusvalía por parte del capitalista.
Böhm-Bawerk, sin embargo, presenta otra forma de entender esta relación. El empresario necesitaba asignar recursos en el presente para intentar obtener ingresos en el futuro. A lo largo del proceso de producción, asumió compromisos financieros y permaneció expuesto a la posibilidad de pérdidas.
Los trabajadores, a su vez, recibieron sus salarios antes de que los muebles fuesen vendidos a los consumidores. Ésto nos lleva a una pregunta fundamental: ¿recibir una cantidad determinada hoy, es económicamente equivalente a recibir la misma cantidad dentro de varios meses?
No necesariamente. Los bienes presentes y los bienes futuros no son valorados de la misma manera. En ciertas condiciones, las personas atribuyen mayor importancia a los recursos disponibles de inmediato que a recursos equivalentes que sólo pueden utilizar en el futuro.
Esta diferencia de valoración está relacionada con la preferencia temporal, un concepto esencial para comprender la teoría austriaca del interés.
Böhm-Bawerk argumentó que la producción requiere tiempo, y que los bienes presentes pueden ser intercambiados por derechos sobre bienes futuros mediante una diferencia de valor, la llamada prima.
Por lo tanto, la existencia de ingresos asociados con el capital no constituye, por sí sola, una demostración de explotación.
Es importante distinguir, en este punto, entre interés y beneficio empresarial. El primero se relaciona con la diferencia de valoración entre bienes presentes y futuros. El beneficio empresarial, en cambio, implica también la capacidad de anticipar correctamente las necesidades de los consumidores y organizar los recursos productivos.
Un empresario puede invertir una gran cantidad de dinero, contratar a decenas de trabajadores, y dedicar años a construir un negocio. Aun así, podría perderlo todo si los consumidores no valoran lo que ofrece. El riesgo no desaparece simplemente porque intervenga el trabajo humano en la producción.
Además, el trabajador no es el único elemento necesario para producir riqueza. Máquinas, herramientas, materias primas, instalaciones, conocimiento, organización y tiempo, también participan en el proceso productivo. La producción moderna depende de la combinación de diversos factores, y no sólo del esfuerzo físico o intelectual de los empleados.
Por lo tanto, Böhm-Bawerk cuestionó la conclusión de que cualquier diferencia entre los ingresos obtenidos por la venta de productos y los salarios pagados a los trabajadores representaba necesariamente una malversación.
En la tradición austriaca, el beneficio empresarial también desempeña un papel económico importante. Puede indicar que ciertos recursos han sido empleados de una manera más valorada por los consumidores que en sus usos alternativos. La pérdida, por otro lado, revela que el empresario pudo haber cometido errores al anticipar la demanda o al organizar su producción.
Esta interpretación no significa que todo empresario sea competente, honesto o moralmente intachable. Simplemente significa que la existencia de beneficios no constituye prueba suficiente de explotación.
Y considero esta distinción fundamental. Después de todo, es curioso observar cómo tantos militantes socialistas tratan la actividad empresarial como algo moralmente sospechoso, incluso cuando es desarrollada a través de contratos voluntarios, inversiones privadas e intercambios pacíficos.
Al mismo tiempo, muchos de estos individuos demuestran una sorprendente tolerancia hacia la enorme y evidente coacción ejercida por el aparato estatal, que recauda billones de reales cada año en Brasil mediante métodos poco éticos y agresivos. Es precisamente en este punto donde la crítica económica se encuentra con la filosofía política libertaria.
Murray N. Rothbard y la verdadera naturaleza de la explotación
El marxismo interpreta gran parte de la historia humana a través del prisma de la lucha de clases. Según esta perspectiva, los distintos grupos sociales compiten por el control de los medios de producción, y las relaciones económicas están marcadas por estructuras de dominación y explotación.
No me parece absurdo reconocer que la historia está plagada de relaciones de explotación. Al contrario. Imperios, monarquías, aristocracias políticas, repúblicas y gobiernos de distintas épocas se han enriquecido con frecuencia mediante la apropiación coactiva de la riqueza producida por otros. La cuestión reside en identificar correctamente quién ejerce esta coacción.
Y es aquí donde considero especialmente importante la contribución del principal representante del anarcocapitalismo moderno, el economista, historiador y filósofo político estadounidense Murray Newton Rothbard.
En obras como Anatomía del Estado, El Manifiesto Libertario y Ética de la Libertad, Rothbard presenta una crítica radical del poder estatal, argumentando que el estado se diferencia de otras organizaciones sociales precisamente porque reclama un monopolio territorial sobre la coacción, y financia sus actividades mediante impuestos obligatorios.
Mientras que en condiciones normales de mercado, los empresarios necesitan convencer a los consumidores para que compren sus productos y servicios, el gobierno puede exigir recursos independientemente del consentimiento individual del pagador. Esta diferencia no es insignificante. De hecho, altera por completo la naturaleza moral de la relación.
El empresario que ofrece un producto en el mercado, depende de la decisión del consumidor. Si nadie quiere comprarlo, puede acumular pérdidas e incluso cerrar su negocio. Por eso, antes de emprender cualquier proyecto, el empresario necesita analizar y estudiar las demandas y comportamientos de los consumidores, y buscar por todos los medios resolver los problemas de las personas de la manera más eficiente posible.
Por otro lado, el estado cuenta con mecanismos legales y coactivos para recaudar recursos, incluso cuando los individuos no están de acuerdo con sus decisiones. En la interpretación de Rothbard, esta es una de las principales características de la explotación institucionalizada. En este debate, Rothbard recupera una distinción formulada por el sociólogo Franz Oppenheimer: la diferencia entre los medios económicos y políticos para obtener riqueza.
Los medios económicos implican producción e intercambios voluntarios. En cambio, los medios políticos consisten en la apropiación coactiva de la riqueza producida por otros.
Esta distinción ayuda a comprender por qué el libertarismo considera moralmente diferentes la actividad empresarial pacífica y la tributación obligatoria.
Por supuesto, los empresarios también pueden cometer fraude, incumplir contratos y perpetrar actos de agresión. Cuando ésto sucede, dejan de actuar conforme con los principios de la cooperación voluntaria. Pero en una sociedad con un sistema de justicia que protege los contratos, estos empresarios serán castigados. El punto central es que, cuando resulta de relaciones legítimas, la simple obtención de beneficios no equivale a agresión.
La coacción estatal, por otro lado, está presente en la propia estructura del financiamiento y en la imposición de decisiones gubernamentales. Por eso me resulta tan contradictorio observar a personas que demonizan constantemente a los empresarios, pero tratan al estado como una institución legítima, justa y casi sagrada. Al fin y al cabo, el aparato estatal nace de la explotación y la esclavitud de personas pacíficas, y se nutre de ellas.
La persona que invierte sus ahorros, asume riesgos, contrata trabajadores y ofrece productos a los consumidores, suele ser retratada como un explotador por la izquierda. Sin embargo, el aparato político que recauda obligatoriamente parte de los ingresos de millones de personas, a menudo recibe una especie de absolución moral. Y los socialistas no son tan ingenuos: saben muy bien que su proyecto de poder personal depende de un estado extremadamente centralizado, omnipotente e hipertrofiado.
En ciertas corrientes socialistas, el estado parece asumir el papel de una entidad superior, capaz de corregir todas las injusticias, organizar la economía y determinar el destino de la sociedad, siendo visto como un verdadero padre protector. Casi como un dios laico. Es una visión de la realidad completamente distorsionada y descabellada.
Pero ¿por qué deberíamos considerar moralmente legítima una acción cuando la realizan agentes públicos, si la condenaríamos cuando la realizan particulares? Esta pregunta nos lleva al fundamento ético del libertarismo.
Ética libertaria y la contradicción moral de la coacción
La crítica de Rothbard al socialismo no se limita a la economía. También tiene fundamentos éticos.
Inspirado por la tradición del derecho natural, especialmente por John Locke, Rothbard desarrolló una defensa de la autopropiedad, la apropiación original de los recursos, y la legitimidad de los intercambios voluntarios.
El principio es relativamente sencillo: cada individuo tiene derecho a controlar su propio cuerpo, y a usar legítimamente los bienes que ha adquirido sin violar los derechos de los demás. Estos bienes adquiridos pueden ser heredados o encontrarse sin dueño, como tierras o propiedades en las que alguien decide vivir o trabajar.
Si alguien produce, trabaja, ahorra y adquiere bienes por medios pacíficos, no debería ser obligado a ceder parte de esos bienes a terceros, simplemente porque otra persona considere más conveniente una distribución diferente de los recursos.
En la ética rothbardiana, la apropiación coactiva de la propiedad legítima de alguien constituye una agresión, independientemente de las justificaciones políticas que sean utilizadas para defender esta medida. Por lo tanto, la fuerza sólo puede ser empleada en legítima defensa y de forma proporcional.
Por ejemplo, imaginemos que una persona trabaja, ahorra y compra una casa. Según Rothbard, ningún tercero tiene derecho a invadir esta propiedad ni a tomar posesión de ella mediante la violencia. Sin embargo, si alguien intenta invadir la vivienda, el propietario tiene derecho a defender su integridad y su propiedad, respetando los límites de la fuerza defensiva.
Por consiguiente, el principio de No Agresión (PNA) no es un principio pacifista. No prohíbe todo uso de la fuerza, sino su inicio contra personas inocentes. Cuando se basa en la expropiación de los medios de producción, el socialismo entra en conflicto directo con este principio.
Hans-Hermann Hoppe, brillante sociólogo alemán y discípulo de Rothbard, buscó profundizar en este debate mediante su llamada ética argumentativa, una teoría presentada en su obra Economía y ética de la propiedad privada, y también en La democracia: el dios que fracasó.
Hoppe sostiene que quien participa en un debate racional sobre la justicia, presupone ciertas condiciones necesarias para el acto mismo de argumentar, incluyendo el control sobre su cuerpo y la capacidad de utilizar recursos para defender sus ideas.
A partir de este razonamiento, busca demostrar que la negación de la autopropiedad y de ciertos derechos de propiedad produciría una contradicción performativa. En otras palabras, el individuo utilizaría su propia autonomía para defender principios incompatibles con las condiciones que posibilitan su argumentación.
Es precisamente esta dimensión moral la que considero ausente en gran parte del discurso político socialista. Se habla constantemente de justicia social, igualdad y emancipación humana: palabras hermosas, pero que pueden interpretarse de diversas maneras. Pero al examinar los medios propuestos para alcanzar estos objetivos, con frecuencia encontramos la defensa de la coacción, la expropiación y la concentración del poder político.
Y aquí surge una contradicción que merece ser abordada: ¿cómo puede ser construida una sociedad supuestamente libre, mediante la violación sistemática de la libertad de individuos pacíficos? Para los libertarios, un objetivo considerado noble no legitima automáticamente todos los medios utilizados para lograrlo.
El marxismo como religión política: Murray Rothbard y Eric Voegelin
Existe otra dimensión de la crítica al marxismo que me resulta particularmente interesante. Me refiero a la interpretación del comunismo como una especie de religión secular.
Murray Rothbard exploró esta perspectiva en su ensayo Karl Marx: Profeta del Fin de los Tiempos, en el que relaciona ciertos elementos del pensamiento marxista con las tradiciones religiosas milenaristas y las concepciones de la redención histórica.
Según esta interpretación, el marxismo no es simplemente una teoría económica ni una interpretación materialista de la historia. Su estructura también presenta similitudes con las narrativas religiosas sobre la caída de la humanidad, el sufrimiento histórico y la promesa de la redención final.
En la interpretación de Rothbard, la historia marxista adquiere una dimensión casi teológica. La propiedad privada, la división social del trabajo y la alienación aparecen como elementos de una condición histórica marcada por el conflicto. El capitalismo representa una etapa de sufrimiento y contradicciones que, según Marx, prepara las condiciones para su propia superación. El proletariado, a su vez, asume el papel de sujeto revolucionario responsable de la transformación radical de la sociedad.
Al final de este proceso se alcanzaría el comunismo, una sociedad sin clases en la que desaparecerían las estructuras explotadoras características de los sistemas anteriores.
Rothbard identifica en esta narrativa una similitud con la promesa religiosa de salvación, aunque presentada en un lenguaje materialista y revolucionario. La revolución funcionaría como una especie de ruptura redentora, mientras que la sociedad comunista representaría el horizonte final de la historia. Se trata de una interpretación provocadora, especialmente porque el marxismo es tradicionalmente presentado como una doctrina materialista y una crítica de la religión.
El profesor y filósofo germano-estadounidense Eric Voegelin desarrolló una reflexión similar, aunque desde sus propias bases. En La nueva ciencia política, Voegelin examinó los movimientos ideológicos modernos que, según su interpretación, buscaban trasladar a la política las expectativas de salvación originalmente asociadas con la experiencia religiosa.
Es en este contexto donde surge su conocida crítica al intento de inmanentizar el escatón, es decir, de transformar una promesa de realización trascendente en un proyecto de perfección histórica y terrenal. Voegelin relacionó ciertas ideologías modernas, incluido el marxismo, con formas de pensamiento gnóstico, caracterizadas por la pretensión de poseer un conocimiento capaz de explicar los males del mundo y guiar su transformación definitiva.
Según esta interpretación, el problema surge cuando una doctrina política comienza a ser presentada como portadora de una verdad histórica incontestable. Si un movimiento cree conocer el destino inevitable de la humanidad, sus adversarios dejan de ser vistos simplemente como personas con ideas diferentes. Pueden llegar a ser tratados como obstáculos para la realización de un futuro supuestamente inevitable. De esto se desprende la profunda necesidad que tienen marxistas y comunistas de deshumanizar a sus oponentes y destruirlos tanto física como materialmente. Por lo tanto, podemos concluir que la defensa de la violencia como método para hacer la revolución y combatir a las clases consideradas opresoras, forma parte de la esencia de la cosmovisión marxista.
Y cuando ésto sucede, la política deja de ser un espacio de debate entre individuos libres, y es transformada en una misión de redención colectiva. Esta perspectiva ayuda a comprender un fenómeno que considero preocupante en ciertos entornos intelectuales y universitarios: la dificultad para admitir críticas profundas a los supuestos marxistas.
Obviamente, no me refiero a todos los profesores o investigadores que estudian a Marx. Existen académicos serios capaces de presentar sus ideas y someterlas a debate. Mi crítica se dirige hacia quienes transforman una escuela de pensamiento en una doctrina intocable, tratando a los autores disidentes como intelectualmente ilegítimos incluso antes de examinar sus argumentos. Muchos seguidores de los dogmas marxistas y comunistas confesos son abiertamente intolerantes y a menudo irrespetuosos. Algunos llevan años adoctrinando deliberadamente a sus estudiantes.
Una universidad debería ser precisamente lo contrario. El entorno académico debería fomentar el diálogo entre diferentes tradiciones intelectuales, incluyendo marxistas, liberales, conservadores, libertarios y muchas otras escuelas de pensamiento. Pero no se puede esperar mucho de las instituciones financiadas por el estado. Al fin y al cabo, el incentivo de los empleados públicos bien remunerados es defender a su jefe. Ésto es bastante obvio y evidente, aún más cuando vemos todo el odio y el miedo que esta clase de profesores y empleados públicos tienen hacia la educación en el hogar, y hacia cualquier práctica que aporte libertad y diversidad al sistema educativo.
Cuando el profesor presenta sólo una interpretación de la realidad e intenta impedir que sus alumnos conozcan argumentos contrarios, deja de contribuir plenamente a la formación intelectual, y pasa a reproducir una visión ideológica cerrada. Hoy, afortunadamente, en la era de la información descentralizada –en la que cualquier persona puede acceder a diferentes visiones, teorías y obras desde su teléfono móvil o computadora–, los individuos finalmente se liberan del arcaico y monopolístico sistema de enseñanza estatal. Por ello, como ya he mencionado, la cuestión de la ignorancia política y económica se ha vuelto cada vez más voluntaria. Por tanto, cualquier persona con un mínimo de curiosidad y honestidad intelectual puede conocer las ideas y teorías de autores como Ludwig von Mises, Murray N. Rothbard, Carl Menger, Roger Scruton, Eric Voegelin y otros.
Ninguna teoría debería estar por encima de la crítica. Mucho menos una doctrina política tan difundida y de tal impacto, que pretende explicar la historia humana y reorganizar profundamente la sociedad.
Popper, Hayek, Kołakowski y Scruton: los peligros del dogmatismo ideológico
Las críticas al marxismo también fueron desarrolladas por pensadores provenientes de tradiciones filosóficas muy diversas.
Karl Popper, por ejemplo, examinó el problema del historicismo y de aquellas teorías que pretenden descubrir leyes necesarias del desarrollo histórico. Según su análisis, ciertas interpretaciones marxistas incorporaron mecanismos de defensa que dificultaban su sometimiento a pruebas empíricas. Cuando una predicción no se cumplía, sus defensores podían reinterpretar los acontecimientos de tal manera que fuese preservada la validez de la teoría original.
El problema de este procedimiento es evidente: una doctrina capaz de explicar cualquier resultado –incluso aquellos contrarios a sus propias predicciones– corre el riesgo de volverse inmune a la refutación.
El economista austriaco Friedrich Hayek, alumno de Ludwig von Mises, planteó otra crítica fundamental, relacionada con los límites del conocimiento humano. Para Hayek, el funcionamiento de una economía depende de una cantidad gigantesca de información dispersa entre millones de individuos. Se trata de conocimientos sobre necesidades, preferencias, recursos, oportunidades y circunstancias particulares que ningún planificador central logra reunir en su totalidad.
Los precios de mercado desempeñan, en este contexto, una función esencial: transmiten información y permiten que distintas personas coordinen sus decisiones sin depender de una autoridad central encargada de determinar toda la actividad económica. Es precisamente esta libertad la que hace funcionar a una economía capitalista compleja.
Por su parte, el socialismo basado en la planificación central se enfrenta, por tanto, a un problema que no puede ser resuelto simplemente mediante la buena voluntad de sus dirigentes. No importa cuán inteligente, preparado o comprometido con el bien común se considere un gobernante; éste seguirá enfrentándose con los límites inevitables del conocimiento humano. Y fueron precisamente estos límites los que convirtieron a la Unión Soviética en un país pobre y estancado, y los que provocaron enormes desastres económicos en la gran China revolucionaria de Mao Zedong, donde millones de personas murieron de hambre y en la más absoluta miseria.
Por ello, la pretensión de sustituir la coordinación descentralizada del mercado por las decisiones de una élite política ignora, precisamente, la complejidad de la sociedad, más aún en una economía industrial y capitalista de gran escala.
Leszek Kołakowski, quien conocía a fondo la tradición marxista, dedicó también gran parte de su obra al análisis crítico del comunismo. Sus estudios muestran cómo ciertas doctrinas políticas pueden adquirir una dimensión casi mítica, transformando interpretaciones ideológicas en explicaciones globales y supuestamente definitivas de la realidad.
La experiencia histórica de los regímenes comunistas ofrece ejemplos inquietantes de las consecuencias de este fenómeno. En la Unión Soviética y en otros estados de partido único, la manipulación de estadísticas, la censura, la falsificación de acontecimientos históricos y la subordinación de las instituciones científicas a los intereses políticos, fueron convertidos en instrumentos de poder. La realidad debía ajustarse a la doctrina oficial, incluso cuando los hechos apuntaban en la dirección contraria. Y los propios funcionarios del estado soviético y del partido sabían que, si desobedecían, tendrían un final terrible en un campo de concentración. Una sociedad comunista es un verdadero imperio de mentiras.
El filósofo y escritor británico Roger Scruton, por su parte, dedicó importantes reflexiones al papel del lenguaje en la construcción y preservación de las ideologías políticas. Su crítica ayuda a comprender cómo determinadas expresiones pueden ser utilizadas para conferir una apariencia moralmente respetable a prácticas coactivas.
Palabras muy utilizadas y presentes en las obras y artículos de militantes comunistas –tales como emancipación, igualdad, justicia y liberación– poseen una enorme fuerza simbólica. Es muy común encontrar estos términos en los libros del pseudopedagogo Paulo Freire. Sin embargo, el significado de tales conceptos depende de las acciones concretas que pretenden justificar.
Una sociedad no se vuelve justa automáticamente sólo porque sus gobernantes afirmen actuar en nombre de la justicia; de lo contrario, cualquier dictadura o régimen totalitario –como la Italia fascista de Mussolini, la Camboya comunista de Pol Pot, o la Alemania de Hitler– serían sociedades con gobiernos sumamente justos y bondadosos. Del mismo modo, la violencia no deja de ser violencia simplemente porque sea ejercida bajo la promesa de construir un futuro mejor.
Éste es, tal vez, uno de los mayores peligros de las ideologías utópicas: la disposición a sacrificar a personas reales –con familias, derechos y vidas concretas– en nombre de una humanidad futura y abstracta. Los utópicos y revolucionarios no valoran la vida del individuo; carecen de cualquier standard moral y apenas les importa. Estas personas sólo piensan en el fin último y en sus teorías utópicas, pues su imaginario y su vocabulario han sido ya completamente distorsionados.
Cuando la ideología se vuelve más importante que la realidad
Al analizar las críticas de Menger, Böhm-Bawerk, von Mises, Hayek, Rothbard, Hoppe, Voegelin, Popper, Kołakowski y Scruton, encontramos perspectivas diversas, pero también preocupaciones que convergen en puntos fundamentales.
En el ámbito de la economía, los autores de la tradición austriaca cuestionaron los fundamentos de la teoría marxista del valor, y destacaron la importancia del capital, la acción humana, la preferencia temporal, la escasez y los precios de mercado.
En la filosofía política, Rothbard y Hoppe desarrollaron argumentos en defensa de la autopropiedad, los derechos individuales y el rechazo a la coerción contra personas pacíficas. Pensadores como Voegelin, Popper, Kołakowski y Scruton han llamado la atención sobre los peligros de las doctrinas que se presentan como explicaciones definitivas de la historia, la sociedad y la moralidad. Estas críticas no son idénticas, ni parten necesariamente de los mismos principios. Sin embargo, todas ofrecen razones importantes para desconfiar de proyectos políticos que pretenden reorganizar la sociedad a partir de una teoría integral y una autoridad central.
En el fondo, los revolucionarios marxistas tienen un profundo problema moral, falla de carácter y deshonestidad intelectual, al no reconocer no solo el fracaso empírico de los experimentos socialistas, sino también sus contradicciones lógicas y económicas.
Tal vez existan individuos en la izquierda que estén sinceramente preocupados por la pobreza, la desigualdad y el sufrimiento humano; éstos son los más ingenuos, conocidos como “idiotas útiles”. Pero puedo afirmar que los pensadores y políticos marxistas más comprometidos son deshonestos o moralmente perversos. Muchos son, en realidad, psicópatas, egocéntricos y narcisistas, o bien han sufrido algún trauma o problema paterno durante su infancia.
La verdad es que las “buenas intenciones” no convierten a una teoría en verdadera. Tampoco justifican el uso de la violencia, ni alteran la realidad material o la naturaleza humana. Por ello, a mi juicio, resulta evidente que la madurez intelectual de un individuo conlleva preocupación por la coherencia, la lógica y las evidencias históricas y empíricas.
El problema moral se manifiesta de forma especialmente grave cuando alguien, conociendo las consecuencias históricas de determinados proyectos revolucionarios, sigue defendiendo la expropiación violenta, la eliminación de adversarios políticos, o la supresión de las libertades individuales en nombre de una sociedad futura. Y, lamentablemente, existen muchas personas así; individuos que logran, con cierta facilidad, ocupar importantes espacios de poder en los gobiernos democráticos, y que gozan de gran prestigio en universidades o incluso en empresas de medios de comunicación. Adoptan discursos atractivos y, a menudo, hablan de las injusticias –asunto que resuena especialmente entre los más pobres o los más envidiosos–; estos discursos logran conmover profundamente a mucha gente. Quizás ésto explique cómo a lo largo de la historia ciertos dictadores famosos han logrado cautivar y engañar a las personas –incluido el socialista Adolf Hitler–, valiéndose de discursos dirigidos a las masas y de la estrategia de crear chivos expiatorios.
En este punto, ya no estamos discutiendo simplemente diferencias de interpretación económica. Nos enfrentamos a una elección moral.
El siglo XX demostró, de manera terrible y cruel, lo que puede suceder cuando los gobiernos se consideran autorizados a sacrificar a los individuos en nombre de grandes proyectos de transformación social.
En diversos países, millones de personas fueron sometidas a persecución, trabajos forzados, hambrunas –provocadas o agravadas por políticas estatales–, censura y violencia política, todo ello bajo regímenes que afirmaban estar construyendo sociedades más justas. Estas experiencias no pueden ser ignoradas ni tratadas como meros accidentes históricos sin importancia.
Es necesario estudiar sus causas, comprender sus particularidades y examinar el papel desempeñado por la concentración de poder, la supresión de la propiedad privada y la eliminación de la libertad de expresión y de la disidencia.
También considero profundamente contradictorio que personas formadas en tradiciones cristianas –que a menudo se autodenominan católicas–, cuya moral valora la dignidad humana y condena la agresión injusta, puedan apoyar discursos que presentan la violencia revolucionaria como un instrumento legítimo de transformación social. Ésto es más común que lo que parece y, al mismo tiempo, revela una insensatez mental que no logro comprender fácilmente.
La preocupación por los pobres y por los trabajadores no exige adherirse al comunismo; más bien, todo lo contrario. Mucho menos exige aceptar la violación de los derechos de personas inocentes. Tal como es enseñada por el cristianismo, la caridad siempre se ha basado en la cooperación voluntaria, y no en la imposición estatal.
Es perfectamente posible defender la dignidad humana, combatir las injusticias y desear mejores condiciones de vida, sin convertir a empresarios, propietarios o adversarios políticos en enemigos que deben ser destruidos. De hecho, ésta debería ser una de las primeras exigencias de cualquier filosofía política moralmente seria y éticamente justa.
Vuelvo, entonces, al punto de partida. Vivimos en una época en la que el conocimiento está más disponible que nunca. Podemos estudiar las ideas de Karl Marx, pero también las críticas de Böhm-Bawerk y de tantos otros pensadores, filósofos y economistas. Podemos leer los argumentos socialistas y contrastarlos con los de von Mises, Hayek y Rothbard. Podemos conocer la interpretación de Voegelin sobre las religiones políticas, y examinar las críticas de Popper al historicismo.
No tenemos por qué aceptar pasivamente lo que un profesor, un político, un influencer o un partido nos presenta como verdad. Tenemos la posibilidad de comparar argumentos, estudiar diferentes tradiciones y formar nuestras propias convicciones.
Es precisamente por eso que la ignorancia voluntaria me parece tan preocupante y, al mismo tiempo, tan insensata. Es como si muchas personas sufrieran de una esquizofrenia colectiva. ¿Cómo es posible que alguien no crea en diversos datos, argumentos lógicos y registros históricos, y viva durante años o incluso décadas inmerso en la mentira? ¿Acaso no basta con saber que nuestro país vecino, Venezuela, atravesó una larga y traumática experiencia de dictadura, opresión y socialismo? ¿No son suficientes los innumerables refugiados venezolanos que han llegado a nuestro país para hacer que los jóvenes marxistas despierten a la realidad?
La información, por sí sola, no hace sabio a nadie. La formación intelectual exige estar dispuesto a reconocer errores, a ser verdaderamente humilde, a abandonar prejuicios y a examinar seriamente ideas contrarias a las propias. Ir contra corriente, contra el statu quo –especialmente en un entorno institucional y académico–, no es nada fácil. La vida de intelectuales como Ludwig von Mises, Murray N. Rothbard y Hans-Hermann Hoppe, junto con los desafíos que tuvieron que afrontar, lo demuestran.
Y tal vez ésta sea una de las tareas más difíciles para cualquier persona –especialmente para aquellas que poseen numerosos títulos académicos y que, a menudo, reciben paga por defender el error o ser cómplices del mismo–: admitir que una idea, cultivada durante años, puede estar equivocada. Algunos sostienen que un cambio de postura y de pensamiento de este tipo, podría suponer la muerte de todo un sistema de creencias arraigado en la mente de estos individuos comunistas; algo que algunos jamás estarían dispuestos a experimentar. ¡Imagínese lo difícil que sería convencer a alguien como Guilherme Boulos de convertirse en un anarcocapitalista rothbardiano! En estos casos, cuando el sistema de creencias marxista ya se ha convertido en parte de la identidad de la persona –de su propio ego–, resulta extremadamente difícil para el individuo liberarse del error, ya que el dogma marxista está vinculado con el sentido del “yo” y con las emociones del sujeto.
No veo libertad ni decencia en una sociedad que necesita violar la propiedad legítima y esclavizar o matar a inocentes para alcanzar sus objetivos. No veo justicia en la persecución de personas pacíficas, por el mero hecho de pertenecer a una determinada clase social. Y no puedo aceptar que la promesa de un futuro supuestamente perfecto sirva de justificación para la coacción ejercida en el presente. Sobre todo porque dicha perfección, posiblemente, nunca podrá ser materializada en el plano terrenal; y, de ser posible, no debería violar la naturaleza humana, tal como pretenden los ingenieros sociales marxistas.
Una sociedad libre no debería ser construida sobre el resentimiento, la envidia o la hostilidad entre grupos. Debería ser fundamentada en el respeto a la vida, a la propiedad, a la responsabilidad individual y a la cooperación voluntaria; principios que, sin duda, están más alineados con las enseñanzas cristianas y con la teoría de la justicia libertaria, la cual defiende el derecho natural a la autopropiedad.
El progreso humano no depende de encontrar una clase social a la que culpar de todos los problemas del mundo. Depende, entre otras cosas, de permitir que distintos individuos puedan trabajar, producir, emprender, intercambiar ideas y perseguir sus propios proyectos de vida sin sufrir agresiones.
A fin de cuentas, la gran cuestión no es sólo saber cuánta información tenemos a nuestra disposición, sino qué estamos dispuestos a hacer con la misma y si estamos dispuestos a morir por la verdad. Porque conocer una idea puede ser relativamente fácil. Lo difícil es examinarla con honestidad intelectual, reconocer sus contradicciones y, cuando sea necesario, tener el valor de abandonarla para buscar la verdad.
Y, en una época en la que prácticamente todo el conocimiento humano cabe en la palma de la mano, seguir tratando una ideología política como una verdad sagrada e inmune a la crítica es, tal vez, una de las formas más lamentables de desperdiciar esta oportunidad.
Traducción: Ms. Lic. Cristian Vasylenko
