6. A centralidade do liberalismo francês

Introdução

Em sua inestimável história do pensamento econômico, Murray Rothbard observa, com alguma aspereza, o relato equivocado que coloca o começo da teoria econômica com Adam Smith – cuja “reputação quase eclipsa o sol” – e continua triunfantemente com Malthus, Ricardo e John Stuart Mill. Essa concentração quase universal nos autores britânicos, sustenta Rothbard, oblitera a tradição continental muito mais frutífera representada pelos escolásticos tardios na Espanha e, particularmente, pela escola francesa de Cantillon, Turgot, J.-B. Say, e Frédéric Bastiat.[1]

É a tese deste ensaio que um ponto semelhante pode ser feito para o estudo da história do liberalismo europeu, da economia política e da filosofia política tão intimamente ligadas ao desenvolvimento do pensamento econômico. No que diz respeito ao século XIX, pelo menos, a importância da Grã-Bretanha na história do pensamento liberal tem sido geralmente exagerada, enquanto as contribuições dos pensadores franceses – muitas vezes notavelmente relevantes para as preocupações atuais – foram, via de regra, minimizadas ou completamente negligenciadas.

Isso é especialmente verdadeiro para os autores da revista, Censeur Européen, Charles Comte, Charles Dunoyer e Augustin Thierry, no início do século XIX. Eles forneceram o que é provavelmente o tratamento mais detalhado e analítico da luta milenar entre os estratos sociais predatórios e orientados para o estado e suas vítimas entre os estratos produtores. Este assunto é tratado no ensaio “O conflito de classes: a teoria liberal vs. a teoria marxista”, no presente volume.

O “Verdadeiro e Falso Individualismo” de Hayek

Infelizmente, um elemento de grande confusão foi introduzido no estudo do liberalismo francês por meio de alguns dos escritos de F.A. Hayek, principalmente seu influente ensaio, “Individualismo: Verdadeiro e Falso”.[2] Neste trabalho bastante desconcertante, Hayek tenta distinguir duas tradições de individualismo (ou liberalismo). A primeira, basicamente uma linha de pensamento britânica e empírica, representa o liberalismo genuíno; a segunda, francesa (e continental), não é uma verdadeira tradição liberal, mas sim um desvio racionalista que leva “inevitavelmente” ao coletivismo. Isso decorre das teorias sociais contrastantes subjacentes às duas abordagens. Onde a primeira apreciava a verdade sobre as instituições sociais, que elas se originavam e se desenvolviam “espontaneamente”, a segunda as considerava o produto de um “artifício ou desígnio” humano deliberado.

Os problemas com o tratamento de Hayek são inúmeros, e muitos deles são abordados no ensaio sobre “Liberalismo: Verdadeiro e Falso”, no presente volume. Mais tarde, em A Constituição da Liberdade (56), quando Hayek observa alguns teóricos dos direitos naturais do século XVIII – incluindo Priestley, Price, Paine e Jefferson – ele afirma que eles “pertencem inteiramente” à tradição racionalista do liberalismo. Nenhuma evidência é apresentada de que esses pensadores sustentavam que as instituições sociais são “projetadas” por legisladores oniscientes, o que ele considera ser a marca registrada dessa tradição.[3] Estranhamente, é essa vertente do pensamento dos direitos naturais que supostamente levou à “democracia totalitária”.[4]

Alguns podem suspeitar de forma pouco caridosa que Hayek sofria de uma anglofilia terminal que tendia a cegá-lo para alguns fatos óbvios. Ele mesmo escreveu: “Às vezes sinto que o atributo mais conspícuo do liberalismo . . . é a visão de que as crenças morais relativas a questões de conduta que não interferem na esfera protegida de outras pessoas não justificam a coerção. (A Constituição da Liberdade, 402.) Mas foi na França, com o Código Napoleônico, que a igualdade religiosa foi estabelecida décadas antes de “evoluir” na Grã-Bretanha; e o mesmo Código descriminalizou atos sexuais voluntários entre adultos um século e meio antes de o governo britânico se aventurar a publicar o Relatório Wolfenden.

Se a análise de Hayek estivesse correta, seria difícil explicar o fato de que a tradição intelectual liberal na França durante o século XIX e XX manteve um vigor e pureza de que não poderia se orgulhar em nenhum outro lugar. Um indicativo disso é que na França o termo “liberalismo” ainda hoje sugere o que nos países anglófonos geralmente deve ser qualificado como “liberalismo clássico”. Neste ensaio, alguns dos insights importantes e distintos do liberalismo francês do século XIX serão esboçados e sua notável pertinência para muitas questões políticas atuais serão destacadas.

O lugar de Benjamin Constant

Benjamin Constant é, eu diria, a figura representativa não apenas do liberalismo francês, mas também do europeu no século XIX.[5] Émile Faguet estava exagerando só um pouco quando disse que Constant “inventou o liberalismo”.[6] Felizmente, Constant é uma exceção (Tocqueville é a outra) à deplorável negligência dos pensadores liberais franceses do século XIX. Isaiah Berlin, o filósofo do pluralismo, defendeu a importância de Constant, chamando-o de “o mais eloquente de todos os defensores da liberdade e da privacidade”.[7] À medida que os estudos de Constant floresceram nos últimos anos, ficou cada vez mais claro que Constant foi, acima de tudo, o filósofo político da modernidade.

Qual é o caráter essencial do mundo moderno e qual é o sistema político adequado a esse caráter distintivo? Constant foi levado a considerar essa questão por suas experiências quando jovem durante a Grande Revolução. Essa Revolução nasceu na busca pela liberdade. Mas, na visão de Constant, a Revolução manifestou uma falha fatal. O Terror não pode ser explicado apenas como resultado das circunstâncias. Havia uma teoria por trás disso: na visão de Constant, era a ideia da Liberdade Antiga mal aplicada à era moderna.

A discussão de Constant sobre a antiga polis, ou cidade-estado, é celebrada. Max Weber considerou o que chamou de “a brilhante hipótese de Constant” um exemplo perfeito do conceito de “tipo ideal”.[8] Resumidamente, de acordo com Constant, a Liberdade Antiga era o ideal das repúblicas clássicas da Grécia e Roma e, nos tempos modernos, de autores como Rousseau e Mably.[9] Este ideal considerou que a liberdade consiste no exercício do poder político pelos cidadãos. É uma noção coletiva de liberdade e é compatível com – até exige – a subordinação total do indivíduo à comunidade. Enquanto cada cidadão estaria subordinado ao todo, ele teria sua parte no exercício do poder total sobre os membros da comunidade.

A Liberdade Antiga teve suas raízes na sociedade daquela época, uma sociedade de escravidão e guerra incessante. A ideia da Liberdade Moderna também tem suas raízes em sua própria sociedade distinta, baseada no trabalho livre e no comércio pacífico. Constant pergunta: “O que é que em nosso tempo um inglês, um francês, um habitante dos Estados Unidos da América, entende pela palavra ‘liberdade’“:

               “Cabe a cada um estar sujeito a nada além das leis, não ser detido, nem preso, nem morto, nem maltratado de qualquer forma como consequência da vontade arbitrária de um ou mais indivíduos. Cabe a cada um o direito de expressar sua opinião, escolher sua linha de trabalho e praticá-la; dispor de sua propriedade e até mesmo abusar dela; ir, vir, sem obter permissão ou dar conta de seus motivos ou empreendimentos. Cabe a cada um o direito de se juntar a outros indivíduos, seja para conferir seus interesses, seja para professar a religião que ele e seus associados preferem, ou simplesmente para preencher seus dias e horas de uma maneira mais adequada às suas inclinações e fantasias. Finalmente, é direito de cada um influenciar a administração do governo. . .”[10]

O erro fatal de Rousseau e dos jacobinos foi tentar ressuscitar o antigo ideal no mundo moderno. Uma vez que o mundo moderno produziu um tipo inteiramente diferente de personalidade humana – o que conhecemos como “o indivíduo”, em um sentido desconhecido para os antigos – o resultado só poderia ser uma catástrofe.[11]

Mas o projeto jacobino não terminou em 1794. De fato, a essência dos movimentos totalitários do século XX era o objetivo de realizar uma liberdade coletiva e criar um tipo uniforme e coletivo de ser humano (Homem Soviético, Homem Nacional-Socialista etc.). Como filósofo de um pluralismo irredutível, Constant foi o grande crítico de todas essas pretensões totalitárias avant la lettre.

Além disso, a análise de Constant tem uma relação direta com os países ocidentais de hoje, que se tornaram a arena do que foi chamado de guerras culturais, em analogia com as guerras religiosas dos séculos anteriores. Grupos conflitantes desejam fazer uso do poder do estado para realizar seus próprios valores culturais – religiosos, morais, éticos e até estéticos. Os da “direita” promovem valores “tradicionais” ou “familiares”, enquanto os “esquerdistas” pressionam pela disseminação de ideias “progressistas”, “igualitárias” ou “iluministas”. Ambos os lados disputam o domínio de partes importantes do aparato estatal, sobretudo as escolas públicas, mas também a mídia (em países onde o rádio e a televisão são departamentos do governo) e os centros de financiamento estatal da cultura. A luta é muitas vezes amarga, especialmente quando, como no caso das escolas públicas, é a mente das crianças que está em jogo. Novamente, o que está envolvido em tudo isso é uma tentativa, menos selvagem do que durante a Revolução Francesa, de garantir a uniformidade da cultura e dos valores morais por meio da coerção estatal.

Constant foi o primeiro grande pensador liberal que foi compelido a travar uma batalha intelectual em duas frentes, uma situação que se tornou típica do liberalismo no século XIX e em nosso próprio tempo. Seus inimigos eram os descendentes jacobinos e socialistas (em sua maioria) de Jean-Jacques Rousseau, de um lado, e, do outro, os conservadores teocráticos, como de Maistre e de Bonald.

Em oposição aos igualitários e socialistas que visavam derrubar a tradição, especialmente na religião, Constant apreciava a importância das tradições voluntárias, aquelas geradas pela livre atividade da própria sociedade. A esse respeito, Constant era muito superior a John Stuart Mill, cuja aversão por todos os modos herdados da humanidade deturpou o liberalismo anglo-americano levando-o em direções totalmente infelizes (veja o ensaio sobre “Liberalismo: Verdadeiro e Falso” no presente volume). Constant enfatizou o valor desses velhos modos na luta contra o poder do estado. Tendo vivido o Reino do Terror e a ditadura napoleônica, ele foi um dos primeiros a entender o poder do estado moderno. Qualquer elemento da vida social que pudesse atuar como uma barreira contra isso era bem-vindo aos seus olhos. Antecipando Tocqueville e, em nosso século, pensadores como Bertrand de Jouvenel e Robert Nisbet, Constant escreveu:

             “Os interesses e as memórias que nascem dos costumes locais contêm um germe de resistência que a autoridade atura apenas com pesar e que se apressa em erradicar. Com os indivíduos, ele tem seu caminho com mais facilidade; ele rola seu enorme peso sobre eles sem esforço, como sobre a areia.”[12]

Quanto aos conservadores, eles tentaram erigir a noção cristã do pecado original na base teórica de um sistema de opressão, defendendo um estado forte para manter um controle firme sobre o homem natural. Constant estava disposto a conceder alguma plausibilidade à noção da corrupção natural da natureza humana. Mas como isso poderia ser transformado em um mandado para um estado autoritário? Os políticos nasceram de uma Imaculada Conceição? Como Constant escreveu:

               “[Há uma] noção bizarra segundo a qual se afirma que, porque os homens são corruptos, é necessário dar a alguns deles ainda mais poder. . . pelo contrário, deve-se dar-lhes menos poder, isto é, deve-se combinar habilmente as instituições e colocar dentro delas certos contrapesos contra os vícios e fraquezas dos homens.”[13]

Enquanto sob os jacobinos, o poder do estado havia sido jogado na balança para produzir uma sociedade baseada em valores rousseaunianos, sob a Restauração, os conservadores procuraram usar o poder do estado para incutir valores católicos e teocráticos, o que não era menos censurável para Constant. Como ele disse: “Se eu rejeito melhorias violentas e forçadas, condeno igualmente a manutenção, pela força, do que o progresso das ideias tende a melhorar e reformar insensivelmente”.[14] Ele resumiu a atitude necessária sobre o conflito de valores culturais inevitável no mundo moderno:

             “Permanecei fiéis à justiça, que é de todos os tempos; respeitai a liberdade, que prepara todas as coisas boas; consenti no fato de que muitas coisas se desenvolverão sem vós; e confiai ao passado a sua própria defesa, ao futuro a sua própria realização.”[15]

A resolução, então, das guerras culturais é semelhante à das guerras religiosas: deixe o governo se manter fora do assunto, deixe a sociedade organizar esses assuntos por si mesma.

Centralização Política

Um tema importante desenvolvido pelos liberais franceses é o perigo do poder centralizado. As causas e consequências da vasta concentração de poder nas mãos do estado preocuparam muitos dos estudantes mais profundos da sociedade moderna, de Ortega y Gasset e Bertrand de Jouvenel (especialmente em seu clássico, O Poder), a Robert Nisbet e Michael Oakeshott. Sobre essa questão, a grande fonte francesa – na verdade, a grande fonte entre os pensadores políticos – é Alexis de Tocqueville.

Na França, como Tocqueville mostrou em suas obras históricas, o estado burocrático moderno foi construído pelos reis e continuado pela Revolução e Napoleão.

Quando Tocqueville veio pela primeira vez aos Estados Unidos aos vinte e seis anos, ficou surpreso com a virtual ausência de qualquer sinal do estado. A América parecia-lhe um país sem governo, e ele a elogiou por isso. Aqui, Tocqueville dava sequência ao caso de amor do liberalismo francês com os Estados Unidos, que começou no Iluminismo e continuou por gerações. (Às vezes, deve-se admitir, os franceses se tornaram admiradores bastante acríticos, como em sua adulação a Abraham Lincoln e à causa da União durante a Guerra entre os Estados.[16])

Muito se falou da preocupação de Tocqueville com “a tirania da maioria” no primeiro volume de A Democracia na América, talvez porque esse motivo tenha chamado a atenção de John Stuart Mill em sua entusiástica resenha dessa primeira parte. De interesse mais permanente é a análise, no segundo volume, dos perigos da centralização do estado quando ligada à democracia moderna e à luta das massas por satisfações materiais cada vez maiores. Na conclusão de A Democracia na América, Tocqueville apresenta o que deve ser uma das imagens mais aterrorizantes de toda a história do pensamento político:

            “Procuro traçar as novas características sob as quais o despotismo pode aparecer no mundo. A primeira coisa que chama a atenção é uma multidão inumerável de homens, todos iguais e parecidos. . . . Acima dessa raça de homens está um poder imenso e tutelar, que se encarrega sozinho de garantir suas gratificações e zelar por seu destino. Esse poder é absoluto, minúsculo, regular, previdente e suave. Seria como a autoridade de um pai se, como essa autoridade, seu objetivo fosse preparar os homens para a masculinidade; mas procura, ao contrário, mantê-los na infância perpétua: está bem contente que o povo se regozije, desde que não pense em nada além de se alegrar. Para sua felicidade, esse governo trabalha de bom grado, mas escolhe ser o único agente e o único árbitro dessa felicidade; provê sua segurança, prevê e supre suas necessidades, facilita seus prazeres, administra suas principais preocupações, dirige sua indústria. . . O que resta, senão poupá-los de todo o cuidado de pensar e de todos os problemas de viver?”[17]

É surpreendente que cinquenta anos antes do nascimento do moderno estado de bem-estar social na Alemanha bismarckiana, Tocqueville já o estivesse descrevendo – e o criticando.[18]

Após Tocqueville, os liberais franceses nunca deixaram de chamar a atenção para os perigos da centralização do estado. De fato, no discurso que Henri-Dominique Lacordaire, junto com Montalembert, o destacado líder dos liberais católicos franceses (veja abaixo), proferiu após sua eleição como sucessor de Tocqueville na Académie Française, ele atacou o movimento democrático radical na Europa por ajudar e encorajar a centralização do estado:

              “O democrata europeu, idólatra do que ele chama de estado, tira o ser humano de seu berço para oferecê-lo como vítima sacrificial à onipotência pública. Ele sustenta que a criança, antes de pertencer à família, pertence à cidade [ou seja, à organização política], e que a cidade, isto é, as pessoas representadas por aqueles que a governam, tem o direito de formar sua mente em um modelo uniforme e legal. Ele sustenta que a comuna, a província e todas as outras associações, mesmo as mais indiferentes, dependem do estado, e não podem agir, nem falar, nem vender, nem comprar, nem, finalmente, existir, sem a intervenção do estado e no grau determinado por ele, fazendo assim da mais absoluta servidão civil a porta de entrada e o fundamento da liberdade política.”[19]

“Tolerância” e crença no mundo moderno

É amplamente aceito que uma parte importante do liberalismo é a noção de neutralidade do estado em questões de cultura e valores. Na visão liberal, o estado deve limitar-se a questões processuais, assegurando todos os indivíduos contra a violação de seus direitos pela força e, de outra forma, deixando-os livres para desenvolver sistemas de valores concretos em associação voluntária com outros.

Vários críticos do liberalismo acusaram que esse princípio de neutralidade do estado tende a degenerar na noção de que todos os valores morais e culturais são, de fato, “relativos”, não vinculativos e até inexistentes em qualquer sentido significativo (ou então – o que provavelmente equivale à mesma coisa – todos são igualmente verdadeiros ou válidos). Mas se todos os sistemas de valores, todas as religiões, por exemplo, forem vistos como igualmente dignos não apenas de tolerância, mas de endosso e aceitação, isso necessariamente minará e, em última análise, destruirá qualquer compromisso firme e sincero com valores concretos. Deste modo, a vida espiritual será empobrecida e promover-se-ão patologias sociais e pessoais mais brandas ou mais graves.

No entanto, tal associação do liberalismo com o relativismo moral não é de forma alguma necessária. Em parte, pelo menos, ela parece ter origem em nada mais do que a ambiguidade do termo “liberal”. É como se alguém afirmasse que um liberal (político) está necessariamente comprometido com uma educação “liberal”, ou seja, tem que condenar uma educação centrada na engenharia, por exemplo.

Mas a visão que liga o liberalismo à aceitação do que é comumente chamado de relativismo moral por vezes ganhou apoio de autodenominados liberais, entre eles Stephen Macedo.[20] Macedo admite que o que ele chama de “justiça liberal” (respeito aos direitos dos outros) implica “tolerância” com estilos de vida divergentes, escolhas éticas etc. No entanto, isso não é suficiente, em sua opinião. “Uma comunidade meramente ‘tolerante’ não se destaca como aquela que está florescendo como comunidade.” Para que uma comunidade floresça “de uma maneira distintamente liberal”, “virtudes liberais” também são necessárias. Devemos “simpatizar” com “projetos e compromissos estranhos, com escolhas diferentes das nossas, carreiras e estilos de vida não considerados seriamente antes”.

               “Os cidadãos liberais que adquirem a capacidade de simpatizar com modos de vida amplamente divergentes adquirem uma gama de ‘opções de vida’ e tornam-se abertos a mudanças. As opções de vida incitam o autoexame, a autocrítica e a experimentação. As opções de vida se multiplicam com. . . a aceitação de carreiras ‘fora do comum’ e de diferentes orientações sexuais, com a quebra de estereótipos baseados em gênero e com a aceitação do divórcio e de se casar de novo.”[21]

O liberalismo, de acordo com Macedo, tende a “moderar ou atenuar a devoção aos próprios projetos e lealdades, encorajando as pessoas a considerarem seus próprios caminhos abertos à crítica, escolha e mudança…” Isso deve ser bem-vindo, uma vez que, “se as práticas sociais e as normas morais devem promover, em vez de restringir, a liberdade, elas devem ter certas características substantivas, devem incorporar atitudes de tolerância [no sentido mais amplo] e abertura à mudança, em vez de pressões para a conformidade”. “Obediência silenciosa, deferência, devoção inquestionável e humildade não podiam ser contadas entre as virtudes liberais”, afirma Macedo.[22] Em sua concepção de liberalismo, ele “mantém a promessa, ou a ameaça, de tornar todo o mundo como a Califórnia”.[23]

Finalmente, ao declarar que “o ideal liberal não atrairá aqueles que buscam uma resposta final e definitiva para a grande questão de como viver”,[24] Macedo exclui a possibilidade de que a adesão ao liberalismo seja perfeitamente compatível com a fé firme em uma tradição religiosa rigorosa.

Os católicos liberais franceses sobre tolerância e pluralismo

Esta foi uma questão que foi abordada por uma escola de pensamento indevidamente negligenciada, mas, novamente, altamente relevante na França do século XIX, os liberais católicos, cujo melhor representante era o Conde de Montalembert.[25] Esses pensadores ajudaram a introduzir uma nova fase na evolução do liberalismo. Os liberais anteriores, como os Idéologues, eram geralmente antirreligiosos e especialmente anticatólicos. O Censeur Européen, por exemplo, foi completamente voltariano em seu tratamento da Igreja Católica, travando “uma guerra impiedosa contra as ordens religiosas revividas, a reabertura dos seminários, a extensão da instrução religiosa e das atividades dos missionários” e denegrir incessantemente “conversões e ordenações em massa”.[26] Em parte sob a influência de Benjamin Constant, a atitude do liberalismo começou a mudar.

Em 1830, um grupo de católicos liberais fundou a revista L’Avenir [O Futuro}, para defender a liberdade religiosa e trabalhar pela reconciliação do catolicismo e do liberalismo. Para esses autores, a consideração mais importante era o caráter da sociedade no século XIX, “com suas opiniões tão variadas e contraditórias, suas crenças diversas, sua imensa e inexorável necessidade de tolerância e liberdade”[27] – o que hoje seria chamado de “pluralismo” da sociedade moderna. Uma implicação desse pluralismo moderno era que qualquer facção, como os católicos, que tentasse restringir a liberdade dos outros não poderia ter certeza de que sua própria liberdade não seria, por sua vez, restringida quando seus oponentes chegassem ao poder.[28]

Um dos editores da L’Avenir, Charles Forbes René de Tryon, o Conde de Montalembert, tornou-se o líder do movimento. A apresentação mais famosa de seus pontos de vista foi em um congresso católico realizado em Malines, na Bélgica, em agosto de 1863.[29] A Bélgica foi de grande importância para Montalembert e seus associados, uma vez que os católicos (incluindo os bispos) se juntaram aos liberais no estabelecimento da plena liberdade religiosa na constituição de 1831.[30]

Em seus dois discursos, Montalembert coloca seu apelo pela liberdade religiosa dentro de uma estrutura historicista, uma reminiscência da análise de Constant sobre a liberdade antiga e moderna. Assim como Constant não sugere que a liberdade como os antigos a concebiam era “errada”, Montalembert não condena inequivocamente a intolerância religiosa praticada nos séculos anteriores. Em vez disso, sua posição sobre o uso da coerção pela Igreja em épocas passadas é um tanto ambivalente. Enquanto ele sente “um horror invencível por todas as torturas e todas as violências feitas à humanidade sob o pretexto de servir ou defender a religião”, é um fato que a Europa deve seu caráter cristão ao relacionamento passado da Igreja com o estado. No entanto, a sociedade europeia superou a necessidade de tal relacionamento, e “mesmo admitindo que o sistema de força a serviço da fé. . . produziu alguns grandes resultados no passado, é impossível negar que está fadado à impotência sem esperança no século em que vivemos.” Além disso, muitas vezes no passado, a Igreja pagou por seu acesso privilegiado ao poder sendo obrigada a agir como cúmplice ou serva dos governantes temporais.[31]

Ele não está, como alega, engajado em disputas teóricas, muito menos teológicas. Ele fala apenas como político e historiador. “Invoco fatos e tiro lições puramente práticas.” Dado o caráter do mundo moderno, “nada é mais impossível hoje do que restabelecer até mesmo uma sombra de feudalismo ou teocracia”. A liberdade é uma necessidade absoluta para a Igreja; Esta é a sua preocupação primordial. De fato, ele descreve sua própria carreira como tendo sido “totalmente consagrada à defesa dos direitos e liberdades do catolicismo”. Mas “a Igreja não pode mais ser livre, exceto no seio da liberdade geral. Nenhuma liberdade especial, e a da Igreja menos do que qualquer outra, pode existir hoje, exceto sob a garantia da liberdade comum. Foi diferente nos grandes séculos da história cristã”, mas os tempos mudaram, irrevogavelmente.[32]

As ditaduras jacobina e napoleônica deram aos liberais europeus, e especialmente franceses, uma ideia das possibilidades de poder de massa nas mãos do estado moderno. Montalembert cita uma passagem presciente de Ignaz von Döllinger, o professor de Lord Acton, que sustentou que o despotismo unitário do Império Romano era muito menos ameaçador para a liberdade da alma e para a fé cristã do que o absolutismo do estado moderno. Os primeiros Césares não tinham censura, polícia secreta ou mesmo comum, educação oficial, burocracia, telégrafo, ferrovias, nem nenhum dos recursos infinitos que a civilização agora coloca a serviço da tirania. Hoje, a religião é necessária como um baluarte moral individual, bem como institucional, contra o poder esmagador do estado moderno. O que mais é capaz de inspirar o indivíduo “com a força moral, a paciência viril, a perseverança invencível, a independência intransigente de que teremos cada vez mais necessidade para nos defendermos contra a torrente”? Em particular, a fé religiosa é necessária para defender a propriedade privada nesta era de democracia invejosa, porque, Montalembert observa ironicamente, embora imprecisamente, “para acreditar na propriedade quando não se acredita em Deus, é preciso ser proprietário”.[33]

É altamente significativo que Montalembert, como ele afirma categoricamente, se recuse a defender a liberdade religiosa com base nas “doutrinas ridículas e culpáveis de que todas as religiões são igualmente verdadeiras e boas em si mesmas, ou que a autoridade espiritual não obriga a consciência”. Ele distingue nitidamente entre “intolerância dogmática” e “tolerância civil”, “uma necessária para a vida eterna e a outra necessária para a sociedade moderna”. François Guizot é citado:

         “O princípio da liberdade religiosa, como todo homem verdadeiramente cristão deve entendê-lo e praticá-lo, de forma alguma toca na unidade, na infalibilidade da Igreja. . . . Consiste apenas em reconhecer o direito da consciência humana de não ser governada, em suas relações com Deus, por decretos e punições humanas [isto é, estatais].”[34]

A sociedade moderna está dividida em dois campos, crentes e não crentes: embora cada um mantenha seu próprio ponto de vista, eles devem aprender a conviver uns com os outros. “Quanto a mim”, afirma Montalembert, “considero meu aliado todo homem que, qualquer que seja sua crença ou bandeira, deseja minha liberdade como a sua, e que não faz nada para me impedir de orar, falar, escrever, dar esmolas, associar-me e ensinar, como eu quiser.” Novamente, distinguindo o nível dogmático do político, ele afirma:

           “Nosso Senhor, falando de si mesmo, diz: ‘Quem não é por mim é contra mim’. Mas, falando aos seus discípulos, ele lhes diz: ‘Quem não é contra vós é por vós.’ É uma regra tão essencial a seguir na vida pública quanto na vida espiritual.”

Ele termina seus discursos em Malines com um ato de deferência e humildade, cumprindo seu “dever como católico, submetendo todas as minhas expressões, bem como todas as minhas opiniões, à autoridade infalível da Igreja”.[35]

Alguns anos depois, Gustave de Molinari, que evidentemente havia participado do congresso de 1863 em Malines, relatou em detalhes os discursos de Montalembert em uma revisão altamente elogiosa.[36] Ele observou que, após sua recepção entusiástica das observações de Montalembert, a assembleia católica adotou uma série de resoluções, incluindo uma que Molinari considerou “particularmente significativa”:

            “É do interesse dos católicos, como de todos os cidadãos que desejam sinceramente a liberdade, substituir o mais possível a intervenção e a onipotência do estado pela energia criativa e pelo princípio da expansão do espírito de associação.”[37]

Molinari elogiou os liberais católicos por atacarem “o sistema de proteção aplicado à religião”. Assim como os defensores do livre comércio argumentaram que o protecionismo minou a eficiência industrial e a prosperidade, pode-se argumentar que o “protecionismo” religioso, como na Espanha de seu tempo, foi deletério para a religião, enquanto a “competição” entre as religiões foi benéfica. Não é de admirar, acrescentou Molinari, que o órgão belga do movimento de livre comércio tenha parabenizado Montalembert por seus discursos, chamando-o de “Cobden da liberdade religiosa”. Molinari concluiu aguardando o tempo em que “a aliança do catolicismo e da liberdade” se tornaria “uma realidade frutífera”.[38]

O antiestatismo de princípios de Montalembert

Montalembert não era simplesmente um defensor da liberdade religiosa dentro de uma sociedade pluralista moderna; seu antiestatismo era amplo. Ele acreditava fortemente na propriedade privada e se opunha ao socialismo.[39] Um estudante minucioso de Tocqueville, ele era um inimigo tão firme da centralização e da burocracia estatal quanto qualquer pensador francês do século XIX. A descentralização – que ele define, mais no espírito da Décima Emenda da Constituição dos Estados Unidos, como a soma das “liberdades, locais e pessoais, municipais e provinciais”[40] – deve ser promovida de todas as maneiras possíveis. A burocracia nas sociedades modernas é um “vírus” e o estado se tornou um “ídolo secular”. Os franceses devem aprender a se retirar da tutela dessa “colônia de funcionários” enviada de Paris que habita “a capital de todos os departamentos, distritos e cantões” e que “representa uma espécie de casta dominante ou conquistadora, encarregada, como os ingleses no Hindustão, de pensar, falar e agir por uma população de nativos incapazes”.[41]

Um objeto particular do ataque de Montalembert foi o monopólio estatal na educação secundária e universitária.[42] Do jeito que as coisas estão agora, ele sustentou, as crianças passam por um processo destinado a convertê-las em valores e pontos de vista em desacordo com os de seus pais. A visão de mundo dos professores de escolas públicas difere radicalmente da do povo francês como um todo. Os professores, como seus professores universitários, pregam um ceticismo e um racionalismo corrosivo que minam continuamente a ordem social que se baseia na religião, na família e na propriedade privada. A juventude e o povo em geral estão sendo privados de religião e nada é colocado em seu lugar, exceto o socialismo.

Em uma passagem que surpreendentemente antecipa a análise de Joseph Schumpeter sobre o papel dos intelectuais na subversão do capitalismo, Montalembert ataca um sistema educacional superdesenvolvido por produzir uma massa de graduados semieducados, “adequados para tudo e bons em nada”, que inevitavelmente se tornarão futuros candidatos a cargos, necessitando assim de uma vasta expansão das funções do estado: eles então “serão lançados sobre empregos públicos, isto é, no orçamento, como em uma presa. Se dependesse dele, declara Montalembert, não haveria educação estatal: “o estado tem muita responsabilidade do jeito que está”.

Como a França é constitucionalmente obrigada a fornecer educação pública, ele propõe que, em vez de ser centralizada e dirigida a partir de Paris, ela seja organizada pelos departamentos em que o país foi dividido. O controle deve ser exercido por conselhos, incluindo membros eleitos pelos pais de família de acordo com o sufrágio universal. Dessa forma, a “sociedade”, e não o estado, dirigiria a educação das crianças. Todo o possível deve ser feito para frustrar os “monopolizadores educacionais, [que] em nome e sob as cores do estado”, arrancam as crianças de seus pais “a fim de confiná-las em prisões intelectuais e mantê-las lá até que os próprios traços das crenças de seus lares parentais sejam apagados de suas almas. . .”[43]

A posição dos liberais católicos como Montalembert tem uma forte semelhança com a posição brilhantemente apresentada na obra de H. Tristram Engelhardt Jr.[44] Ao lidar com as principais questões da bioética, Engelhardt tem a oportunidade de considerar o lugar na sociedade liberal de sistemas éticos que estão enraizados em perspectivas religiosas e outras que exigem uma boa dose de rigor e impermeabilidade a sistemas de valores alternativos.

Como Montalembert, Engelhardt insiste que não está oferecendo nenhum “manifesto em nome da ética pluralista secular”, mas simplesmente reconhecendo sua “inevitabilidade”. Em contraste com a antiga pólis grega ou a sociedade europeia medieval, na era atual “um estado de grande escala deve atuar como um veículo neutro para abranger numerosas comunidades com visões muitas vezes diversas da boa vida”.[45] No entanto, uma neutralidade ética tão branda e enervada não é apropriada para indivíduos:

           “É somente dentro do abraço de uma comunidade particular que se aprende se é certo ou errado, vale a pena ou não, fazer as coisas que se tem o direito moral secular de fazer. O domínio da ética secular não esgota o universo da reflexão ética. . . . É dentro de mundos morais particulares que se vive e encontra pleno significado na vida. . . uma vida moral plena e concreta.”[46]

A solução está em distinguir entre “ética como procedimento e ética como conteúdo”. Isso produz uma “vida moral de dois níveis. . . (1) a de uma ética secular pobre em conteúdo, que tem a capacidade de abranger numerosas comunidades morais divergentes, e (2) as comunidades morais particulares dentro das quais se pode alcançar uma compreensão contenciosa da boa vida.[47]

Visões morais concorrentes, desde que “sejam perseguidas dentro da moralidade do respeito mútuo. . . precisam ser toleradas, mesmo que não sejam endossadas ou apoiadas”. No espírito de Montalembert, Engelhardt conclui: “Mostra-se tolerância suficiente para com as restrições processuais abrangentes da sociedade liberal caminhando até a linha de propriedade de seu enclave moral pacificamente estabelecido, de sua comuna comunista ou de sua comunidade Amish. . . na medida em que não se leva a imposição de seu ponto de vista além dessa linha. . .”[48]

Gustave de Molinari: o anarquista reacionário

O decano dos economistas franceses laissez-faire nas últimas décadas do século XIX e praticamente até sua morte em 1911 foi o belga Gustave de Molinari.[49] Molinari é mais famoso por sua doutrina de “governos concorrentes” – ele foi chamado de “o primeiro anarcocapitalista”[50] – e embora ele supostamente tenha modificado sua posição nos últimos anos, não há dúvida de que ele sempre foi um defensor inflexível do laissez-faire. No entanto, esse “doutrinário”, que parece se encaixar perfeitamente na categoria de Hayek de “racionalista francês”, evidenciou visões sobre história e política que o colocam em uma proximidade surpreendente de uma espécie de conservadorismo radical.[51]

A primeira e mais conhecida expressão do anarcocapitalismo de Molinari é um artigo no Journal des Économistes, em 1849,[52] cujo ponto de partida já causa problemas para a tipologia de Hayek. Molinari distingue entre duas escolas de filosofia social: a primeira sustenta que as associações humanas, uma vez que são “organizadas de maneira puramente artificial por legisladores primitivos”, podem ser “modificadas ou refeitas por outros legisladores, na medida em que as ciências sociais progridem”. Molinari claramente acredita que essa visão, que, de acordo com Hayek, é a essência do “racionalismo construtivista”, é um absurdo. A escola oposta, aquela à qual Molinari obviamente adere, sustenta que “a sociedade é um fato puramente natural” e “se move em virtude de leis gerais pré-existentes”.

A observação comum confirma que entre as necessidades que devem ser satisfeitas na sociedade está a segurança – a proteção da vida, liberdade e propriedade de cada indivíduo. É claramente do interesse dos membros da sociedade “obter segurança ao menor preço possível”. Com todos os bens, sejam materiais ou imateriais, a livre concorrência garante que os consumidores obtenham bens ao preço mais baixo. Assim, “a produção de segurança deve, no interesse dos consumidores desse bem imaterial, permanecer sujeita à lei da livre concorrência”. Daí se segue que “nenhum governo deve ter o direito de impedir que outro governo se estabeleça em concorrência com ele, ou de obrigar os consumidores de segurança a recorrer exclusivamente a ele para essa mercadoria”.

Sob o regime atual, os provedores de segurança podem, por meio do uso da força, estabelecer um monopólio e impor uma “sobretaxa” (surtaxe) aos consumidores, cobrando um preço por sua mercadoria que é “superior ao seu valor”. A indústria governamental torna-se altamente lucrativa, e a consequência natural é a forma de “competição” por “clientes” característica do governo monopolista: a guerra. A provisão de monopólio leva a uma situação em que “a justiça se torna cara e lenta, a polícia vexatória, a liberdade individual deixa de ser respeitada, o preço da segurança é abusivamente alto e cobrado de forma desigual”. Em contraste, a competição entre “governos” teria os benefícios previsíveis de reduzir os preços e estimular a melhoria do produto.[53]

Baseando-se em direitos naturais e argumentos econômicos (utilitaristas), Molinari acusa outros economistas, em particular aquele modelo do laissez-faire, Charles Dunoyer, de inconsistência em repudiar essa abordagem de imediato (enquanto ele elogia Adam Smith por reconhecer os benefícios da competição entre os tribunais de justiça[54]). De fato, outros liberais franceses, incluindo Dunoyer e Bastiat, criticaram a eliminação teórica de Molinari do “governo monopolista”, e ele parece não ter tido seguidores nessa questão na França de seu tempo.

Curiosamente, neste ensaio inicial, Molinari já demonstra uma antipatia pela democracia que alguns considerariam deslocada em um pensador tão radical, definindo explicitamente os direitos individuais, incluindo especialmente os direitos de propriedade, acima do governo da maioria. Ele considera o caso em que uma maioria socialista é enviada à assembleia legislativa e um presidente socialista é eleito. “Suponhamos que essa maioria e esse presidente, investidos da autoridade soberana, decretam, como exigiu o Sr. Proudhon, a cobrança de um imposto de três bilhões sobre os ricos, a fim de estabelecer trabalho para os pobres, é provável que a minoria se submeta pacificamente a essa espoliação iníqua e absurda, mas legal e constitucional? Não, sem dúvida não hesitaria em ignorar a autoridade da maioria e defender sua propriedade [ênfase no original].”[55]

Em seus escritos históricos e em contraste com os liberais franceses de uma vertente mais “britânica” (na terminologia de Hayek), como Constant, Guizot e Toqueville, Molinari não viu características redentoras na Revolução de 1789. Tradicionalmente, os liberais franceses creditavam à Revolução certas reformas (especialmente em sua fase anterior, pré-jacobina, “1789” em vez de “1793”), como a abolição de tarifas internas e o estabelecimento da liberdade religiosa. Mas, sustenta Molinari, “se a Revolução não tivesse estourado, as reformas atribuídas a ela teriam sido buscadas pacificamente por suas qualidades úteis, e essas reformas teriam sido definitivas”.[56] Esta é uma visão do Antigo Regime e da Revolução que, em aspectos importantes, pouco difere da apresentada posteriormente pelo historiador Pierre Gaxotte, um luminar intelectual do grupo monarquista e de extrema-direita Action française.[57]

A Revolução pôs um fim abrupto a essa evolução orgânica e iniciou uma mudança maciça de poder para o estado. A “servidão militar” – serviço militar involuntário, severamente condenado por Turgot, Condorcet e quase todos os outros economistas pré-revolucionários – quase desapareceu na França. A Revolução universalizou o alistamento militar obrigatório: “Este retrocesso no regime de servidão [militar] seria suficiente por si só para superar todas as reformas progressistas, reais ou imaginárias, que são habitualmente atribuídas ao crédito da revolução”. Esse “imposto de sangue” foi mantido pela Restauração, uma vez que as classes alta e média podiam facilmente comprar isenção pagando por substitutos. Aqui estava outro exemplo de legislação de classe, assim como o livret, ou livro listando empregos anteriores, agora obrigatório para os trabalhadores, e a proibição de organizações de trabalhadores. O resultado final da Revolução foi “diminuir a soma das liberdades desfrutadas pelos franceses e pelo menos dobrar o peso do governo da França”.[58]

Este mais “extremo” dos liberais franceses ou mesmo de todos os europeus (Auberon Herbert na Grã-Bretanha seria um rival próximo) demonstrou uma calorosa simpatia pela tradição e pela cultura “orgânica”, chegando a criticar o Código Napoleônico por consolidar as “reformas” da Revolução, substituindo os costumes variados das províncias por uma legislação uniforme: “Em muitos aspectos, os costumes antigos, adaptados ao longo dos séculos às populações que governavam e sucessivamente aperfeiçoados por meio de experimentos, deixaram uma área muito maior para a liberdade individual e estabeleceram a responsabilidade ligada à liberdade com mais equidade.” Molinari chegou a atacar “o sistema de pesos e medidas, inventado por professores de matemática, desprezando a experiência e as necessidades daqueles que se envolvem em troca”, e imposto pela Revolução.[59]

Mostrando sua honra, Molinari acusou a Revolução por sua “guerra de extermínio” contra a população católica e monarquista da Vendée, no oeste da França.[60] Ele estimou que a tentativa de genocídio fez cerca de 900.000 vítimas; de qualquer maneira, o número estava na casa das centenas de milhares. Esse episódio horrível e sangrento foi apagado dos relatos de liberais franceses anteriores e menos francos (assim como tem sido apagado pelos historiadores pró-revolução desde então). Pode ser que esses liberais estivessem ansiosos para não fornecer munição a seus inimigos conservadores. É mais provável que o estranho silêncio deles se deva ao fato de que essas vítimas do assassinato em massa do estado eram, afinal, católicas e monarquistas.

No longo prazo, sustentou Molinari, o resultado mais destrutivo da Revolução foi remover qualquer freio ao “apetite pela exploração” da burguesia. É a isso que a famosa conquista da “igualdade perante a lei” em grande parte representou. “A Revolução deixou o campo livre para a classe média, e esta não deixou de transformar a situação em seu benefício, substituindo os privilégios adequados aos interesses da nobreza e do clero por outros privilégios adequados aos seus.” Uma nova classe foi colocada “na posse do aparato para inventar leis e regulamentos”. O monarca hereditário tinha, pelo menos até certo ponto, um interesse pessoal em preservar o estado da ruína e promover sua prosperidade.[61]

Molinari aplica a teoria do conflito de classes que em sua época havia se tornado a pedra angular das ideias liberais francesas, mas, ao contrário dos pensadores anteriores, ele não isenta os regimes que se passavam por liberais na política francesa.[62] A monarquia de julho “liberal” era a criatura da burguesia, que visava “a partir de agora fixar a exploração do estado firmemente em suas próprias mãos”. O partido liberal “era a expressão daqueles na classe governante que haviam saído da revolução”. As classes médias lucraram com tarifas, contratos governamentais, subsídios estatais para ferrovias e outras indústrias, bancos patrocinados pelo estado e os empregos disponíveis na própria burocracia estatal em constante expansão. Logo, um movimento radical surgiu, pois “os lucros crescentes de uma exploração que se espalhava a cada dia e se ramificava cada vez mais excitavam a inveja das classes excluídas da festa”. O termo final é alcançado com o sufrágio universal masculino, onde toda a população deve ser comprada.[63] A análise implacavelmente contundente e cínica de Molinari sobre o governo representativo e o avanço da democracia sugere que seu anarcocapitalismo foi um produto não apenas da teoria econômica e dos direitos naturais, mas também de sua interpretação da história.

“A nação soberana” é, na visão de Molinari, “uma simples ficção”; a realidade são partidos que se organizam com o objetivo de assumir e explorar o poder do estado. Os partidos, e mesmo suas subdivisões, sempre correspondem aos interesses agrupados dos quais emanam e entre os quais recrutam seus membros. Em todos os lugares da política, Molinari vê a ideologia, no sentido de uma racionalização dos interesses de classe, em ação. Assim, a política de Napoleão III de fazer com que a França defendesse as “nacionalidades oprimidas” da Europa era uma cobertura ideológica para as demandas expansionistas do Exército, um dos principais pilares de apoio do imperador. Em geral, no “mercado político”, cada grupo requer uma justificativa para suas depredações: daí os “sofismas e utopias econômicas” serem usados pelos vários partidos. Molinari afirma, antecipando a fase “irracionalista” no pensamento de seu seguidor, Pareto, que essa charada nunca deixa de enganar as massas, sempre mais abertas à emoção e à imaginação do que à reflexão lógica.[64]

Em seu nonagésimo segundo ano, no que Molinari chamou de sua “última palavra”, ele exibe muito do radicalismo de sua juventude. A política ainda é essencialmente a arena do conflito de classes, onde “sucessivos proprietários do estado” competem para ganhar o direito de cobrar impostos. Os impostos são uma continuação, por meio de várias transformações meramente formais, da escravidão: o tributo exigido por quem exerce poder sobre os outros. Existe mais do que uma mera sugestão de seu anarcocapitalismo precoce:

           “O que um imposto faz? Tira do produtor ou do consumidor uma parte mais ou menos considerável do produto destinada em parte ao consumo e em parte à poupança, a fim de aplicá-lo a fins menos produtivos ou mesmo destrutivos, e mais raramente à poupança.”

É impossível, afirma ele, “saber se o preço fixado pelo governo investido de monopólio na prestação de seus serviços [de proteção] não excede injustamente o que teria sido estabelecido por meio da concorrência”.[65] Mas o estado possui uma clientela obrigatória, de modo que, “quer aumente o preço ou diminua a qualidade de seus serviços, seu cliente não pode recusá-los. Por mais ruinosos que sejam os impostos, o estado está amplamente dotado dos poderes necessários para forçá-lo a pagá-los.”[66]

As tendências da sociedade moderna são profundamente decepcionantes para Molinari. Em meados do século XIX, parecia que a paz e o livre comércio “governariam o mundo civilizado”. Agora é evidente que “o regime parlamentar e constitucional acabou no socialismo”. Molinari temia que a vinda do “Mardi Gras socialista” – o confisco da riqueza criada pelo capitalismo – fosse seguida pelo esgotamento dessa riqueza e, em seguida, “uma longa Quaresma”. Ele observou que, para desarmar o socialismo, “certos estados recorreram à filantropia”, ou seja, ao estado de bem-estar social. A liberdade de trabalho praticamente desapareceu, pois os trabalhadores, depois de conquistarem o direito de se organizar, passaram – “tal é a natureza protecionista do homem” – a empregar violência contra empregadores e trabalhadores não sindicalizados; dessa forma, “os trabalhadores sindicalizados ensinaram fraternidade aos não sindicalizados”. E às vésperas da Primeira Guerra Mundial, Molinari declarou que “os interesses das classes mais influentes” – funcionários públicos, militares e civis e fabricantes de armamentos – “estão pressionando pela guerra”.[67]

Neste último trabalho, Molinari continua a expressar visões “conservadoras” e até “reacionárias” fora de sintonia com o perfil habitual do liberal laissez-faire do século XIX. Vendo um pouco mais longe do que muitos outros liberais franceses, Molinari não apoiou o lado norte na Guerra Civil Americana;[68] aqui, também, ele percebeu o interesse de classe operando. A guerra “arruinou as províncias conquistadas”, mas permitiu que os industriais do Norte impusessem a política protecionista que levou finalmente “ao regime de trustes e produziu os bilionários”.[69] É digno de nota que, embora Molinari fosse um “absolutista” quando se tratava do direito natural à liberdade em abstrato, parece que as circunstâncias históricas poderiam moderar sua posição, como na questão da emancipação dos escravos nos Estados Unidos:

             “Na verdade, foi mascarando seus próprios interesses práticos e egoístas de dominação e protecionismo sob a cobertura de sentimentos humanitários que os políticos dos estados do Norte emanciparam os negros enquanto arruinavam seus proprietários. Eles conquistaram a admiração de abolicionistas ingênuos em todo o mundo ao conceder aos escravos libertos sua total liberdade da noite para o dia, com a responsabilidade e as demandas que estes eram incapazes de cumprir, e até mesmo acrescentando o improvável bônus de direitos políticos.”[70]

Laissez-faire como diretriz política

Ao distinguir os bons liberais britânicos de suas imagens negativas do outro lado do Canal, Hayek comenta sobre o lugar da ideia de laissez-faire em sua tipologia. Sobre os britânicos, ele escreve:

             “O argumento deles nunca foi um argumento completo do laissez faire, que, como as próprias palavras mostram, também faz parte da tradição racionalista francesa e, em seu sentido literal, nunca foi defendido por nenhum dos economistas clássicos ingleses. . . . Na verdade, o argumento deles nunca foi antiestado como tal, ou anarquista, que é o resultado lógico da doutrina racionalista do laissez faire. . .”[71]

Hayek dá duas fontes para sua caracterização dos economistas clássicos britânicos. Uma delas, Lionel Robbins, está tão ansioso para absolvê-los da acusação de aderir ao laissez-faire que até aduz o seguinte, de Nassau Senior, com evidente aprovação:

           “O único fundamento racional do governo, o único fundamento do direito de governar e do dever correlativo de obedecer, é a conveniência – o benefício geral da comunidade. É dever de um governo fazer o que for propício ao bem-estar dos governados. O único limite para esse dever é o poder. . .”[72]

A segunda fonte de Hayek, D.H. Macgregor, ampliou a defesa para incluir praticamente todos os economistas britânicos, em particular, Alfred Marshall. Marshall é citado como tendo pronunciado em 1907 que “todo economista da geração atual é um socialista”,[73] declarando ainda:

             “uma nova ênfase é dada à palavra de ordem laissez-faire: – Que cada um trabalhe com todas as suas forças; e acima de tudo, que o governo se desperte para fazer aquele trabalho que é vital e que ninguém, exceto o governo, pode fazer com eficiência. . . . Então eu grito, Laissez-faire: deixe o Estado estar ativo e operante.”[74]

Macgregor cita Keynes no mesmo sentido, resumindo sua posição: “Assim, o fim do laissez-faire é Laissez-faire l’État”; o princípio é transferido para uma esfera superior.[75]

No entanto, invocar essas augustas autoridades dificilmente resolve a questão da conveniência da doutrina do laissez-faire. Um ponto importante que Hayek, Robbins e outros negligenciam em sua rejeição brusca foi elucidado pelo historiador jurídico inglês, A.V. Dicey:

          “O efeito benéfico da intervenção estatal, especialmente na forma de legislação, é direto, imediato e, por assim dizer, visível, enquanto seus efeitos perversos são graduais e indiretos, e ficam fora de vista. . . esses bons resultados da intervenção do Estado são facilmente perceptíveis. . . [os] males resultam. . . são indiretos e escapam ao aviso. . . poucos são os que percebem a verdade inegável de que a ajuda do Estado mata a autoajuda. Portanto, a maioria da humanidade deve quase necessariamente olhar com favor indevido para a intervenção governamental. Esse viés natural só pode ser neutralizado pela existência, em uma determinada sociedade como na Inglaterra entre 1830 e 1860, de uma presunção ou preconceito em favor da liberdade individual, isto é, do laissez-faire.”[76]

Milton Friedman, em Capitalismo e Liberdade, cita essa passagem e expressa sua concordância com Dicey.[77]

Quanto à afirmação de Hayek de que a doutrina do laissez-faire era essencialmente francesa, isso certamente é verdade. Os franceses cunharam o slogan, e ele é sempre usado na forma francesa em outras línguas. O conceito de laissez-faire permeia o pensamento liberal francês a partir de meados do século XVIII. Mesmo Benjamin Constant, cujo nome geralmente não é associado a questões econômicas, foi um defensor confirmado do princípio, um fato que aparece mais claramente em sua única grande obra sobre economia, Commentaire sur l’ouvrage de Filangieri:

                “Sempre que não houver necessidade absoluta, sempre que a legislação não intervir sem que a sociedade seja derrubada, sempre que, finalmente, se tratar apenas de alguma melhoria hipotética, a lei deve abster-se, deixar as coisas em paz e ficar quieta.”[78]

Constant termina a obra com as palavras: “Laissez-faire, laissez-passer”.

Os economistas franceses permaneceram fiéis ao laissez-faire muito depois de ter saído de moda em outros lugares. Nas histórias do pensamento, esse apego obstinado é frequentemente atribuído ao suposto atraso, superficialidade e inferioridade geral dos economistas franceses.

No entanto, Joseph Schumpeter conta uma história diferente. Quando ele vem discutir os “ultras laissez-faire”, como ele os chama, das últimas décadas do século XIX e das primeiras décadas do século XX – Paul Leroy-Beaulieu, Émile Levasseur, o “infatigável” Gustave de Molinari, Yves Guyot, Léon Say e outros – ele observa que eles

             “são conhecidos como o grupo de Paris porque controlavam o Journal des Économistes, o novo dicionário, a organização profissional central em Paris, o Collège de France e outras instituições, bem como a maior parte da publicidade. . . eles permaneceram firmes ao lado da bandeira caída do livre comércio incondicional e do laissez-faire.”[79]

Eles resistiram, nas palavras de Schumpeter, “como os espartanos de Leônidas nas Termópilas”.[80] Ele admite que eles eram “não científicos” de acordo com seus padrões walrasianos, mas insiste que “o desprezo franco com que tanto os teóricos poderosos quanto os antiliberais trataram o grupo não se justifica.”[81] Pois quando esses homens escreviam sobre questões práticas, eles

               “sabiam sobre o que estavam escrevendo. Ou seja, eles viviam e pensavam em estreita proximidade com os negócios e a prática política, que a maioria deles conhecia por experiência e não pelos jornais. Há uma atmosfera de realismo e astúcia em suas obras que compensa em parte a falta de inspiração científica.” (Ênfase no original)[82]

Isso sugere a base do compromisso dos liberais franceses com o laissez-faire. Para Dicey, e com ele Friedman, o principal valor da regra está em evitar que um bem imediato e óbvio, mas inferior, substitua um de longo alcance, menos óbvio, mas superior. Para os pensadores franceses, a preocupação central era a espoliação, ou pilhagem mediada pelo estado. Pelo menos desde a época de Dunoyer e Charles Comte, os economistas franceses estavam preocupados com o problema da política pública empregada para a usurpação total dos direitos de propriedade. O protecionismo, o socialismo, todas as variedades de favoritismo estatal e restrições à concorrência, e o crescimento da burocracia e do emprego foram os meios pelos quais interesses especiais procuraram explorar o público, a grande massa de consumidores e pagadores de impostos. O conhecimento do “grupo de Paris” sobre negócios e prática política a que Schumpeter se refere – um conhecimento não adquirido dos “jornais”, ou seja, não subvertido pelas racionalizações ideológicas das partes interessadas – confirmou-os em sua visão de que apenas uma barreira sólida como a doutrina do laissez-faire poderia proteger o público contra o ataque incessante dos pretensos exploradores.[83]

As mesmas considerações dominaram o pensamento econômico na Itália, que foi fortemente influenciada pelos economistas liberais franceses, e onde por décadas os economistas foram quase tão dedicados ao laissez-faire quanto na França.[84] O decano dos economistas italianos do século XIX, o siciliano Francesco Ferrara, escreveu sobre uma batalha entre “privilégio, interesse secreto, vantagem política, tudo o que é capaz de cobiçar” e seu “inimigo natural”, a ciência “cujo emblema, desde o momento de seu nascimento, tem sido: laissez-faire, laissez-passer”.[85] Como esta passagem implica, Ferrara concebeu o princípio do laissez-faire acima de tudo como uma barreira necessária ao ataque do que hoje seria chamado de rent-seekers. Esta foi a posição dominante da economia italiana, que incluía Vilfredo Pareto e Maffeo Pantaleoni, até por volta de 1920.[86]

Na geração seguinte, a tradição do laissez-faire efetivamente morreu na Itália. Luigi Einaudi, provavelmente o economista mais proeminente desse período e mais tarde o primeiro presidente da República Italiana, embora orientado para o livre mercado em questões políticas, rejeitou o laissez-faire estrito e adotou uma abordagem “pragmática”. Ele repreendeu corretamente os economistas do século XIX por abolirem a distinção entre proposições normativas e científicas em seu entusiasmo pelo laissez-faire. Quando ele analisa os vários significados do liberalismo econômico, Einaudi distingue entre eles o “religioso”: “Da frequência dos casos em que os economistas, por razões contingentes, estão inclinados a recomendar soluções de livre mercado [liberistiche] para problemas concretos individuais, surge um terceiro significado da máxima do livre mercado, que chamarei de ‘religioso’“. Einaudi claramente quer dizer isso para negar qualquer status científico a essa concepção “religiosa”. No entanto, ele acrescenta:

             “Não direi, no entanto, que a concepção religiosa do liberalismo econômico [liberismo] é desprovida de valor prático. Pelo contrário, seu valor pode ser muito grande. É extremamente útil que, diante da prática de pedir tudo ao Estado, de esperar tudo da ação coletiva, o liberal econômico se levante para acusar a preguiça do intervencionista e a ganância do protecionista. Deixando a ciência de lado, a figura moral do primeiro na vida prática e política se eleva mil côvados acima da de seus oponentes. Sem ele, o Estado não apenas cumpriria as tarefas que lhe são apropriadas e complementaria a ação individual quando fosse conveniente, mas, intervindo nos assuntos econômicos por instigação de ladrões e tolos, prejudicaria toda a sociedade.”[87]

James Buchanan, como é bem conhecido, foi fortemente influenciado pelos economistas liberais italianos. Muitos anos depois, ele fez uma observação semelhante à de Einaudi, quando falou da falta por parte do eleitorado democrático de “uma disposição generalizada de deixar as coisas em paz, de deixar a economia funcionar à sua maneira e fora da interferência politizada”. Apesar da perda de fé no socialismo, “estamos muito longe de recuperar qualquer fé no princípio do laissez-faire dos economistas clássicos”. Buchanan explica as consequências da ausência de qualquer compromisso com o laissez-faire para a economia política:

            “exploração por aqueles grupos de interesse que têm sua própria agenda pronta para a ação estatal projetada para render a esses grupos rendas ou lucros diferencialmente altos. Com base na relutância do público em agir com base em princípios em apoio a soluções de mercado para problemas aparentes, reais ou imaginários, esses grupos de interesse garantem restrições arbitrárias às trocas voluntárias e, no processo, garantem rendas para seus membros, reduzindo as liberdades e o bem-estar econômico de outros membros do nexo econômico, tanto nacional quanto internacionalmente.”

Buchanan conclui que o que é necessário para frustrar o iminente regime protecionista-mercantilista são “princípios que podem ser incorporados na estrutura constitucional, princípios que ditam a imposição de restrições que impedirão as intrusões da política comum na troca de mercado” (ênfase no original).[88]

Hoje, em todos os países ocidentais, a esfera de ação do estado cresce inexoravelmente, se não ano a ano, década a década. Se, em 1852, o estado já era aquilo que Karl Marx o chamou, um parasita que “enreda a sociedade em uma rede e sufoca todos os seus poros”,[89] como devemos chamá-lo agora? Isso nos leva à pergunta: entre Bastiat e Alfred Marshall, quem era – não o melhor economista no sentido técnico, um ponto que é amplamente considerado resolvido[90] – mas quem era o melhor economista político? Quem melhor entendeu a dinâmica da expansão do estado? Foram Bastiat e os outros franceses que insistiram na regra do laissez-faire? Ou foram Marshall e os britânicos, cujo sábio conselho foi: “Deixe o estado estar ativo e operante!”?

 

 

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Notas

[1] Murray N. Rothbard, História do Pensamento Econômico – Uma Perspectiva Austríaca – Antes de Adam Smith, 345, 435, 441-48. Veja também o importante ensaio de Joseph T. Salerno, “The Neglect of the French Liberal School in Anglo-American Economics: A Critique of Received Explanations”, Review of Austrian Economics, 2 (1988), 113–56.

[2] Em F.A. Hayek, Individualism and Economic Order (Chicago: University of Chicago Press, 1948), 1–32. Veja também o capítulo sobre “Liberdade, Razão e Tradição”, em idem, The Constitution of Liberty (Chicago: University of Chicago Press, 1960), 54–70. A confusão em “Individualismo: Verdadeiro e Falso” começa com o lema de Alexis de Tocqueville que Hayek coloca no início de seu ensaio: “A partir do século XVIII e da revolução, como de uma fonte comum, dois rios brotaram: o primeiro levou os homens a instituições livres, enquanto o segundo os levou ao poder absoluto”. Não parece haver razão para pensar que a distinção que Tocqueville faz aqui corresponda àquela que Hayek desenvolve em seu ensaio.

[3] Bastiat, em seu conhecido ensaio, A Lei, reclama de quão “fortemente enraizada em nosso país” está a ideia de que “a humanidade é meramente matéria inerte, recebendo do governo vida, organização, moralidade e riqueza. . .” Ele lista e critica vários autores franceses sobre a virtual onipotência do legislador. Entre eles, no entanto, estão apenas dois que geralmente são incluídos na tradição liberal, Condillac – e um dos favoritos de Hayek, Montesquieu. Frédéric Bastiat, Selected Essays on Political Economy, George B. de Huszar, (ed.), Seymour Cain (tr.) (Irvington, N.Y.: Foundation for Economic Education, 1964) 70–83. Leonard P. Liggio, em “Evolução do Pensamento Liberal Francês: Da década de 1760 à década de 1840”, Journal des Économistes et des Études Humaines, 1, No. 1 (inverno de 1989), 145–46, observa que os críticos da centralização política francesa estavam fortemente endividados com os pensadores liberais franceses que a experimentaram em primeira mão e foram seus analistas mais incisivos.

[4] Ibid. Curiosamente, algumas páginas depois (The Constitution of Liberty, 60), Hayek postula como “o resultado lógico da doutrina racional do laissez-faire” não o totalitarismo ou o coletivismo, mas o anarquismo. Deve-se ressaltar que Hayek está errado ao invocar The Origins of Totalitarian Democracy (Londres: Secker e Warburg, 1955) de J.L. Talmon para apoiar sua tese. Os autores mais abordados nesse trabalho são Rousseau, Mably e os jacobinos, principalmente Robespierre e Saint-Just. Nenhum deles pode ser considerado liberal. O fardo das poucas páginas (44-45) que Talmon dedica aos fisiocratas é que eles ofereceram “uma síntese surpreendente de liberalismo econômico e absolutismo político”, este último derivado de seu medo de que qualquer diluição do “despotismo legal” real levaria a um triunfo de interesses especiais antissociais.

[5] Hayek concede essa honra a Tocqueville e Lord Acton, cujos escritos, apesar de outros grandes méritos, mostram uma compreensão defeituosa do liberalismo econômico.

[6] Émile Faguet, Politiques et moralistes du XIXe siècle (Paris: Boiven, 1891) 255.

[7] Ver seu “Two Concepts of Liberty”, em Four Essays on Liberty, de Isaiah Berlin (Oxford: Oxford University Press, 1969) 126.

[8] Max Weber, A Metodologia das Ciências Sociais, Edward A. Shils e Henry A. Finch (trs.) (Glencoe, Illinois: Free Press, 1949) 104.

[9] Benjamin Constant, “De la Liberté des Anciens comparée à celle des Modernes”, Cours de Politique Constitutionnelle, Édouard Laboulaye (ed.) (Paris: Guillaumin, 1872) 2, 537–60.

[10] Ibid. 540–41. John Gray, em seu Liberalism (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986), 20, cita esta passagem, mas omite qualquer referência aos direitos de propriedade, um erro causado pela confiança de Gray na tradução defeituosa deste texto constante contido na History of European Liberalism, de Guido de Ruggiero. Infelizmente, o erro de Gray foi repetido por autores subsequentes que confiaram em seu livro.

[11] A importância da análise de Constant sobre a Revolução foi reconhecida em uma importante obra de síntese, François Furet e Mona Ozouf (eds.) A Critical Dictionary of the French Revolution, Arthur Goldhammer (tr.) (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1989). O pensamento de Constant e de sua colaboradora frequente, Madame de Staël, permeia este trabalho.

[12] Benjamin Constant, Cours de Politique Constitutionnelle, 2, 170–71.

[13] Benjamin Consant, Commentaire sur l’ouvrage de Filangieri (Paris: Dufart, 1824) 27.

[14] Benjamin Constant, Cours de Politique Constitutionnelle, 2, 172n.

[15] Benjamin Constant, “De l’esprit de conquête et de l’usurpation”, Oeuvres, Alfred Roulin, (ed.) Pléiade édition (Paris: Gallimard, 1957) 1580.

[16] Ver Serge Gavronsky, The French Liberal Opposition and the American Civil War (Nova York: Humanities Press, 1968).

[17] Alexis de Tocqueville, De la Démocratie en Amérique, II, livro 4, cap. vi.

[18] Stephen Holmes, “Constant and Tocqueville: An Unexplored Relationship”, Annales Benjamin Constant, nº 12 (1991) 39, escreve sobre o retrato de Tocqueville do futuro despotismo: soa “como o estado de bem-estar social como os libertários o concebem e ridicularizam”. Seria interessante saber em que aspectos Holmes acredita que a visão de Tocqueville difere da realidade do estado de bem-estar social moderno em seu caráter e tendências essenciais.

[19] Henri-Dominique Lacordaire, Notices et Panégyriques (1886) (Paris: Poussielgue), 345.

[20] Stephen Macedo, Liberal Virtues. Citizenship, Virtue and Community in Liberal Constitutionalism (Oxford: Clarendon Press, 1990).

[21] Ibid. 266–67.

[22] Uma vez que ele afirma isso sem qualificação, Macedo parece implicar que esses traços são de alguma forma antitéticos ou fora de sintonia com o liberalismo em todos os casos, presumivelmente incluindo deferência aos pais, devoção inquestionável à família e humildade diante de Deus.

[23] Ibid. 267, 270, 278.

[24] Ibid. 280. Uma vez que toda essa abertura, vontade de experimentar, endosso de estilos de vida diferentes etc., deve estimular o crescimento do indivíduo, é notável que Macedo sustente, ao mesmo tempo, que “não há tensão entre estar em casa em uma tradição ou conjunto de práticas e o desenvolvimento da individualidade”. Ibid. 270.

[25] Ver C. Constantin, “Libéralisme catholique”, em A.Vacant, et al. (eds.), Dictionnaire de la Théologie Catholique (Paris: Letouzey, 1926), 9, cols. 506–629; e George Armstrong Kelly, The Humane Comedy: Constant, Tocqueville and French Liberalism (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), 114–133. Sou grato ao Professor Leonard P. Liggio por seu grande serviço em chamar a atenção para a importância deste grupo.

[26] Ephraim Harpaz, “Le Censeur Européen: Histoire d’un journal quotidien”, 147–49.

[27] Citado em C. Constantin, “Libéralisme catholique”, col. 530. Na mesma passagem, exigia “liberdade de trabalho e de indústria”.

[28] Ibid. cols. 536–37. A concepção de poder como sempre uma faca de dois gumes foi um dos principais argumentos usados por Constant contra a interferência do estado em questões religiosas e culturais.

[29] Seus dois discursos são reimpressos em Charles Forbes René de Tryon, Conde de Montalembert, L’Église libre dans l’état libre (Bruxelas: La revue belge et étrangère, 1863). Ver também C. Constantin, “Libéralisme catholique”, cols. 585–90.

[30] Ibid. cols. 522–24. A constituição previa subsídios estatais a grupos religiosos, no entanto.

[31] Montalembert, L’Église libre dans l’ état libre 47, 52, 63–65.

[32] Ibid. 7, 12–15.

[33] Ibid. 26, 30–31.

[34] Ibid. 44–45. Compare C. Constantin, “Libéralisme catholique”, cols. 506, 509, 531, onde o autor aponta que é um erro identificar a posição do liberalismo católico, no sentido defendido por Montalembert, com o ponto de vista protestante liberal. O primeiro “nunca quis ser e nunca foi um liberalismo dogmático, cujo princípio fundamental é a soberania absoluta da razão individual. Em vez disso, o movimento liberal católico foi e é “exclusivamente político e social”. Os liberais católicos insistiam que, em questões de dogma religioso, eram tão ortodoxos quanto os mais intransigentes de seus oponentes dentro da Igreja. L’Avenir, o jornal do movimento, insistiu que a “tolerância civil perfeita” não implica de forma alguma “tolerância dogmática”. A Igreja “em nenhum momento renuncia à sua doutrina, que prega, defende e propaga”, embora reconheça o mesmo direito em outras religiões.

[35] Montalembert, L’Église libre dans l’ état libre 84–85.

[36] Gustave de Molinari, “Les Congrès Catholiques”, Revue des Deux Mondes, 3ª série, 11 (1875), 411–30.

[37] Ibid. 420–21. Molinari observou que na reunião do ano seguinte em Malines, o Congresso recomendou fortemente a introdução ou desenvolvimento do ensino da economia política nas escolas católicas.

[38] Ibid. 427–28, 430. Sobre o uso da analogia do livre comércio em nome da liberdade de consciência por autores britânicos, ver George H. Smith, Atheism, Ayn Rand, and Other Heresies (Buffalo: Prometheus, 1991) 122–26.

[39] Isso não quer dizer que Montalembert fosse um liberal completo ou consistente nos assuntos econômicos. Ver, por exemplo, seu discurso na Assembleia Legislativa Nacional, 13 de dezembro de 1849, “Impôt des boissons”, Montalembert, Discours (Paris: Jacques Lecoffre, 1860), 3, 1848-1852, 296-339, em oposição à proposta de Bastiat de acabar com o imposto sobre o vinho.

[40] “La décentralisation”, em Montalembert, Oeuvres polemics et diverses, (Paris: Jacques Lecoffre, 1868) 3, 385.

[41] Ibid., 388–90.

[42] Cf., por exemplo, os discursos de 17 de janeiro de 1850, 4 de fevereiro de 1850 e 12 de fevereiro de 1850, em Montalembert, Discours, 3, 1848-1852: 340-85, 385-89 e 390-417.

[43] Montalembert, L’Église libre dans l’ état libre 25.

[44] H. Tristram Engelhardt, Jr., The Foundations of Bioethics (Nova York: Oxford University Press, 1986).

[45] Ibid. viii, 48.

[46] Ibid. 49–50.

[47] Ibid. 53–54.

[48] Ibid. 385–86.

[49] Sobre Molinari, ver os tratamentos de David M. Hart, “Gustave de Molinari and the Antistatist Liberal Tradition”, Journal of Libertarian Studies, Part I, 5, No. 3 (verão de 1981): 263–90; Parte II, 5, nº 4 (outono de 1981): 399–434; e Parte III, nº 1 (inverno de 1982): 83–104; e Murray N. Rothbard, Economia Clássica, 453–55. Sobre o discípulo mais influente de Molinari, ver idem., “Vilfredo Pareto, Pessimistic Follower of Molinari”, em ibid. 455–59.

[50] Ibid. 453 Ver a bibliografia em Pierre Lemieux, L’anarcho-capitalisme (Paris: Presses Universitaires de France, 1988), 23–24.

[51] O revisor de Les soirées de la rue Saint-Lazare. Entretiens sur les lois économique et défense de la propriété, de Molinari, no Journal des Économistes, 24, No. 104 (15 de novembro de 1849) 368-69, elogia-o por sua crítica pungente ao socialista típico – “este pigmeu inchado de orgulho que tentaria substituir seu próprio trabalho pelo do criador” – e por caracterizar o princípio do socialismo como “imprudentemente arrogante”. Isso pareceria, exceto pelo fraseado muito mais agressivo, bastante próximo da própria concepção de Hayek do socialismo como “a presunção fatal”.

[52] Gustave de Molinari, “Da produção de segurança“, Journal des Économistes, 22, No. 95 (15 de fevereiro de 1849) 277–90.

[53] Ibid. 281–282, 289. Em conexão com a controversa questão de como um sistema de “governos concorrentes” funcionaria, Molinari esboça alguns dos requisitos de seu sistema, tanto para os fornecedores de segurança quanto para seus consumidores. Estes últimos seriam obrigados a se sujeitar às penalidades por delitos contra pessoas e bens impostas pelo governo que escolheram, bem como a se submeter a “certos inconvenientes” cujo objetivo é facilitar a apreensão de criminosos pelo governo. Ibid. 288.

[54] Em A Riqueza das Nações, Livro 5, cap. 1.

[55] Molinari, “De la production de la securité”, 287. O discípulo de Molinari, Vilfredo Pareto, defendeu agir de acordo com esse princípio quando se tratava de um caso histórico real, a saber, a conduta predatória dos governos locais socialistas na Itália antes da tomada do poder pelos fascistas; ver Ralph Raico, “Mises on Fascism, Democracy, and Other Questions”, Journal of Libertarian Studies, 12, 1 (Primavera de 1996), 19–20. Uma versão modificada disso aparece em meu ensaio, “Mises’s Liberalism on Fascism, Democracy, and Imperialism”, no presente volume.

[56] Gustav de Molinari, L’évolution politique et la Révolution (Paris: C. Reinwald, 1884) 271–74.

[57] Pierre Gaxotte, La révolution française (Paris: Plon, 1936), 2 vols.

[58] Molinari, L’évolution politique et la Révolution, 280–81, 285, n. 1, 287, n. 1, 289–90.

[59] Ibid. 272. Como o Dr. David Gordon me apontou, Herbert Spencer também se opôs aos padrões de pesos e medidas impostos pelo estado.

[60] Ibid. 333, n. 1

[61] Ibid. 278–79, 290, 295–97.

[62] Ver Ceri Crossley, French Historians and Romanticism, 53, 65, onde o autor aponta que Thierry, por exemplo, glorificou a burguesia per se, como a personificação histórica dos “princípios eternos da razão, justiça e humanidade”, e considerou o triunfo dessa classe em 1830 como o ponto culminante da história francesa. Veja o ensaio sobre “O conflito de classes: a teoria Liberal vs. a teoria Marxista”, no presente volume.

[63] Molinari, L’évolution politique et la Révolution, 307, 311–12, 317.

[64] Ibid. 314–15, 319–20, 322, 327–29.

[65] Gustave de Molinari, Ultima Verba: Mon Dernier Ouvrage (Paris: Giard e Brière, 1911) 39–44.

[66] Ibid. 60.

[67] Ibid. i, x, 61–62, 64, 175, 261.

[68] Ver, por exemplo, Montalembert, “La victoire du Nord aux États-Unis”, em idem, Oeuvres polémiques et diverses, (Paris: Jacques Lecoffre, 1868) 3: 297–367, especialmente 308–09, onde Montalembert afirma, surpreendentemente, que “o verdadeiro milagre e a vitória suprema” foi que o Norte venceu sem infringir a liberdade: “nenhuma liberdade [foi] suprimida, nenhuma lei violada, nenhuma voz sufocada, nenhuma garantia abandonada. . .” – isso, em face das múltiplas violações das liberdades civis de Lincoln, supressão de jornais dissidentes, prisão de dissidentes, suspensão de habeas corpus e assim por diante.

[69] Molinari, Ultima Verba, iii-iv.

[70] Ibid. 37–38.

[71] F.A. Hayek, The Constitution of Liberty, 60.

[72] Lionel Robbins, The Theory of Economic Policy in English Classical Political Economy (Londres: Macmillan, 1953), 45. Os três representantes da posição “individualista extrema”, “estado vigia noturno” que ele cita são o fisiocrata Mercier de la Rivière (a quem ele parodia), Herbert Spencer e Bastiat.

[73] D.H. Macgregor, Economic Thought and Policy (Oxford: Oxford University Press, 1949), 69.

[74] Ibid.

[75] Ibid.

[76] A.V. Dicey, Lectures on the Relation of Law and Public Opinion in England during the Nineteenth Century, 2ª. ed. (Londres: Macmillan, 1963 [1914]) 257–58.

[77] Milton Friedman, Capitalismo e Liberdade (Chicago: University of Chicago Press, 1962) 201. Tipicamente, John Gray, Limited Government: A Positive Agenda (Londres: Institute for Economic Affairs, 1989) 20–21, não faz menção, muito menos tenta refutar, esse argumento em favor do laissez-faire, apresentado em obras conhecidas de Dicey e Friedman, em seu ataque a esse princípio chmando-o de uma “miragem”.

[78] Benjamin Constant, Commentaire sur l’ouvrage de Filangieri, 70. Curiosamente, a rejeição de Constant à ação do estado é baseada em grande parte nas dificuldades inerentes de corrigir erros e eliminar falhas na atividade do estado. Ver Ralph Raico, “Benjamin Constant”, New Individualist Review, 3, No. 2 (1964) (repr. Indianápolis: Liberty Press, 1981) 499–508.

[79] Joseph A. Schumpeter, History of Economic Analysis, Elizabeth Boody Schumpeter (ed.) (Nova York: Oxford University Press, 1954), 841.

[80] Ibid., 843.

[81] Ibid. 842, n.5.

[82] Ibid.

[83] Tal compreensão está ausente da discussão de J.E. Cairnes, “Political Economy and Laissez-Faire”, em idem, Essays in Political Economy. Theoretical and Applied (Londres, Macmillan, 1873), 232–64. Cairnes afirma que “por uma questão prática, considero o laissez-faire incomparavelmente o guia mais seguro [em comparação com o princípio do controle estatal]. Lembremo-nos apenas de que é uma regra prática, e não uma doutrina da ciência; uma regra majoritariamente sólida, mas como a maioria das outras regras práticas sólidas, sujeita a inúmeras exceções; acima de tudo, uma regra que nunca deve ser permitida por um momento no caminho da consideração sincera de qualquer proposta promissora de reforma social e industrial” (251, ênfase no original). Com o “governo” de Cairnes tão facilmente inviável, é difícil ver que proteção ele poderia oferecer contra políticas antissociais.

[84] Ver Salerno, “The Neglect of the French Liberal School”, e Rothbard, Classical Economics, 448-49 e 455-59.

[85] Francesco Ferrara, “G. B. Say”, em Prefazioni alla Biblioteca dell’Economista, Parte 1 do idem, Opere Complete, Bruno Rozzi Ragazzi (ed.) (Roma: Associazione Bancaria Italiana/Banca d’Italia, 1955) 2, 567.

[86] Sobre os economistas liberais italianos e o estado rent-seeking, ver o ensaio “Mises sobre Fascismo, Democracia, e Imperialismo”, no presente volume.

[87] Luigi Einaudi, “Liberismo e liberalismo”, em Benedetto Croce e Luigi Einaudi, Liberismo e liberalismo, Paolo Solari, ed. (Milão / Nápoles: Riccardo Ricciardi, 1957), 125–26. Em sua resenha do panfleto de Keynes, “O Fim do Laissez-Faire”, Einaudi pergunta por que Keynes, depois de “ter mais uma vez colocado a regra do laissez-faire hors de combat como um princípio científico, não acrescentou alguma página adicional examinando a importância atual dessa regra como uma norma prática de conduta?. . . A importância prática da regra do laissez-faire para a conduta dos homens realmente diminuiu? Que a intervenção estatal tenha se tornado quantitativamente mais frequente pode ser uma proposição correta, mas sua verdade não prova a decadência da regra do laissez-faire, uma vez que pode muito bem ser que, contemporâneo à extensão da atividade pública e à interferência em alguns ramos da vida econômica, tenha havido um aumento muito maior de novos tipos de atividade onde a antiga regra do laissez-faire mantém seu valor intacto. Luigi Einaudi, “La fine del ‘laissez-aire’“ La Riforma Sociale, 3ª série, 37, nºs 11–12 (novembro-dezembro de 1926) 572–73. Einaudi, aliás, não encontrou nada de original ou particularmente significativo no panfleto de Keynes. A preocupação contínua de Einaudi com a questão da espogliazione é indicada por seus comentários em “Epilogo”, em La condotta economica e gli effetti sociali della guerra italiana (Bari: Laterza, 1933) 397-416, onde ele critica “o estado imoral, o estado que não cumpre seus deveres primordiais [a proteção da liberdade pessoal e da propriedade], mas se torna o centro das intrigas, de favores, de transferências de riqueza” (415).

[88] James Buchanan, “O Potencial e os Limites da Humanidade Socialmente Organizada”, em idem, The Economics and Ethics of Constitutional Order (Ann Arbor, Michigan: University of Michigan Press, 1991) 248–49.

[89] Karl Marx, “O Dezoito Brumário de Luís Bonaparte”, em Karl Marx e Friedrich Engels, Selected Works in Three Volumes (Moscou: Progress Publishers, 1983) 1, 477.

[90] Mas veja o ensaio bem informado de Jörg Guido Hülsmann, “Bastiat’s Legacy in Economics”, Quarterly Journal of Austrian Economics, 4, No. 4, onde Hülsmann o chama de um dos “maiores economistas” da história, bem como seu tratamento mais breve no Mises Daily, 17 de fevereiro de 2006.