§.1
O estado e a atividade econômica
É o alvo do socialismo transferir os meios de produção da propriedade privada para a propriedade organizada da sociedade, para o Estado.[1] O Estado socialista possui todos os fatores materiais de produção e, portanto, a dirige. Essa transferência não precisa ser executada com a devida observância às formalidades elaboradas pelas transferências de propriedade de acordo com a lei configurada na época social em que é baseada a propriedade privada dos meios de produção. Ainda menos importante, em tal processo de transferência, é a terminologia tradicional da Lei. Propriedade é o poder de disposição, e quando esse poder de disposição se divorcia de seu nome tradicional e é entregue para uma instituição legal que carrega um novo nome, a velha terminologia é desimportante na questão. Não a palavra, mas a coisa deve ser considerada. A limitação dos direitos dos proprietários, assim como a transferência formal, é um meio de socialização. Se o Estado toma aos poucos o poder de disposição do dono pela extensão da sua influência sobre a produção; se seu poder de determinar qual direção a produção deverá tomar e que tipo de produção deverá existir aumentar, então o dono é deixado com nada além do nome vazio de propriedade, e a propriedade passou para as mãos do Estado.
As pessoas geralmente falham em perceber a diferença fundamental entre a ideia liberal e a anarquista. O anarquismo rejeita todas as organizações sociais coercitivas e repudia coerção como uma técnica social. Ele deseja na verdade abolir o Estado e a ordem legal, pois acredita que a sociedade seria melhor sem eles. Ele não teme a desordem anárquica, porque acredita que, sem a compulsão, os homens se uniriam para cooperar socialmente e se comportariam da forma que a vida social demandar. Anarquismo, nesses termos, não é nem liberal nem socialista: ele se move em um plano diferente de ambos. Quem quer que negue a ideia básica do anarquismo, quem quer que negue que é ou será possível unir os homens sem a coerção sob uma ordem social para a cooperação pacífica, repudiará, sendo liberal ou socialista, os ideais anarquistas. Todas as teorias liberais e socialistas baseadas em uma conexão lógica estrita de ideias construiu seus sistemas com a consideração justa da coerção, rejeitando completamente o anarquismo. Ambos reconhecem a necessidade da ordem legal, apesar de não ser para ambos a mesma em conteúdo e em extensão. O liberalismo não precisa contestar a necessidade de uma ordem legal quando restringe o campo da atividade estatal, e certamente não considera o Estado como um mal, ou como um mal necessário. Sua atitude em relação ao problema da propriedade e não sua antipatia pela “pessoa” do Estado é a característica da visão liberal do problema do Estado. Já que ele deseja a propriedade privada dos meios de produção, ele precisa, logicamente, rejeitar todos os conflitos com esse ideal. Já o socialismo, a partir do momento que fugiu fundamentalmente do anarquismo, deve necessariamente buscar estender o campo controlado pela ordem compulsória do Estado, por sua meta explícita de abolir a “anarquia de produção”. Longe de abolir o Estado e a compulsão, ele busca estender a ação governamental para um campo no qual o liberalismo deixaria livre. Escritores socialistas, especialmente aqueles que recomendam o socialismo por razões éticas, gostam de dizer que numa sociedade socialista, o bem-estar público seria o objetivo máximo do Estado, enquanto o liberalismo considera somente os interesses de uma classe em particular. Só se pode julgar o valor de uma forma social de organização, liberal ou socialista, quando uma investigação criteriosa fornece um claro quadro do que ela alcançou. Mas, que o socialismo por si só tem o bem-estar público em vista, é algo que pode ser negado. O liberalismo advoga pela propriedade privada dos meios de produção porque espera gerar um maior padrão de vida com tal organização econômica, não porque deseja ajudar os proprietários. Será produzido mais no sistema econômico liberal do que no socialista. O excedente não beneficiaria somente os proprietários. De acordo com o liberalismo, portanto, combater os erros do socialismo não é de forma alguma o interesse particular dos ricos. Aceitando ou não isso, imputar um estreito interesse de classe ao liberalismo é errôneo. Os sistemas, na verdade, diferenciam-se não por seus objetivos, mas pelos meios pelo qual buscam alcançá-los.
§.2
Os direitos fundamentais na teoria socialista
O programa da filosofia liberal do Estado foi resumido em um número de pontos que foram colocados à nossa frente como demandas da lei natural. Esses são os Direitos do Homem e do Cidadão, que formou o sujeito das guerras de libertação do século XVIII e XIX. Eles foram eternizados nas leis constitucionais compostas sob a influência dos movimentos políticos daquele tempo. Até mesmo os apoiadores do liberalismo devem se perguntar se esse é seu lugar apropriado, pois em forma e dicção eles não são tanto princípios legais, — substância adequada para a lei da vida prática — quanto um programa político a ser seguido na legislação e administração. Em qualquer aspecto é obviamente insuficiente incluí-los cerimoniosamente nas leis fundamentais de estados e constituições; seu espírito precisa permear todo o Estado. Pouco se beneficiou o cidadão da Áustria do fato de que a Lei Fundamental do Estado lhe deu o direito de “expressar livremente sua opinião representada em palavras, na escrita, de forma impressa ou pictórica dentro dos limites legais”. Esses limites legais impediram a livre expressão de opinião tanto quanto se a Lei Fundamental nunca tivesse sido posta. A Inglaterra não tem o Direito Fundamental de livre expressão de opinião, não obstante, a fala e a imprensa na Inglaterra são realmente livres porque o espírito que se expressa no princípio da liberdade de pensamento permeia toda a legislação inglesa.
Como imitação desses Direitos Políticos Fundamentais, alguns escritores antiliberais tentaram estabelecer direitos econômicos básicos. Aqui, o objetivo deles é duplo: por um lado eles desejam mostrar a insuficiência de uma ordem social que não garante nem mesmo esses alegados Direitos do Homem; por outro lado, eles desejam criar alguns lemas efetivos e fáceis de lembrar para servir como propaganda de suas ideias. A visão de que pode ser suficiente estabelecer esses direitos básicos legalmente para que se estabeleça uma ordem social correspondente aos ideais que eles expressam está geralmente longe das mentes dos autores. A maioria, de fato, especialmente nos últimos anos, está convencida que eles só podem conseguir o que almejam pela socialização dos meios de produção. Os direitos econômicos básicos foram elaborados somente para demonstrar quais requerimentos uma ordem social deveria satisfazer, algo que é mais uma crítica que um programa. Considerando esse ponto de vista, eles nos dão um insight sobre o quê, de acordo com a opinião de seus propagadores, o socialismo deve alcançar.
De acordo com Anton Menger, o socialismo assume três direitos econômicos básicos — o direito ao fruto integral do trabalho, o direito à vida e o direito ao trabalho.[2]
Toda produção demanda a cooperação dos fatores materiais e pessoais de produção: é a união propositada de terra, capital e trabalho. O quanto cada um deles contribui fisicamente para o resultado da posição não pode ser apurado. Quanto do valor de produto é atribuído individualmente aos fatores é uma questão que é respondida todos os dias e a cada hora por compradores e vendedores no mercado, apesar de a explicação científica desse processo ter alcançado resultados satisfatórios somente nos últimos anos, e esses resultados ainda estão longe de estarem concluídos. A formação dos preços de mercado para todos os fatores de produção atribui, para cada um, um peso que corresponde a sua parte na produção. Cada fator recebe, no seu preço, a renda da sua colaboração. O trabalhador recebe em salários toda a produção do seu trabalho. Sob a luz da teoria subjetiva do valor, portanto, essa demanda particular do socialismo parece bastante absurda. Mas, para o leigo, ela não parece. O hábito da fala pelo qual isso é expresso deriva da visão que o valor vem somente do trabalho. Quem quer que tome essa visão do valor verá na abolição da propriedade privada dos meios de produção uma demanda por toda a produção do trabalho para o trabalhador. Inicialmente, é uma demanda negativa — exclusão de toda a renda não baseada no trabalho. Mas, no momento em que alguém constrói um sistema com esse princípio, surgem obstáculos intransponíveis, dificuldades as quais são a consequência de teorias indefensáveis de formação de valor que estabelecem o princípio do direito sobre toda a produção do trabalho. Todos esses sistemas naufragaram nisso. Seus autores tiveram que confessar que o que eles queriam era nada mais do que a abolição de renda de indivíduos não baseados no trabalho, e que somente a socialização dos meios de produção poderia alcançar isso. Do direito a toda a produção do trabalho, que ocupou mentes por décadas, nada resta além do lema — efetivo para propaganda, é claro — demandando que a renda “imerecida”, aquela não proveniente do trabalho, deve ser abolida.
O direito à vida pode ser definido de várias formas. Se é dele entendido a reivindicação das pessoas sem meios ou incapazes de trabalhar, que não tenham parentes para sustentá-los, à subsistência, então o direito à vida é uma instituição inofensiva que foi aplicada na maioria das comunidades séculos atrás. Certamente a forma pela qual esse princípio foi transportado para a prática foi aquém da desejada, pois, por razões que resultam de sua origem do cuidado caritativo dos pobres, acaba não fornecendo aos necessitados nenhum título recuperável por lei. Por “direito à vida”, contudo, os socialistas não querem dizer isso. A definição deles é: “que cada membro da sociedade possa reivindicar que os bens e serviços necessários para a manutenção da sua existência devam ser designados a ele, de acordo com a medida dos meios existentes, antes de satisfazerem os desejos menos urgentes dos outros”.[3] A vagueza do conceito “manutenção da existência” e a impossibilidade de reconhecer e comparar quão urgentes são as necessidades de diferentes pessoas de qualquer ponto de vista objetivo torna isso finalmente em uma demanda para a igualdade máxima na distribuição de bens de consumo. A forma pelo qual esse conceito às vezes toma — que ninguém deve passar fome enquanto outros têm mais que o suficiente — expressa essa intenção ainda mais claramente. É um fato simples resultante que essa reivindicação por igualdade apenas possa ser satisfeita, na sua forma negativa, quando todos os meios de produção tiverem sido socializados e o produto for distribuído ao Estado. Se o seu lado positivo pode ser satisfeito é outro problema para o qual os defensores do direito à vida demonstraram pouquíssima preocupação. Eles argumentam que a natureza por si só ofereceria a todos os homens uma existência suficiente e somente devido às instituições sociais injustas a provisão para grande parte da humanidade passou a ser insuficiente; e que se os ricos se privassem de tudo que eles podem consumir que está acima do que é “necessário”, todos poderiam viver decentemente. Somente sob a influência da crítica baseada na Lei Malthusiana da População[4] é que a doutrina socialista foi alterada. Os socialistas admitem que sob um regime de produção não-socialista a produção não é suficiente para suprir a todos em abundância, mas argumentam que o socialismo aumentaria tanto a produtividade do trabalho que seria possível criar um paraíso na terra para um número ilimitado de pessoas. Até mesmo Marx, em muitos momentos discretos, dizia que a sociedade socialista iria tornar os desejos de cada indivíduo a medida padrão da distribuição.[5]
Contudo, isso é certo: o reconhecimento ao direito à vida, no sentido exigido pelos teóricos socialistas só poderia ser alcançado pela socialização dos meios de produção. Anton Menger expressou, é verdade, a opinião que a propriedade privada e o direito à vida poderiam coexistir. Nesse caso, demandas dos cidadãos do Estado ao que seria considerado necessário para a vida teriam de ser consideradas uma garantia para a renda nacional, e essas demandas deveriam ser cumpridas antes dos cidadãos mais favorecidos receberem uma renda imerecida. Mas, até mesmo ele tem de confessar que se o direito à vida fosse admitido completamente, ele absorveria uma parte tão importante da renda imerecida e retiraria tantos dos benefícios da propriedade privada que toda a propriedade tornar-se-ia em pouco tempo, propriedade coletiva.[6] Se Menger tivesse visto que o direito à vida necessariamente envolvia em um direito à igual distribuição dos bens de consumo, ele não teria afirmado que tal direito fundamentalmente compatível com a propriedade privada dos meios de produção.
O direito à vida é intimamente conectado ao direito ao trabalho.[7] A base da ideia não chega a ser um “direito de ter de trabalhar”, como se fosse um dever. As leis que permitem o não empregável a algum tipo de reivindicação ao sustento excluem o empregável de um favor similar. Ele tem o direito apenas a sua cota do trabalho. Naturalmente, os escritores socialistas, e com eles as políticas mais antigas do socialismo, têm uma visão diferente desse direito. Eles o transformaram, de forma mais ou menos clara, em um direito a uma tarefa que é agradável às inclinações e habilidades do trabalhador, e que produz uma renda suficiente para suas necessidades de subsistência. Abaixo do direito ao trabalho repousa a mesma ideia engendrada no direito à vida — a ideia de que em condições “naturais” — que nós precisamos imaginar que tenham existido anteriormente e fora da ordem social baseada na propriedade privada dos meios de produção, mas que seria restaurada pela constituição do socialismo quando a propriedade privada fosse abolida — todo homem seria capaz de obter uma renda suficiente por meio do trabalho. A sociedade burguesa, a qual destruiu o estado satisfatório de coisas, deve aos que prejudicou o equivalente ao que eles perderam. Esse equivalente deveria ser representado justamente pelo direito ao trabalho. Novamente vemos a velha ilusão dos meios de subsistência que a natureza supostamente fornece independentemente do desenvolvimento histórico da sociedade. Mas, o fato é que a natureza não confere direito algum, e somente porque ela entrega apenas escassos meios de subsistência e porque os desejos são praticamente ilimitados, o homem é forçado a tomar ações econômicas. Essa ação gera colaboração social; essa origem é devida à percepção de que ela eleva produtividade e melhora o padrão de vida. A noção, emprestada das mais ingênuas teorias da lei natural, que em sociedade os indivíduos estão em piores condições do que no “mais livre estado primitivo de natureza”, e que a sociedade deve primeiro, por assim dizer, comprar sua tolerância com direitos especiais, é o pilar de exposições sobre o direito ao trabalho assim como sobre o direito à vida.
Onde a produção é perfeitamente balanceada, não há desemprego. O desemprego é uma consequência da mudança econômica, e onde a produção é desimpedida pelas interferências das autoridades e sindicatos, é sempre e somente um fenômeno de transição, que a alteração das taxas salariais tende a remover. Por meios das instituições apropriadas, por extensão, por exemplo, de trocas de trabalho, que se desenvolveriam pelo mecanismo econômico num mercado sem amarras — ou seja, onde o indivíduo é livre para escolher e mudar sua profissão e lugar onde trabalha —, a duração de casos isolados de desemprego não mais seriam considerados um mal tão sério.[8] Mas, a exigência de que qualquer indivíduo deva ter um direito de trabalhar na sua profissão habitual por um salário que não seja inferior aos salários de outros trabalhos com maior demanda é completamente doentia. A organização da produção não pode dispor de um meio de forçar uma mudança de profissão. Na forma demandada pelos socialistas, o direito ao trabalho é absolutamente impraticável, e esse não é somente o caso em uma sociedade baseada na propriedade privada dos meios de produção, pois até mesmo a comunidade socialista não poderia garantir ao trabalhador o direito de trabalhar somente na sua profissão desejada; ela também precisaria do poder de deslocar o trabalho para os lugares em que ele fosse mais necessitado.
Os três direitos econômicos básicos — cujos números, aliás, poderiam facilmente ser aumentados — pertencem a uma época passada de movimentos de reforma social. Sua importância hoje é meramente, apesar de efetiva, propagandística. A socialização dos meios de produção substituiu a todos.
§.3
Coletivismo e Socialismo
O contraste entre realismo e nominalismo que percorre a história do pensamento humano desde Platão e Aristóteles é revelado também na filosofia social.[9] A diferença entre a atitude do coletivismo e do individualismo ao problema das associações sociais não é diferente da atitude do realismo e do nominalismo ao problema do conceito das espécies. E na esfera das ciências sociais esse contraste — para o qual, em filosofia, a atitude em relação à ideia de Deus tomou um significado que se estende muito além dos limites da pesquisa científica — é o de maior importância. Os poderes que ainda persistem e que não querem sucumbir encontram na filosofia do coletivismo arma para a defesa de seus direitos. Mas, mesmo aqui o nominalismo é uma força inquieta sempre à procura de maneiras de avançar. Assim como na esfera da filosofia ele dissolve os velhos conceitos de especulação metafísica, aqui ele quebra com a metafísica do coletivismo sociológico.
O mal-uso político desse contraste é claramente visível na forma teleológica assumida na Ética e na Política. O problema aqui é posto diferente que na filosofia pura. A questão é: se é o indivíduo ou a comunidade que deve ser o propósito social.[10] Isso pressupõe um contraste entre os propósitos de indivíduos e aqueles do todo social, um contraste que somente o sacrifício de um em favor do outro pode resolver. Uma disputa sobre a realidade ou nominalidade de conceitos se torna uma disputa sobre a precedência dos propósitos. Aqui surge uma nova dificuldade para o coletivismo. Como há vários coletivos sociais, cujos propósitos parecem entrar em conflito tanto quanto os propósitos individuais contrastantes com aqueles do coletivo, os conflitos de seus interesses precisam ser disputados. Na realidade, o coletivismo prático não se preocupa muito com isso. Ele é levado como somente um apologista da classe dominante e serve, como um policial científico, em quatro paredes com a polícia política, para a proteção daqueles que porventura estão no poder. Mas, a filosofia social individualista da época do iluminismo descartou o conflito entre individualismo e coletivismo. É chamada individualista porque sua primeira tarefa foi limpar o caminho para a filosofia social subsequente por meio do desmanche das ideias do coletivismo dominante. Mas, de forma alguma os ídolos aniquilados do coletivismo foram substituídos pelo culto do indivíduo. Pela criação da doutrina da harmonia de interesses como ponto de partida do pensamento sociológico, fundou a ciência social moderna e mostrou que o conflito de propósitos que essas polícias tomaram para si não existiam na realidade. Para a sociedade só são possíveis esses termos: que o indivíduo encontre um fortalecimento para seu próprio ego e sua própria vontade.
O movimento coletivista dos dias atuais deriva sua força não de uma vontade interior por parte do pensamento científico moderno, mas de uma vontade política de uma época que anseia pelo romantismo e pelo misticismo. Movimentos sociais são revoltas de pensamento contra a inércia, o de poucos contra muitos; daqueles que, devido a sua força de espírito, são mais fortes solitários contra aqueles que só conseguem se expressar por meio da massa e da multidão, e que somente são significantes por serem numerosos. O coletivismo é o oposto de tudo isso, a arma daqueles que desejam matar a alma e o pensamento. Portanto gera o “Novo Ídolo”, “o mais frio de todos os monstros”, o estado.[11] Por exaltar esse ser misterioso como uma espécie de ídolo, enfeitando-o na extravagância da fantasia com toda a excelência e o purificando de toda sua escória[12], e por expressar uma prontidão em sacrificar tudo em seu altar, o coletivismo busca conscientemente cortar todo laço que une o pensamento sociológico com o científico. Isso é mais facilmente discernível para aqueles pensadores que exerceram as mais agudas críticas ao pensamento científico de todos os seus elementos teleológicos, ao passo que no campo do conhecimento social eles não somente retiveram ideias tradicionais e formas teleológicas de pensamento, mas também, na sua tentativa de justificação, barraram o caminho pelo qual a sociologia poderia ter ganhado para si a liberdade de pensamento já conquistada pelas ciências naturais. Nenhum deus ou governante da natureza vive pela teoria de conhecimento da natureza de Kant, mas a história que ele considera “como a execução de um plano oculto da natureza” “para trazer um estado-constituição perfeitamente interior — e, para esse propósito, exteriormente também — como a única condição em que a humanidade pode desenvolver todas as suas habilidades.” Através das palavras de Kant, nós podemos ver com certa clareza o fato que o coletivismo moderno não tem mais nada a ver com o velho realismo de conceitos, mas, tendo surgido de necessidades políticas e não filosóficas, ocupa uma posição especial fora da ciência a qual não pode ser abalada por ataques baseados na teoria da cognição. Na segunda parte de Ideias para uma Filosofia da História da Humanidade, Herder ataca violentamente a filosofia crítica de Kant, que para ele parecia uma hipóstase “averroísta” do universal. Qualquer um que procurasse sustentar que a raça, e não o indivíduo, era o sujeito da educação e civilização, estaria falando erroneamente, uma vez que “a raça e espécie são apenas universais, exceto enquanto elas existem como um ente individual”. Mesmo quando é atribuído a esse conceito geral todas as perfeições da humanidade — a cultura e o mais elevado esclarecimento — que é o que um conceito ideal permite, pode-se ter dito ‘tão pouco sobre a verdadeira história de nossa raça quanto poderia se, falando de animalidade, rochosiddade, metalicidade, no geral, eu fosse imputar a eles os mais gloriosos, mas em indivíduos separados autocontraditórios, atributos. Em sua resposta a isso, Kant completa o divórcio do coletivismo étnico-político do seu conceito-realismo filosófico. “Quem quer que diga que nenhum cavalo tem chifres, mas que a espécie do cavalo mesmo assim necessariamente tem chifre, estaria declarando uma completa absurdidade. Pois então a espécie não significa nada mais que uma característica que todos os indivíduos devem concordar. Mas, se pelo significado da expressão “a espécie humana” temos — e esse é geralmente o caso — toda uma série de generalizações indo ao infinito (indefinidamente), e é assumido que essa série continuamente se aproxima da linha do destino, que corre ao lado dela, então não há contradição em dizer que em todas as partes esse seja assintótico a ela, ainda que na totalidade a encontre — em outras palavras, que nenhuma entre todas as gerações da raça humana, mas apenas a espécie seja capaz de atingir seu objetivo completamente. Matemáticos podem elucidar isso. Filósofos iriam dizer: o destino da raça humana como um todo é do progresso contínuo, e a realização disso é uma mera ideia — mas em toda intenção, uma ideia útil — ao objetivo, uma em direção ao que, de acordo com o plano da providência, tem que “dirigir nossos esforços.”[13] Aqui, o caráter teleológico do coletivismo é francamente admitido, e abre um abismo intransponível entre ele e a forma de pensamento da cognição pura. A cognição das intenções ocultas da Natureza repousa além de toda a experiência, e nosso próprio pensamento não nos dá nada para que formemos uma conclusão se ela existe ou o que ela contém. Tal comportamento do homem individual e dos sistemas sociais que podemos observar não fornecem base para uma hipótese. Nenhuma conexão lógica pode ser construída entre experiência e aquilo que nós devemos ou podemos supor. Nós não deveríamos acreditar nisso porque não pode ser provado — que contra sua vontade o homem faz aquilo que é ordenado pela natureza, que melhor sabe; que ele faz o que beneficia a raça, não o indivíduo.[14] Isso não é a técnica costumeira da ciência.
O fato é que o coletivismo não é para ser explicado como uma necessidade científica. Apenas as necessidades da política podem explicá-lo. Portanto, ele não para, como o realismo conceitual parou, em afirmar a real existência de associações sociais — chamando-as de organismos e seres vivos no sentido apropriado das palavras, mas os idealiza e os torna deuses. Gierke explica abertamente e inequivocamente que se deve manter a “ideia da real unidade da comunidade”, pois por causa somente disso já é possível que o indivíduo deva delimitar sua força e vida à nação e ao Estado.[15] Lessing certa vez disse que o coletivismo é nada mais que “o disfarce da tirania”.[16]
Se o conflito entre os interesses comuns e os interesses particulares realmente existisse, os homens seriam incapazes de colaborarem em sociedade. As relações naturais entre os seres humanos seria a guerra de todos contra todos. Não poderia haver paz ou tolerância mútua, apenas trégua temporária, que não duraria mais que a fadiga de uma ou de todas as partes tornasse necessária. O indivíduo estaria, pelo menos potencialmente, em constante revolta contra tudo e todos, da mesma forma que ele se encontraria em uma incessante guerra contra feras e doenças. A visão coletiva da história, que é completamente associal, não pode, portanto, conceber que as instituições sociais poderiam ter surgido de nenhuma forma que não por meio da intervenção do Demiurgo platônica. Ela opera na história pelos seus instrumentos, os heróis, que lideram homens resistentes para onde ela quer que eles vão. Dessa forma, a vontade dos indivíduos é destruída. Aquele que quer viver por conta própria é forçado pelos representantes de Deus na terra a obedecer a lei moral, que demanda que ele deva sacrificar seu bem-estar para os interesses do Todo e seu para com seu futuro desenvolvimento.
A ciência da sociedade começa por se livrar desse dualismo. Percebendo que os interesses de diferentes indivíduos dentro da sociedade são compatíveis e que esses indivíduos e a comunidade não estão em conflito, ela pode entender as instituições sociais sem a ajuda de deuses e heróis. Nós podemos dispensar o Demiurgo, o qual força o indivíduo ao coletivismo contra sua vontade, no momento que nos damos conta que a união social lhe dá mais do que lhe retira. Mesmo sem assumirmos o “plano oculto da natureza”, nós podemos entender o desenvolvimento para uma forma de sociedade mais coesa quando vemos que cada passo nessa direção beneficia aqueles que a seguem, e não somente seus bisnetos.
O coletivismo não conta com nada para se opor à nova teoria social. Sua contínua reiteração da acusação de que essa teoria não capta a importância do coletivo, especialmente a do Estado e da nação, apenas mostra que ele não observou como a influência da sociologia liberal modificou a configuração do problema. O coletivismo não tenta mais construir uma teoria completa da vida social; o máximo que pode produzir contra seus oponentes é um aforismo astuto, nada mais. Na economia, assim como na sociologia geral, ele foi provado completamente estéril. Não é coincidência que as mentes alemãs, dominadas pelas teorias sociais da filosofia clássica de Kant a Hegel, por muito tempo não produziram nada de importante em economia, e aqueles que se libertaram dessa maldição, primeiro Thünen e Gossen, depois os austríacos Karl Menger, Böhm-Bawerk, e Wieser, estavam livres de qualquer influência da filosofia coletivista do Estado
O quão pouco o coletivismo foi capaz de superar as dificuldades em seu caminho de amplificar sua doutrina é melhor demonstrado pela forma na qual ele tem encarado o problema da vontade social. Se referir continuamente à vontade do Estado, à vontade do povo, e às convicções do povo de forma alguma explica como a vontade coletiva das associações sociais surge. Como não é meramente diferente da vontade dos indivíduos independentes, mas, em pontos decisivos, o oposto dela, a vontade coletiva não pode originar da soma resultante das vontades individuais. Cada coletivista assume uma origem diferente para a vontade coletiva de acordo com suas próprias convicções políticas, religiosas e nacionais. Fundamentalmente, não faz diferença se a interpretam como os poderes sobrenaturais de um rei ou sacerdote, ou se a veem como a qualidade de uma classe de pessoas escolhidas. Frederico Guilherme IV e Guilherme II estavam convencidos que Deus havia conferido a eles uma autoridade especial, e essa fé, sem dúvida, serviu para estimular seus esforços conscientes e o desenvolvimento de suas forças. Muitos contemporâneos tinham a mesma crença, e estavam prontos para derramar até a sua última gota de sangue em serviço do seu enviado a eles por Deus. Mas a ciência é tão pouco apta para provar a verdade dessa crença quanto para provar a verdade sobre uma religião. O coletivismo é político, não científico. O que ele ensina são juízos de valor.
O coletivismo é geralmente a favor da socialização dos meios de produção porque ela está mais próxima de sua filosofia de mundo. Mas, há coletivistas que advogam pela propriedade privada dos meios de produção porque acreditam que o bem-estar do todo social seria melhor nesse sistema [17] Por outro lado, mesmo sem as influências das ideias coletivistas, é possível acreditar que a propriedade privada dos meios de produção é menos capaz que a propriedade coletiva na realização dos propósitos da humanidade.
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Notas
[1] O termo “comunismo” significa exatamente o mesmo que “socialismo”. O uso dessas duas palavras mudou repetidamente nas últimas décadas, mas sempre a questão que separava os socialistas dos comunistas era apenas a tática política. Ambos visam socializar os meios de produção.
[2] Anton Menger, Das Recht auf den vollen Arbeitsertrag in geschichtlicher Darstellung, 4th Edition, Stuttgart e Berlim 1910, p. 6.
[3] Anton Menger, Das Recht auf den vollen Arbeitsertrag in geschichtlicher Darstellung, 4th Edition, Stuttgart und Berlin 1910, p. 9
[4] Malthus, An Essay on the Principle of Population, 5th Edition, Londres 1817, Vol. III, p. 154 et seq
[5] Marx, Zur Kritik der sozialdemokratischen Parteiprogramms von Gotha, edited by Kreibich, Reichenberg 1920, p. 17.
[6] Anton Menger, Das Recht auf den vollen Arbeitsertrag, op. cit., p. 10.
[7] Ibid. p. 10 et seq. Cf. Singer-Sieghart, Das Recht auf Arbeit in geschichtlicher Darstellung, Jena 1895, p. I et seq.; Mutasoff, Zur Geschichte des Rechts auf Arbeit mit baonderer Rücksicht auf Charles Fourier, Beme 1897, p. 4 et seq.
[8] Minhas obras: Kritik des Intervensionismus, Jena, 1929, p. 12 et seq.; Die Ursachen der Wirtschaftkrise 1931, p. 15 et seq.
[9] Pribam, Die Entstehung der individualistischen Sozialphilosophie, Leipzig 1921, p. 3 et seq.
[10] Assim, Dietzel (artigo, “Individualismus” em Handwörterbuch der Staatwissenschaften, 3rd Edition, Vol. V, p. 590) formula o contraste do princípio individual e o princípio social. Similarmente Spengler, Preussentum und Sozialismus, München 1920, p. 14.
[11] Nietzsche, Also Sprach Zarathustra (Werke, Krönersche Klassikerausgabe, Vol. VI), p. 59.
[12] “Etat étant conçu comme um être idéal, on le pare de toutes les qualités que l’on rêve et on le dépouille des toutes les faiblesses que l’on hait.” [Quando concebemos o Estado como um ente ideal, separamos-lo de todas as qualidades que sonhamos e então o destituímos de todas as fraquezas que odiamos.] (P. Leroy-Beaulieu, L’Etat moderne et ses fonctions, 3ª edição, Paris 1900, p.11); ver também, Bamberger, Deutschland und der Sozialismus, Leipzig 1878, p. 86 et seq.
[13] Kant, Rezension zum zweiten Teil von Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (Werke, Vol. I), p. 267. Veja Cassirer, Freiheit und Form, Berlim 1916, p. 504, et seq.
[14] Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte… (op.cit.)p. 228.
[15] Gierke, Das Wesen der Menschlichen Verbände, Leipzig 1902, p. 34 et seq.
[16] Em “Ernst und Falk, Gespräche für Freimaurer” (Werke, Stuttgart 1873, Vol. V, p. 80).
[17] Huth, Soziale und individualistische Auffassung im 18 Jahrhundert, vornehmlich bei Adam Smith und Adam Ferguson, Leipzig 1907, p. 6.
