Frank S. Meyer: fusionista ou libertário?

I.

Até alguns anos atrás, o espectro conservador podia ser confortavelmente dividido entre os “tradicionalistas” em um polo, os “libertários” no outro e entre eles os “fusionistas” como sintetizadores criteriosos ou moderados confusos (dependendo do ponto de vista de cada um). Os tradicionalistas eram, eu afirmo, a favor da moralidade coagida pelo Estado; os libertários eram alegadamente a favor da liberdade, mas permissivos na virtude; os fusionistas – pelo menos de sua própria perspectiva – combinaram o melhor de ambos os pólos, favorecendo a tradição e a moralidade de um lado, mas a liberdade de escolha e os direitos individuais de outro.

Porém, agora é impossível sustentar essas classificações organizadas. Em primeiro lugar, as variedades de pensamento e política conservadoras expandiram-se e diversificaram-se muito nos últimos anos, de modo que a conhecida tríade já não basta. É difícil descobrir, por exemplo, o que as ideologias do Rev. Jerry Falwell, o falecido Frank S. Meyer, ME Bradford, Harry Jaffa, Donald Atwell Zoll, Russel Kirk, Seymour Martin Lipset e Jude Wanniski têm em comum ; a venerável tríade mal basta para abranger a todos. Em segundo lugar, os libertários se separaram para formar seu próprio movimento, e a caracterização deles como desprovidos de preocupação com a moralidade é distorcida e simplificada demais, para dizer o mínimo.

Além disso, os fusionistas costumavam sustentar que, embora seu sucesso estivesse longe de ser garantido entre os intelectuais conservadores, pelo menos as massas conservadoras eram fusionistas até o âmago. Mas o surgimento da Maioria Moral e movimentos aliados pelo menos questionou isso.

Proponho neste ensaio examinar o conservadorismo usando como fulcro uma análise das opiniões do principal fusionista conservador, Frank S. Meyer.

O caos conceitual do conservadorismo pode ser rastreado até suas origens: uma reação contra o New Deal. Visto que o conservadorismo moderno emergiu particularmente em resposta ao salto para o estatismo das décadas de 1930 e 1940, ele necessariamente assumiu as características de qualquer “frente popular”: isto é, definido mais por aquilo que se opunha do que pelo que representava. Como resultado, o conservadorismo passou a incluir um amontoado de oponentes do New Deal, que tinham pouco em comum. Se quisermos investigar o que todos esses grupos tinham em comum, além do ódio absoluto ao New Deal de Franklin Roosevelt, posso pensar em apenas um tema ligando todos eles: oposição ao igualitarismo, ao nivelamento compulsório pelo uso do poder do Estado; além disso, o conservadorismo é o caos nebuloso. Mesmo a reação negativa ao New Deal não é mais suficiente para algo como uma postura coerente, uma vez que não apenas há um problema de quais aspectos do New Deal focar, mas também se o sistema pós-New Deal deve permanecer no lugar e ser sujeito apenas a um ajuste marginal – isto é, se o conservadorismo deve ser uma operação de contenção – ou se o sistema deve ser revogado integralmente.

II.

No cerne da disputa entre os tradicionalistas e os libertários está a questão da liberdade e da virtude: A ação virtuosa (como quer que a definamos) deve ser obrigada ou deve ser deixada para a escolha livre e voluntária do indivíduo? Aqui, apenas duas respostas são possíveis; qualquer tentativa fusionista de encontrar uma Terceira Via, uma síntese das duas, seria simplesmente impossível e violaria a lei do terceiro excluído.

Na verdade, Frank Meyer estava, nessa questão crucial, diretamente no campo libertário. Em minha opinião, sua contribuição mais importante para o conservadorismo foi a ênfase de que para ser virtuoso em qualquer sentido significativo, a ação de um homem deve ser livre. Não é simplesmente que a liberdade e a virtude sejam importantes, e que se espera que a liberdade de escolha leve a ações virtuosas. A questão é mais contundente: nenhuma ação pode ser virtuosa a menos que seja escolhida livremente.

Suponha, por um momento, que definamos um ato virtuoso como se curvar na direção de Meca todos os dias ao pôr do sol. Tentamos persuadir todos a realizar este ato. Mas suponha que, em vez de confiarmos na convicção voluntária, empregamos um grande número de policiais para invadir a casa de todos e fazer com que todos os dias sejam empurrados para o chão na direção de Meca. Sem dúvida, ao tomarmos tais medidas, aumentaremos o número de pessoas se curvando em direção a Meca. Mas, ao forçá-las a fazer isso, as tiramos do reino da ação e as colocamos em mero movimento, e privamos todas essas pessoas coagidas da própria possibilidade de agir moralmente. Ao tentar obrigar a virtude, eliminamos sua possibilidade. Pois, ao obrigar todos a se curvarem a Meca, estamos impedindo que as pessoas o façam por convicção adotada livremente. Para ser moral, um ato deve ser livre.

Frank Meyer colocou isso de forma eloquente em seu In Defense of Freedom:

… a liberdade pode existir a um preço não menor do que o perigo da danação; e se a liberdade é de fato a essência do ser do homem, aquilo que o distingue das bestas, ele deve ser livre para escolher seu pior, assim como seu melhor fim. A menos que possa escolher o pior, não pode escolher o melhor.

E de novo:

Pois a perfeição moral e espiritual só pode ser buscada por homens finitos por meio de uma série de escolhas, nas quais cada momento é um novo começo; e a liberdade que torna essas escolhas possíveis é em si uma condição sem a qual os fins morais e espirituais não teriam sentido. Se não fosse assim, se tais fins pudessem ser alcançados sem o exercício contínuo da liberdade, então a perfeição moral e espiritual poderia ser ensinada mecanicamente e reforçada pela disciplina – e todo homem de boa vontade seria um santo. A liberdade é, portanto, um aspecto integrante do fim mais elevado.[1]

A liberdade, em suma, é uma condição necessária, mas não suficiente para a realização da virtude. Com Lord Acton, podemos dizer que a liberdade é o fim político mais elevado; nesse subconjunto de princípios éticos que trata da legitimidade do uso da violência entre homens, a posição libertária – assim como a fusionista de Meyer – sustenta que a violência deve ser estritamente limitada à defesa da liberdade dos indivíduos, seus direitos à pessoa e à propriedade, contra a interferência violenta de terceiros.

Não há, então, nada de sintetizador sobre a posição “fusionista” neste ponto vital; ela é libertário, ponto final.

Há um aspecto estranho da posição estatista sobre a imposição da virtude que passou despercebido. Já é ruim o suficiente, da perspectiva libertária, que os conservadores não libertários (junto com todas as outras espécies de estatistas) estejam ansiosos para impor a virtude compulsória; mas que grupo de homens eles escolhem para fazer a imposição? Qual grupo na sociedade deve ser o guardião da virtude, aquele que define e reforça sua visão do que a virtude deve ser? Nenhum outro, eu diria, a não ser o aparelho de Estado, o instrumento social da violência legalizada. Agora, mesmo que concedamos funções legítimas ao policial, ao soldado, ao carcereiro, é uma visão peculiar que confiaria a tutela da moralidade a um grupo social cujo histórico de comportamento moral está longe de ser favorável.[2] Por que o tipo de pessoas que são boas em, – e, portanto, tendem a exercer as artes de – atirar, engoelar e pisotear, são as mesmas pessoas que gostaríamos de selecionar como nossos guardiões da chama moral? O capítulo brilhante de Hayek sobre “Por que os piores chegam ao poder” se aplica não apenas ao totalitarismo, mas, em menor grau, a qualquer tentativa de impor a moralidade por meio do estado:

Embora nos inclinemos a pensar que, como o desejo de um sistema coletivista nasce de elevados motivos morais, em tal sistema se desenvolverão as mais altas virtudes, não existe, na realidade, nenhuma razão para que qualquer sistema estimule necessariamente aquelas atitudes que concorrem para o fim a que ele se destina. As ideias morais dominantes dependerão em parte das qualidades que conduzem os indivíduos ao sucesso num sistema coletivista ou totalitário e, em parte, das exigências do mecanismo totalitário.[3]

Pareceria muito melhor, então, confiar a tutela dos princípios morais a engraxates organizados do que aos praticantes profissionais da violência que constituem o aparelho do Estado.

Se o estado deve ser o guardião e aplicador da moralidade, segue-se que também deve ser o inculcador dos princípios morais. Entre os conservadores tradicionalistas, Walter Berns se dedicou particularmente à ideia do Estado-nação como forma de moldar e controlar a educação da juventude, chegando a elogiar a obra de Horace Mann. Meyer, por outro lado, nunca foi mais apaixonado por seu libertarianismo do que quando contemplava a educação estatal e o sistema de escolas públicas – aquele poderoso motor para a inculcação da “virtude cívica”. A responsabilidade de educar os jovens recai adequadamente sobre os pais, a família, e não sobre o Estado.

III.

Se a posição fusionista é simplesmente a posição libertária sobre liberdade e virtude, então o que dizer da crítica fusionista ao libertarianismo: que ele ignora a virtude por completo na busca pela liberdade (ou, pelo menos, ignora a virtude na medida em que vai além da própria liberdade )? Muito dessa crítica se baseia em um mal-entendido fundamental sobre o que é o libertarianismo. Assim, o professor John P. East fala da preocupação tradicionalista com o libertarianismo contemporâneo (que ele, como fusionista, parece compartilhar): “de tomar um ponto válido, neste caso a importância do indivíduo e de seus direitos, e elevá-lo ao primeiro princípio da vida excluindo todas as outras considerações”.[i] Até Frank Meyer, atipicamente e no calor da briga ideológica, identificou o libertarianismo como um “impulso libertino [que] … eleva a liberdade do indivíduo … ao status de um fim absoluto”.[4] Mas isso é um espantalho absurdo. Somente um imbecil poderia sustentar que a liberdade é o mais elevado ou mesmo o único princípio ou fim da vida. A liberdade é necessária e parte integrante da realização de qualquer um dos objetivos do homem. O libertário concorda totalmente com Acton e com o próprio Meyer que a liberdade é o objetivo político mais elevado, não o objetivo mais elevado do homem per se; na verdade, seria difícil tornar tal posição em qualquer sentido significativa ou coerente.

A confusão aqui, e o problema básico com a compreensão que os conservadores têm do libertarianismo, é que o libertarianismo per se não oferece um modo de vida abrangente ou sistema de ética, como fazem, digamos, o conservadorismo e o marxismo. Isso não significa, em nenhum sentido, que eu pessoalmente me oponha a um sistema ético abrangente; pelo contrário. Significa simplesmente que o libertarianismo é estritamente uma filosofia política, confinada ao que o uso da violência deveria ser na vida social. (Como escrevi acima, o libertarianismo sustenta que a violência deve ser estritamente limitada à defesa dos direitos da pessoa e da propriedade contra a intervenção violenta.) O libertarianismo não fala sobre virtude em geral (além da virtude de manter a liberdade), simplesmente porque não está equipado para isso. Como o professor Tibor Machan apontou, o libertarianismo é uma “doutrina política … uma afirmação sobre o que é permitido aos seres humanos fazerem uns com os outros por meio do auxílio da força ou de sua ameaça, nada mais”.[ii]

Isso não significa que os libertários individuais não se preocupem com princípios morais ou com questões filosóficas mais amplas. Como teoria política, o libertarianismo é uma coalizão de adeptos de todos os tipos de posições filosóficas (ou não filosóficas), incluindo emotivismo, hedonismo, a priorismo kantiano e muitos outros. Minha própria posição fundamenta o libertarianismo em uma teoria dos direitos naturais embutida em um sistema mais amplo de lei natural aristotélica-lockeana e uma ontologia e metafísica realistas.[5] Mas embora aqueles de nós que assumem esta posição acreditem que ela apenas fornece uma base e fundamentos satisfatórios para a liberdade individual , este é um argumento dentro do campo libertário sobre a base e os fundamentos apropriados do libertarianismo, e não sobre a própria doutrina.

Mais característica de Meyer foi sua identificação do polo libertário do conservadorismo, não com a liberdade como o único objetivo para o homem, mas com o liberalismo clássico. O liberalismo do século XIX baseava sua defesa da liberdade não nos direitos naturais ou princípios morais, mas na utilidade social e – no caso dos economistas clássicos – na eficiência econômica. A defesa liberal clássica da liberdade tendia a se basear não na percepção da liberdade como essencial à verdadeira natureza do homem, mas na ignorância universal da verdade. Em alguns casos, adota-se a abordagem de que o conhecimento da verdade ética exigiria necessariamente coerção, de modo que a liberdade só pode repousar na impossibilidade de saber o que pode ser uma ação virtuosa. Desse modo, o liberal clássico, ou “libertino” moral, concorda com o reverso da moeda, com os tradicionalistas: eles reconhecem que, se soubéssemos o que poderia ser o bem, teríamos de aplicá-lo a todos.[6]

As críticas de Meyer aos liberais clássicos utilitaristas eram sólidas e bem aceitas. Como ele disse, o liberalismo do século XIX “representava a liberdade individual, mas sua atitude filosófica utilitarista negava a validade dos fins morais firmemente baseados na constituição do ser. Assim, com essa negação de uma sanção final para a inviolabilidade da pessoa, o liberalismo destruiu os próprios fundamentos de sua defesa da pessoa como primária em questões políticas e sociais.”[7] O erro de Meyer foi pensar que ele estava, portanto, acusando o libertarianismo per se, quando na verdade estava atacando a visão de mundo liberal clássica subjacente à base para sua própria posição libertária particular. Como Machan aponta, “o liberalismo clássico pode ser considerado muito mais do que uma teoria política como o libertarianismo, uma vez que é filosoficamente mais amplo, envolvendo ideias sobre a natureza do homem, Deus, valor, ciência, etc. Embora o libertarianismo possa de fato ser defensável de uma perspectiva filosófica muito específica, não é ela própria essa perspectiva”.[iii]

Assim, as críticas de Frank Meyer contra o libertarianismo por negligenciar a virtude não se aplicam apropriadamente contra o libertarianismo per se, uma vez que, enquanto libertarianismo, ele não tenta oferecer qualquer teoria exceto política; não é competente para fornecer uma teoria geral da ética. Suas críticas se aplicam apropriadamente à perspectiva ética mais ampla da ala utilitarista-emotivista-hedônica dos libertários, mas não à filosofia da ala dos direitos naturais aristotélico-lockeanos. Em outras palavras, embora ele não tenha percebido isso, Frank Meyer estava escrevendo, não como um fusionista atacando o libertarianismo, mas como um libertário de direitos naturais e leis naturais atacando a perspectiva filosófica dos libertários utilitaristas-hedônicos. Resumindo, Meyer realmente escreveu à partir da perspectiva libertária.

A tendência utilitarista é particularmente forte, nos EUA contemporâneo, entre a ala da economia de livre mercado da Escola de Chicago: Milton Friedman, James Buchanan, Gordon Tullock, Ronald Coase, Harold Demsetz, et al. Nos últimos anos, o ataque da “eficiência” utilitarista à ética atingiu proporções quase grotescas na teoria econômica do direito da Escola de Chicago, desenvolvida pelo professor Richard Posner e seus discípulos. Os posneritas negam que a lei deva (ou tenha) qualquer coisa a ver com princípios éticos; em vez disso, a questão de quem deve ser considerado culpado de delito ou responsável pela invasão de direitos de propriedade deve ser decidida puramente com base na “eficiência” social. Os próprios direitos de propriedade, de acordo com os chicaguistas, devem ser alocados com base, não na justiça, mas em alegadas considerações de eficiência.[8] De fato, alguns dos empreendimentos de Chicago, por exemplo, na análise econômica do sexo e casamento, parecem paródias bizarras de economia do mundo da imaginação, o tipo de caricatura de economistas que Dickens gostava de se entregar.[9]

IV.

Para os tradicionalistas, o objeto central de preocupação e de direitos ou obrigações imputados é a “comunidade”; para os libertários, é o indivíduo. Para os libertários, as comunidades são simplesmente agrupamentos voluntários de indivíduos, sem direitos independentes ou poderes próprios. A unidade de análise, a única entidade que pensa, valoriza, faz escolhas, é o indivíduo. Novamente, não há meio-termo aqui; e, novamente, o “fusionismo” de Frank Meyer está diretamente no campo libertário. Meyer começa sua magnum opus com individualismo metodológico; apenas indivíduos existem, e “sociedade” é apenas uma abstração para um conjunto de relações entre eles. Um erro crucial do pensamento do século XX, como Meyer aponta, é que “o conjunto de relações entre o próprio homem constitui uma entidade real – um organismo, por assim dizer – chamada de ‘sociedade’, com uma vida e com deveres e direitos morais Essa hipostasia da soma das relações entre os homens, essa vocação à existência de um organismo como centro de valores da teoria política, é a nota essencial das doutrinas que fundamentam e inspiram todos os movimentos políticos poderosos do século XX…”[10]

Até agora, tudo bem, e a maioria dos conservadores, bem como dos libertários, concordaria. Mas então Meyer aplica esta análise totalmente ao conceito preferido dos tradicionalistas de “comunidade”:

Pois a “comunidade” (exceto quando é criada livremente por indivíduos livres), comunidade concebida como um princípio de ordem social anterior e superior à pessoa individual, pode justificar qualquer opressão de pessoas individuais, desde que seja realizada em nome da “comunidade” ou sociedade ou de seu agente, o Estado.

Meyer continua alertando que

este é o princípio do coletivismo; e continua sendo o princípio do coletivismo, embora os Novos Conservadores que falam de “comunidade” preferissem um aglomerado de comunidades … à comunidade nacional ou internacional totalizadora e igualadora que é o objetivo dos coletivistas. Isso é para crédito deles. … Mas o que os Novos Conservadores não verão é que não há bases sólidas sobre as quais o tipo de “comunidade” que eles propõem como o fim para o qual a existência social deve ser ordenada possa ser defendido contra o tipo de “comunidade” que os coletivistas propõem. … Presos no padrão de conceitos herdados da teoria política clássica, eles [os Novos Conservadores] não podem se libertar da doutrina de que os homens encontram seu verdadeiro ser apenas como partes orgânicas de uma entidade social, da qual e em termos da qual seus vidas ganham valor. Consequentemente, os Novos Conservadores não podem combater com eficácia o erro político essencial do liberalismo coletivista: sua elevação da sociedade corporativa e do estado que se posiciona como a agência executora da sociedade corporativa, ao nível dos fins políticos finais.[11]

“Estado total e ‘pluralidade de comunidades’”, conclui Meyer, “não constituem uma antítese; ao contrário, são variantes … da mesma negação do valor primário, nesta terra, da pessoa individual”.[12]

A única comunidade genuína entre os homens, continua Meyer, é o resultado de interações individuais livres e voluntárias, não da aridez e despotismo da “comunidade” imposta pelo Estado. Os problemas que tradicionalistas como Kirk e Nisbet atribuem à “perda da comunidade”, Meyer aponta, realmente se originam de “um excesso de comunidade imposta pelo Estado”.[13] Em contraste, Meyer eloquentemente sustenta associações de pessoas livres:

Afirmar a liberdade e a independência da pessoa individual não implica negar o valor da mutualidade, da associação e da ação comum entre as pessoas. Isso apenas nega o valor da associação coagida. Quando os homens são livres, eles naturalmente formarão entre si uma multidão de associações para cumprir propósitos comuns, quando existirem propósitos comuns. Os relacionamentos potenciais entre um homem e outros homens são variados; mas são relações entre seres independentes, conscientes e que agem por conta própria. Eles não são as interações de células de um organismo maior. Quando são voluntários, livremente escolhidos para atender às necessidades mútuas de seres independentes, são frutíferos e, na verdade, essenciais. Mas … cada homem encontrará, como um ser livre, as relações adequadas às suas necessidades específicas.[14]

Concluímos que, também nesta área crucial do pensamento político, Frank Meyer não era um “fusionista”, mas simplesmente um individualista e libertário incisivo. Ele sempre defendeu a primazia do indivíduo, de seus direitos e liberdade, contra todas as instituições sociais. A cooperação entre homens seria boa, desde que fosse livre e voluntária; qualquer coerção é uma zombaria da comunidade genuína, e o estado é particularmente ameaçador sempre que vai além do uso da força para proteger os direitos individuais contra a coerção de outros. Esta não é uma “terceira via”, mas simplesmente libertarianismo.

V.

Na escolha de posições políticas ou sociais, duas alternativas foram oferecidas: costume ou tradição de um lado, o uso da razão para discernir leis naturais e direitos de outro; em suma, tradição, ou o uso da razão para discernir princípios abstratos sobre os quais se firmar fora dos costumes de tempo e lugar. Aqui, também, há uma diferença profunda entre tradicionalista e libertário. O tradicionalista é, no fundo, um empirista, desconfiando da abstração e dos princípios racionais e envolvendo-se nos costumes de sua sociedade particular. O libertário, como afirmou Lord Acton, “deseja o que deve ser, independentemente do que seja”. Ou, como Gertrude Himmelfarb resumiu o ponto de vista de Acton, “o passado não tinha autoridade, exceto quando ocorria de se conformar à moralidade”.[15]

Aqui, novamente, Meyer fica basicamente no lado libertário. Argumentando contra os tradicionalistas, ele aponta que existem muitas tradições; e como, a não ser pelo uso da razão, podemos decidir entre elas? O tempo pode consagrar o mal assim como o bem; não é por acaso que os irredutíveis stalinistas da Rússia são agora apelidados de “conservadores”. Certamente eles são, no sentido tradicionalista. Mas se estivermos presos à tradição, seja ela qual for, como saberemos se é boa, indiferente ou má? Somente o princípio pode julgar, pode decidir entre as tradições; e a razão é a nossa chave para a descoberta do princípio. Meyer coloca de forma sucinta:

Contra o modo de pensamento predominante e a crítica do Novo Conservador, que são, cada um a seu modo, apelos à experiência, proponho as reivindicações da razão e as reivindicações da tradição da razão. Não presumo que a razão seja propriedade exclusiva de uma única geração viva, ou de qualquer homem em qualquer geração. Presumo que seja a qualidade ativa pela qual os homens (começando com o devido respeito ao conhecimento moral fundamental dos fins e valores incorporados na tradição) têm o poder de distinguir o que deve ser do que é, o ideal dos ditames do poder . Com base nessas suposições, tentarei restabelecer, nos contextos contemporâneos, os princípios extraídos da natureza do homem. …[16]

E de novo:

… há uma sanção mais elevada do que a prescrição e tradição; existem padrões de verdade e de bem pelos quais os homens devem fazer seu julgamento final de ideias e instituições; nesse caso, a razão, operando contra o pano de fundo da tradição, é a faculdade da qual eles devem depender para fazer esse julgamento. … Reconhecer que há uma necessidade de distinguir entre as tradições, para escolher entre o bem e o mal na tradição, requer o reconhecimento do papel preeminente (e não, para que não seja mal interpretado, o único papel) da razão na distinção entre as possibilidades que estão abertas aos homens desde que a serpente tentou Eva. … Mas isso é exatamente o que os Novos Conservadores se recusam a reconhecer. A recusa em reconhecer o papel da razão, a recusa em reconhecer que, no imenso fluxo da tradição, existem de fato diversos elementos que devem ser distinguidos com base em princípios … é um atributo central do pensamento Novo Conservador. É isso que separa o Novo Conservadorismo do conservadorismo de princípio. …[17]

Embora eu afirme que a posição de Meyer é essencialmente libertária, ele evidentemente vacila em alguns pontos de uma maneira estranhamente obscura. Se a razão é necessária para decidir entre as tradições, para julgar o bem e o mal, em que sentido a razão não tem o papel “único” aqui? Em outros pontos, Meyer, com evidente inconsistência, fala da tradição como propriamente um “guia e governador da razão”, ou da razão operando “dentro da tradição”. Aqui, Meyer está tentando desesperadamente estabelecer uma terceira via fusionista entre o libertarianismo e o tradicionalismo, mas ao preço da contradição interna e da confusão teórica. Se a razão é indispensável para julgar o bem e o mal e para decidir entre as tradições, então obviamente ela não pode operar dentro da tradição. Pois ou a razão é o árbitro final, ou a tradição é; é impossível ser as duas coisas. O fusionismo inelutavelmente colidiu com a lei do terceiro excluído (o produto da razão, devo observar).

Podemos ver algum sentido em todas as referências vagas de Meyer ao papel adequado da tradição? Talvez haja uma pista na cláusula, “começando com o devido respeito pelo conhecimento moral fundamental dos fins e valores incorporados na tradição”. Talvez isso simplesmente signifique que, se desejamos aprender a verdade moral, é melhor começarmos descobrindo o que os teóricos do presente e do passado têm a dizer sobre isso. Isso não é colocar a tradição acima da razão; é simplesmente usar o bom senso. Se alguém quiser aprender alguma coisa sobre o mundo, isso economiza tempo e energia, e adiciona um grande número de percepções, para dizer o mínimo, para aprender o que foi escrito e pensado sobre o assunto, ao invés de cada indivíduo tentar transpor todo o conhecimento do zero. Se Meyer ou qualquer outra pessoa pensasse que a posição libertária é como a aranha de Swift, tirar tudo da cabeça a priori sem referência ao pensamento do passado ou do presente, então isso seria apenas uma caricatura bizarra. Libertários, é de se esperar, são seres humanos inteligentes, não cretinos solipsistas.

Existem outras reverências que os libertários podem fazer apropriadamente à tradição? Dizer simplesmente que, na vida, nem todas as questões são questões de princípio moral. Existem numerosas áreas da vida onde as pessoas vivem de acordo com o hábito e os costumes, onde o costume não pode ser chamado de moral ou imoral e onde a busca pelo costume alivia as tensões da vida social e torna a sociedade mais confortável e harmoniosa. Seria um racionalismo falso e pervertido dizer que qualquer costume que não possa ser provado como “racional” por outro motivo deve ser rejeitado. Podemos então concluir o seguinte: (a) que o costume deve ser voluntariamente mantido e não imposto por coerção; e (b) que um bom conselho seria (embora não forçadas) partir de um princípio a favor do costume, outras coisas sendo iguais. Em um mundo, por exemplo, onde todo homem tira seu chapéu na presença de mulheres, um indivíduo deve ser livre para não fazer isso, mas corre o risco de ser geralmente considerado um grosseiro. Se, por outro lado, a constituição dessa pessoa é tal que ela provavelmente sofreria um forte resfriado ao expor sua cachola, então temos aqui uma consideração moral superior sobrepondo-se às harmonias sociais dos costumes.

Voltando a Frank Meyer, ainda acredito que o impulso básico de seu fusionismo nessa disputa, por mais incoerente que seja, é libertário. A razão acaba por ser decisiva e parece-me que as reverências à tradição são mais cerimoniais do que substantivas. Eu suspeito, sem ser capaz de provar, que Meyer estava se curvando aqui ao que ele sentia profundamente ser as exigências de organizar um movimento conservador que incluiria tradicionalistas, libertários, fusionistas. Em suma, neste como em alguns outros casos, Meyer estava escrevendo pensando no movimento em vez de em exigências estritamente intelectuais.

Meyer tem uma contestação sensível sobre Burke que acho relevante aqui. Ao discutir as ambiguidades no pensamento de Burke entre princípio e prescrição – o próprio problema em discussão aqui – ele a certa altura explica o lado prescritivo como emanando de Burke, o estadista. Os Novos Discípulos Conservadores de Burke, Meyer aponta, “não são estadistas como Burke; a escolha prudencial entre alternativas práticas imediatas, que é tarefa própria do estadista, leva o estudioso, o teórico político, a um impasse teórico”.[18]

Suponho que, nesta questão específica, Meyer estava escrevendo como um estadista em vez de um teórico político.[19]

Outra razão pela qual acredito que Meyer seja, no fundo, um libertário nessa questão de princípio versus tradição é a postura que ele assumiu na questão relacionada a mudança radical versus manutenção do status quo. Pois, à medida que o sistema pós-New Deal se instala na vida americana, muitos conservadores têm cada vez mais se contentado em manter esse sistema e simplesmente lidar com reformas marginais. Em certo sentido, como bons tradicionalistas, eles aspiram apenas a preservar o status quo essencial e evitar que a sociedade se torne mais coletivista e igualitária do que já é. Mas Frank Meyer não queria nada disso. Até o fim de sua vida, ele insistiu em perseguir o objetivo inabalável de revogar a raiz e ramificação do sistema do New Deal, de fato, revogar a maioria dos acréscimos de estatismo na vida americana desde a Guerra Civil. As famosas críticas amargas de Meyer a Abraham Lincoln não eram simplesmente exercícios de disputa da antiguidade, nem, é claro, defesas do racismo e da escravidão.[20] Meyer viu claramente que as mudanças que Lincoln operou na sociedade americana foram a mudança decisiva em direção ao Estado-nação despótico e centralizador, mudanças que foram construídas pela era progressiva, por Woodrow Wilson e, finalmente, pelo New Deal. Para Meyer, o objetivo de um movimento conservador verdadeiramente baseado em princípios era revogar tudo isso e estabelecer uma política justa.

Mas isso significa que Meyer era realmente um conservador radical, isto é, alguém que desejava uma mudança radical e sistemática; ele estava em oposição radical ao status quo estatista. Por isso, ele se posicionou, mais uma vez, com os libertários, que também são radicais de princípios e com quase os mesmos princípios.

VI.

Outra disputa crítica entre tradicionalistas e libertários é sobre o papel e a natureza da ordem. Para o tradicionalista, a ordem é a consideração primordial, e a ordem só pode ser alcançada por uma imposição massiva de coerção estatal. Para o tradicionalista, a liberdade é caos e desordem absolutos, e o libertário é alguém que deseja sacrificar a ordem no altar da liberdade. O libertário, ao contrário, tem uma visão diametralmente oposta. Para ele, a única ordem genuína entre os homens procede da interação livre e voluntária: uma ordem duradoura que emerge da liberdade e não de sua supressão. Com Proudhon, o libertário aclama a Liberdade como a “Mãe, não a Filha da Ordem”. Desta forma, o libertário vê a interação harmoniosa de pessoas livres como semelhante à interação harmoniosa de entidades naturais que é resumida como “lei natural”.

A coerção estatal, por outro lado, é vista pelo libertário como uma pseudo-ordem que na verdade resulta em desordem e caos. A ordem imposta pelo estado é “artificial” e destrutiva da harmonia proporcionada pelo cumprimento da ordem natural. A ciência econômica há muito tempo mostra que os indivíduos, perseguindo seus próprios interesses no mercado, beneficiarão a todos. O livre mercado tem se mostrado a única ordem econômica genuína, enquanto a coerção estatal que impede esse mercado apenas subverte a ordem genuína e causa deslocamento, empobrecimento geral e, eventualmente, caos econômico. Além disso, um dos nossos mais ilustres economistas de livre mercado, FA Hayek, estendeu o conceito do que ele chamou de “ordem espontânea” para incluir muitas outras atividades além da esfera econômica.[21] Hayek apontou que a evolução da linguagem humana em si mesma não foi imposta por coerção de cima, mas emergiu da interação livre e voluntária de pessoas individuais. Para usar uma frase conhecida de Hayek, a linguagem, a origem do dinheiro e o próprio mercado eram produtos ou subprodutos da ação humana, mas não do design humano.

Uma declaração eloquente da visão libertária da ordem nos foi dada por Paine:

Grande parte dessa ordem que reina entre a humanidade não é efeito do governo. Teve sua origem nos princípios da sociedade e na constituição natural do homem. Existia antes do governo e existiria se a formalidade do governo fosse abolida. A dependência mútua e o interesse recíproco que o homem tem do homem, e todas as partes de uma comunidade civilizada umas sobre as outras, criam aquela grande cadeia de conexão que a mantém unida. O proprietário da terra, o agricultor, o fabricante, o comerciante, o negociador e toda profissão prosperam com a ajuda que cada um recebe do outro e do todo. O interesse comum regula suas preocupações e forma suas leis; e as leis que o uso comum ordena têm uma influência maior do que as leis do governo. Em suma, a sociedade realiza por si mesma quase tudo o que é atribuído ao governo.[22]

Quanto a Frank Meyer, está claro ao longo de sua obra que ele acredita na ordem da liberdade e não na coerção do Estado. Em resposta aos tradicionalistas, ele aponta que todos os sistemas sociais têm algum tipo de ordem, e que a questão relevante, então, não é: ordem ou não ordem? mas que tipo de ordem?[23] A ordem em que ele evidentemente acredita é de liberdade: de proteção dos direitos da pessoa e da propriedade e de uma economia de mercado livre – em suma, a ordem do libertarianismo. Mais uma vez, o “fusionismo” acaba sendo libertarianismo sob outro aspecto.

VII.

Finalmente, um problema fascinante dentro do conservadorismo transcende completamente a tríade tradicionalista-fusionista-libertária e fornece um exemplo da insuficiência da tríade em englobar problemas dentro do pensamento conservador. Em termos gerais, esta é a questão de “populismo” versus “elitismo”, isto é, alguém deposita as esperanças de uma mudança social adequada e uma sociedade justa na massa do público ou em uma minoria de elite? Ou, dito de outra forma, quem é o inimigo? Quais grupos ou instituições sociais constituem a ameaça permanente e o inimigo a ser combatido e protegido?

Originalmente, os tradicionalistas (Kirk, Viereck, Wilhelmsen, e. Al) podiam ser colocados diretamente no campo elitista. As massas eram o inimigo, a meu ver, e um estado forte e instituições repressivas dirigidas pelo estado eram necessários para manter as massas sob controle. O resultado foi um pessimismo inerente sobre o futuro. Pois, desde o final do século XIX, as massas votaram e, portanto, a causa conservadora parecia inelutavelmente condenada.[24]

Os libertários, por outro lado, tendem a ser muito mais populistas. Para os libertários, as massas não são o inimigo. O Inimigo, nos termos dramáticos de Spencer e Nock, é o estado. Isso não significa que os libertários ingenuamente acreditam que as massas são necessariamente sábias ou boas. Acontece simplesmente que a massa do público passa a maior parte de seu tempo cuidando de ganhar a vida; seus interesses políticos são espasmódicos e evanescentes. Na pior das hipóteses, as massas podem conduzir um ou dois linchamentos, mas então eles voltam aos seus afazeres diários. Mas o estado consiste em profissionais de coerção em tempo integral. É função do aparato estatal nunca descansar. Portanto, o estado, e não as massas, é o inimigo permanente. Isso significa, na tradição libertária, que ou o estado deve ser abolido ou, se mantido, que deve ser mantido pequeno e oprimido por restrições ferozes e tratado com hostilidade social permanente. A “eterna vigilância [como] o preço da liberdade” de Jefferson foi dirigida contra o estado.[25]

Mas não é só que os libertários direcionam seu fogo contra o estado. Eles também percebem que as massas, assim como muitos indivíduos, são oprimidos pelo estado, que o estado beneficia uma elite de poder minoritária às custas da maioria daqueles que pretende ajudar. Nos últimos anos, como parte desta análise, os economistas mostraram que os pobres são mais prejudicados do que ajudados pelo estado de bem-estar social. Além disso, o estatismo viola profundamente as leis básicas da natureza do homem. Pois, se o interesse do estado realmente colide com o da maioria das pessoas, com sua liberdade, felicidade e prosperidade, então a educação das massas nesta verdade provavelmente resultará na vitória libertária, uma vitória que replicaria e estenderia a vitórias de seus antepassados ​​liberais clássicos nos séculos XVIII e XIX.

A correlação original de tradicionalista com a elite e libertário com populismo, entretanto, há muito foi varrida. Desde a década de 1960, os conservadores tradicionalistas tornaram-se cada vez mais pró-populistas, culminando na atual Nova Direita. Em parte, como George Nash indica em sua história do movimento conservador moderno, a mudança de atitude em relação às massas refletiu uma mudança no contexto histórico. Nas décadas de 1940 e 1950, os conservadores eram uma minoria em apuros e, portanto, viam-se como um grupo eternamente sitiado que rechaçava o Estado e as massas. Mas, à medida que os conservadores começaram a crescer e a obter vitórias políticas nas décadas de 1960 e 1970, sua atitude em relação às massas oscilou 180 graus, e começamos a ouvir falar de uma “maioria silenciosa” que sabia em seus corações que o conservadorismo estava certo.[26] E além disso, novos tradicionalistas como Willmoore Kendall enfatizaram os “direitos” virtualmente absolutos da suposta maioria do público.

Nos últimos anos, o publicitário da Nova Direita Jude Wanniski atingiu a apoteose do populismo. Tal como acontece com Kendall, Wanniski e o populismo da Nova Direita ultrapassam em muito a tendência libertária, que é apenas uma tendência de longo prazo, e que nega à maioria qualquer poder de interferir nos direitos do indivíduo. Wanniski chega ao ponto de declarar, de alguma forma hegeliana, que a história consiste nas massas cumprindo suas vontades. Em notável contraste com os tradicionalistas originais, bem como com os libertários, Wanniski proclama que as massas nunca precisam ser educadas; pelo contrário, elas são oniscientes. As massas, em qualquer momento da história, sabem tudo. A tarefa da liderança política é articular a sabedoria das massas e trazer-lhes o que querem, pois o que querem é sempre sábio e certo. Especificamente, Wanniski vê a astúcia da história marchando inevitavelmente em direção a (a) um estado mundial e (b) uma democracia cada vez maior. A democracia torna-se um bem positivo e predominante, nesta visão, porque mais facilmente satisfaz os desejos inevitavelmente sábios e bons das massas.[27]

Diante desse ultrapopulismo, a posição libertária é bastante modesta e de bom senso. Afirma que o interesse de longo prazo das massas e sua natureza humana básica é, na realidade, oposto ao estatismo, mas isso dificilmente garante sucesso instantâneo ou mesmo eventual. Certamente não implica na sabedoria eterna do público em geral.

Pelo que eu sei, Frank Meyer nunca se dirigiu especificamente a essa questão, mas acho que sua posição básica era próxima à libertária. A democracia foi criticada de forma convincente e advertida como uma ameaça à liberdade, mas também o foi o Estado, bem como “comunidades” mais específicas. Provavelmente Meyer, junto com a maioria dos outros conservadores, ficou mais otimista sobre as massas à medida que o conservadorismo ganhava força política, mas até aí esta é uma resposta compreensível e adequada às mudanças nas realidades políticas. O ponto é que, mantendo a liberdade e os direitos do indivíduo como primordiais, Meyer nunca teria sucumbido à adoração das massas agora tão prevalente no movimento conservador. Mais uma vez, embora a tríade familiar não seja muito útil aqui, a posição “fusionista” de Meyer é basicamente libertária.

VIII.

Concluo a partir de um estudo de seu fundador e expoente principal que o “fusionismo” realmente não existe. Em todos os aspectos cruciais da filosofia política, Frank Meyer foi um libertário. Não há tríade, mas apenas dois pólos muito diferentes e amplamente antagônicos. Na única área onde Meyer diferia substancialmente da posição libertária, a razão como estando “dentro da tradição”, eu afirmo que a tentativa foi tão falaciosa que só pode ser explicada como uma tentativa heróica ou desesperada (dependendo do ponto de vista de alguém) de encontrar uma fórmula salvadora para manter as duas partes muito diferentes do movimento conservador juntas em um movimento ideológico e político unificado. Para usar o jargão marxista, o fusionismo muitas vezes parece uma tentativa de encobrir as contradições dentro do conservadorismo. Atrevo-me a afirmar que, se estivéssemos vivendo em um tipo muito diferente de sociedade, onde não houvesse lutas ou movimentos políticos, e as disputas políticas estivessem estritamente confinadas à teoria política nos bosques enclausurados da academia, não teria havido fusionismo e Meyer teria se reconhecido como um libertário, da variedade dos direitos naturais. Em suma, acredito que o fusionismo é um “mito” no sentido soreliano, um princípio organizador para manter juntas duas alas muito díspares de um movimento político e fazê-las agir de maneira unificada. Intelectualmente, o conceito deve ser considerado um fracasso.

 

Artigo original aqui.

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NOTAS

[1] Frank S. Meyer, In Defense of Freedom (Chicago: Henry Regnery, 1962), 50, 55.

[2] Para o registro histórico da criminalidade de governantes de estado, consulte Pitirim A. Sorokin e Walter A. Lunden, Power and Morality: Who Shall Guard the Guardians? (Boston: Porter Sargent, 1959).

[3] Friedrich A. Hayek, The Road to Serfdom (Chicago: University of Chicago Press, 1944), 136.

[4] Frank S. Meyer, “Libertarianism or Libertinism ?,” National Review 21 (9 de setembro de 1969): 910.

[5] Esta é essencialmente a posição de Tibor Machan, Eric Mack, Douglas Rasmussen, Douglas den Uyl, Williamson Evers, Randy E. Barnett, Anthony Fressola, George H. Smith e uma série de outros jovens filósofos políticos libertários.

[6] O economista de livre mercado Milton Friedman, da perspectiva liberal clássica, assumiu explicitamente essa mesma posição. Veja o ensaio de Machan neste volume, “Libertarianism”, 40-41.

[7] Meyer, Defense, 1-2.

[8] Ver, portanto, Richard A. Posner, Economic Analysis of Law, 2ª ed. (Boston: Little Brown, 1977); Posner, “Utilitarianism, Economics, and Legal Theory”, Journal of Legal Studies 8 (janeiro de 1979): 103-140; Harold B. Demsetz, “Ethics and Efficiency in Property Rights Systems,” em Mario J. Rizzo, ed., Time, Uncertainty, and Disequilibrium (Lexington, Mass: Lexington Books, 1979), 97-116. Para críticas ao posnerismo de Chicago a partir de uma perspectiva de direitos, consulte Ronald M. Dworkin, “Is Wealth a Value?” Journal of Legal Studies (março de 1980): 191–226; Richard A. Epstein, “The Static Conception of the Common Law”, ibid., 253–76; Rizzo, “Law Amid Flux: The Economics of Negligence and Strict Liability in Tort”, ibid., 291-318; Charles Fried, “The Laws of Change: The Cunning of Reason in Moral and Legal History”, ibid., 335-53; Gerald P. O’Driscoll, Jr., “Justice, Efficiency, and the Economic Analysis of Law: A Comment on Fried”, ibid., 355-6; John B. Egger, “Comment: Efficiency is Not a Substitute for Ethics”, em Rizzo, ed., Op. cit., 117-26; Rizzo, “Incerteza, Subjetividade e Análise Econômica do Direito”, ibid., 71-90; Murray N. Rothbard, “The Myth of Efficiency”, ibid., 91-96.

[9] Para um exemplo, ver Richard B. McKenzie e Gordon Tullock, The New World of Economics: Explorations into the Human Experience (Homewood, Ill .: Richard D. Irwin, 1975). Na verdade, a piada de Wilde sobre o cínico aplica-se igualmente bem a esses economistas de Chicago: eles “que sabem o preço de tudo e o valor de nada”.

[10] Meyer, Defense, 28.

[11] Ibid., 130–32.

[12] Ibid., 144.

[13] Ibid., 130.

[14] Ibid., 146-47. Para uma crítica penetrante do culto à pólis em oposição a indivíduos na teoria política clássica, ver ibid., 82-87, 136.

[15] Gertrude Himmelfarb, Lord Acton: a Study in Conscience and Politics (Chicago: University of Chicago Press, 1962), 204-05. Ou, como um filósofo definiu a lei natural: ela “defende a dignidade racional do indivíduo humano e seu direito e dever de criticar por palavra e ação qualquer instituição ou estrutura social existente em termos daqueles princípios morais universais que podem ser apreendidos pelo intelecto individual sozinho.” John Wild, Plato’s Modern Enemies and the Theory of Natural Law (Chicago: University of Chicago Press, 1953), 176.

[16] Meyer, Defense, 11.

[17] Ibid., 41,44-45.

[18] Ibid., 40.

[19] Não escrevo isso para denegrir o homem Frank Meyer. É certamente discutível que organizar e liderar um movimento ideológico pode ser tão admirável quanto construir um edifício de teoria política. Meyer era um homem comprometido, além de teórico e acadêmico; ele não se contentou apenas em descobrir o bem e o mal. Acreditando que o homem do século XX havia tomado um caminho tragicamente errado, ele acreditava ser seu dever organizar-se para mudar esse caminho. Ele acreditava que cabia a ele agir de acordo com seus insights teóricos.

[20] Frank S. Meyer, “Lincoln Without Rhetoric,” National Review 17 (24 de agosto de 1965): 725; idem., “Again on Lincoln”, National Review 18 (25 de janeiro de 1966): 71, 85.

[21] Ver em particular F. A. Hayek, Law, Legislation, and Liberty, Vol. 1: Rules and Order (Chicago: University of Chicago Press, 1973). Talvez o uso mais antigo da frase “ordem espontânea”, em que o conceito é desenvolvido da mesma forma que Hayek o faria mais tarde, e aplicado à difusão do conhecimento científico, esteja em Michael Polanyi, The Logic of Liberty (Chicago: University of Chicago Press, 1951).

[22] Thomas Paine, “Rights of Man, Part Second”, em P. Foner, ed., The Complete Writings of Thomas Paine (Nova York: Citadel Press, 1945), 1: 357.

[23] Assim, veja Meyer, Defense, 64-65.

[24] Entre os economistas de livre mercado de Chicago, George Stigler chegou à posição de que a liberdade está irremediavelmente condenada enquanto existir o sufrágio universal. Uma vez que as perspectivas de revogação do sufrágio universal parecem tão favoráveis ​​quanto à restauração dos Stuarts, o pessimismo se torna inevitável.

[25] Para a influência das Cartas de Cato e de outros libertários ingleses radicais dessa faixa sobre os revolucionários americanos, ver Bernard Bailyn, The Ideological Origins of the American Revolution (Cambridge, Mass .: Belknap Press of Harvard University Press, 1967).

[26] George H. Nash, O Movimento Intelectual Conservador na América desde 1945 (Nova York: Basic Books, 1976).

[27] Jude Wanniski, The Way the World Works (Nova York: Simon and Schuster, 1978). Pelas evidências do livro, o objetivo de tudo isso parece ser especificamente político: isto é, argumentar por que um candidato presidencial republicano que clama por redução de impostos, manutenção dos gastos do governo no nível atual e um orçamento equilibrado não está sendo um demagogo irresponsável. Ele não é porque as massas, com base nas pesquisas do Gallup etc., desejam os três e, portanto, devem estar certas. É tarefa dos intelectuais conservadores descobrir por que estão certas, e é nesse ponto que Wanniski traz o deus ex machina da “curva de Laffer”, que pretende resolver essas contradições. Mas, neste artigo, estamos preocupados apenas com os fundamentos histórico-teóricos desse truque político.

 

[i] John P. East, “Conservatism and Libertarianism: Vital Complements”, em Freedom and Virtue, ed. George W. Carey (Lanham, MD: University Press of America, 1984), p. 86.

[ii] Tibor R. Machan, Libertarianism: The Principle of Liberty, em Freedom and Virtue, ed. George W. Carey (Lanham: MD: University Press of America, 1984), p. 37–38.

[iii] Ibid., 57.