O igualitarismo como uma revolta contra a natureza exibe uma unidade orgânica notável: o livro é muito mais do que a soma de suas partes. Os pontos levantados nos vários ensaios incluídos no livro se mesclam para formar uma visão de mundo consistente. Além disso, o sistema de pensamento apresentado nesses ensaios ilumina tanto a história quanto o mundo contemporâneo.
No ensaio inicial do livro, cujo título foi adotado para todo o livro, Murray Rothbard levanta um desafio básico para as escolas de economia e política que dominam a opinião atual.[1] Quase todo mundo assume que a igualdade é uma “coisa boa”: até mesmo os proponentes do livre mercado como Milton Friedman se junta a esse consenso. A disputa entre conservadores e radicais gira em torno dos termos de troca entre igualdade e eficiência.
Rothbard rejeita totalmente a suposição sobre a qual esse argumento se baseia. Por que presumir que a igualdade é desejável? Não é suficiente, ele afirma, defendê-la como uma mera preferência estética. Muito pelo contrário, os igualitaristas, como todos os outros, precisam justificar racionalmente seus mandatos éticos.
Mas isso imediatamente levanta uma questão mais profunda. Como as premissas éticas podem ser justificadas? Como vamos além dos simples apelos à intuição moral? Nosso autor responde que a ética correta deve estar de acordo com a natureza humana.
Quando o igualitarismo é medido por esse critério de senso comum, os resultados são devastadores. Em todos os lugares da natureza, encontramos desigualdade. As tentativas de refazer os seres humanos para que todos se encaixem no mesmo molde conduzem inevitavelmente à tirania. “O grande fato da diferença e variabilidade individual (ou seja, desigualdade) é evidente no longo registro da experiência humana; daí o reconhecimento geral da natureza anti-humana de um mundo de uniformidade coagida” (p. 9).
Rothbard amplia e estende sua crítica da igualdade em “Liberdade, Desigualdade, Primitivismo e Divisão do Trabalho.”[2] Não apenas a biologia e a história tornam os seres humanos inerentemente diferentes uns dos outros, mas a civilização depende da existência dessas diferenças. Um sistema econômico desenvolvido tem como eixo a divisão do trabalho; e isso, por sua vez, decorre do fato de que os seres humanos variam em suas habilidades.
Marx falou do fim da “alienação” causada pela divisão do trabalho; mas se suas fantasias fossem postas em prática, a vida civilizada entraria em colapso. Por que, então, muitos intelectuais afirmam que a divisão do trabalho desumaniza?
Em grande parte, argumenta Rothbard, esses intelectuais foram vítimas de um mito popular na era romântica. Os românticos invocaram homens primitivos que, intocados pela divisão do trabalho, viviam em harmonia com a natureza. Rothbard não quer nada disso. Em poucas palavras bem escolhidas, ele critica Karl Polanyi, um influente panegirista do primitivo: “Este culto ao primitivo permeia o livro de Polanyi, que a certa altura aplica seriamente o termo ‘nobre selvagem’ aos Kaffirs da África do Sul” (p. 323).
Em uma “Introdução” datada de fevereiro de 1991, para uma reimpressão de “Liberdade, Desigualdade, Primitivismo e Divisão do Trabalho”, Rothbard refina sua crítica ainda mais. Ele observa, seguindo MH Abrams, que o mito romântico do primitivismo repousa sobre uma camada de mito ainda mais profunda. De acordo com a visão “emanacionista”, que influenciou tanto o neoplatonismo quanto o gnosticismo, a criação é fundamentalmente má. Os seres humanos devem ser reabsorvidos na unidade primitiva de todas as coisas. Rothbard vê essa estranha doutrina como “constituindo um subterrâneo herético e místico no pensamento ocidental” (p. 297).
É claro que Rothbard vê o Romantismo em termos decididamente negativos, pelo menos no que diz respeito ao seu impacto na política. Ele deixa claras as consequências nefastas do Romantismo em “Esquerda e Direita: As Perspectivas da Liberdade”.[3] A exaltação do primitivo, que caracteriza os românticos, de forma alguma está confinada à Esquerda. Muito pelo contrário, está subjacente a desculpas pelo que Rothbard chama de “Velha Ordem” do feudalismo e militarismo. Tanto o conservadorismo quanto o socialismo europeus rejeitam o mercado livre. Consequentemente, Rothbard argumenta, uma tarefa dos amantes da liberdade é se opor a ambas as ideologias.
Ao fazer isso, afirma ele, o libertarianismo deve adotar uma estratégia revolucionária. Não é para Rothbard o caminho do compromisso: todas as ideologias estatistas devem ser combatidas radicalmente. Ele observa que Lord Acton, muito antes de Leon Trotsky, defendia a “revolução permanente” (p. 29). Rothbard reitera seu apoio à revolução no curto ensaio, “O Significado de Revolução”.[4]
A sociedade, argumentou Rothbard, depende da divisão do trabalho. Dadas as vantagens manifestas da cooperação pacífica que usa as diferenças humanas em habilidades o máximo possível, o que bloqueia o progresso humano? Por que a história não foi uma marcha ininterrupta de progresso? Rothbard localiza o principal obstáculo ao aperfeiçoamento humano em seu ensaio, “A anatomia do estado”. Ao contrário da troca voluntária, que por sua natureza beneficia aqueles que livremente escolhem se engajar nela, o estado se baseia na predação. Seguindo Franz Oppenheimer e Albert J. Nock, Rothbard afirma que o estado não pode criar riqueza: ele só pode tirar de alguns e dar a outros.
Mas esse relato não levanta um novo problema? Dada a essência manifestamente predatória do estado, como ele sobreviveu? Por que as rebeliões populares não acabaram com a besta triunfante? Nosso autor culpa os “intelectuais da corte”. Ao longo da história, um grupo da elite alfabetizada sempre esteve pronto com uma justificativa fácil para as depredações dos poderosos.
Como sempre em Rothbard, as partes de seu pensamento se encaixam; e agora voltamos a um tema colocado no início desta Introdução. Rothbard ataca os igualitaristas porque eles não têm uma defesa fundamentada de seus julgamentos éticos. Mas o próprio Rothbard está em uma posição melhor? Como ele defende seu tipo de ética libertária? Os defensores da liberdade, ele argumenta, em “Justiça e Direitos de Propriedade”, não devem confiar principalmente em argumentos utilitaristas.[5] Se o fizerem, afirma Rothbard, logo sofrerão. Os utilitaristas podem dizer que o mercado livre vence os sistemas rivais menos eficientes; mas uma parte vital da defesa do livre mercado não encontra lugar no sistema utilitário. Como devemos justificar uma atribuição inicial de direitos de propriedade? Para isso, os utilitaristas não têm resposta. Na prática, afirma Rothbard, eles são reduzidos a defender o status quo. Os leitores de A ética da liberdade de Rothbard não ficarão surpresos ao ver o que nosso autor coloca no lugar do utilitarismo. Apenas uma ética baseada na autopropriedade de cada pessoa, juntamente com o direito lockeano de adquirir uma propriedade inicialmente sem dono, é adequada para a tarefa de justificar rigorosamente uma ordem de livre mercado.
Rothbard estende sua crítica à ética do estilo utilitarista no breve ensaio “A falácia do setor público”.[6] Muitos economistas encontram justificativa para o estado em “benefícios externos” que o mercado não pode administrar adequadamente, mas Rothbard imediatamente vê a falácia central nesta classe de argumento. “É importante dizer aqui que qualquer argumento que proclame o direito e a bondade de, digamos, três vizinhos, que anseiam por formar um quarteto de cordas, forçando um quarto vizinho na ponta da baioneta para aprender e tocar viola, dificilmente merece ser levado a sério”(p. 166).
Se Rothbard estiver certo, agora sabemos a maneira adequada de defender a liberdade; e também não temos dúvidas quanto ao nosso principal obstáculo: o estado de Leviatã. Em “Guerra, Paz e o Estado”, Rothbard estreita o alvo, a fim de permitir que os defensores da liberdade travem sua luta de forma mais eficaz.[7] Uma atividade marca o estado mais do que qualquer outra como o inimigo da liberdade, e é aqui que os defensores da liberdade devem concentrar seus esforços.
A atividade, é claro, é travar uma guerra. Além da morte e da destruição diretamente incidentes na guerra, as nações envolvidas em conflitos armados pagam um alto preço em termos de liberdade. Consequentemente, Rothbard pede que as nações se engajem em uma política externa estritamente defensiva. As cruzadas para “tornar o mundo seguro para a democracia” estimulam nosso autor a uma oposição vigorosa: como a principal agência de predação, o estado, pode servir como meio de garantir a liberdade?
Em “Libertação Nacional”, Rothbard se recusa a estender sua condenação da guerra à revolução.[8] Frequentemente, as revoluções manifestam um impulso contra o estado e merecem apoio. Ele aplica sua análise à Irlanda da década de 1960, com resultados que hoje merecem atenção especial.
Infelizmente para a causa da liberdade, os filósofos políticos não se apressaram em abraçar o desafio revolucionário de Rothbard aos fundamentos de sua disciplina. Uma das objeções características que os teóricos convencionais têm ao libertarianismo dos direitos naturais é assim: “Mesmo que alguém concorde que a autopropriedade se aplica a adultos racionais, o que deve ser feito com as crianças? Certamente os direitos desses seres humanos dependentes, e nossos deveres para com eles, não podem ser abrangidos pelos limites da estrutura de Rothbard” Nosso autor estava bem ciente dessa objeção, e em “Kid Lib”, ele oferece uma resposta convincente.[9] Ele sensivelmente equilibra os direitos das crianças, que aumentam à medida que se tornam capazes de exercer a autopropriedade, com os poderes dos pais para definir regras para quem mora em sua casa, e apoiado por eles.
Estamos, é preciso admitir, muito longe do dia em que as conclusões de “Kid Lib” possam ser plenamente aplicadas aos sistemas jurídicos atuais. Mas Rothbard não era um criador de fantasias utópicas ociosas: ele sempre teve em mente o que pode ser feito imediatamente para atingir seus objetivos libertários. Em “Conservação no Livre Mercado”, ele mostra que os conservacionistas que são racionalmente inclinados devem confiar no mercado e não no estado.[10] Lamentavelmente, muitos no movimento ambientalista têm objetivos radicais, inconsistentes com a continuação da vida humana na Terra. Mas aqueles que não o são devem achar o argumento de Rothbard de que, por exemplo, o mercado melhor conserva as florestas, de interesse urgente.
Na verdade, Rothbard alternava continuamente entre elaborações de princípios e aplicações a questões particulares. Em “A Questão da Grande Libertação das Mulheres: Endireitando-a”, Rothbard aplica um princípio ao qual já fizemos referência frequente.[11] As pessoas diferem em suas habilidades, um fato que, como Rothbard demonstrou abundantemente, igualitaristas negligenciam por sua própria conta e risco. Mas homens e mulheres também não diferem em suas habilidades? Os sonhos unissex de feministas radicais violam a natureza e devem ser rejeitados.
A própria posição de Rothbard sobre o movimento das mulheres enfatiza caracteristicamente a liberdade. “Não vou tão longe quanto os extremistas ‘sexistas’ que afirmam que as mulheres devem se limitar a casa e aos filhos e que qualquer busca por carreiras alternativas não é natural. Por outro lado, não vejo muito mais apoio para a afirmação oposta de que as mulheres do tipo doméstico estão violando sua natureza” (p. 187).
Rothbard, como Nock, poderia falar de “nosso inimigo, o estado”. Mas isso não significa que ele viu todos os anarquistas com simpatia. Muito pelo contrário, em “Anarco-Comunismo” Rothbard deixa evidente sua aversão aos anarquistas que buscam combinar oposição ao estado com comunismo.[12] Frequentemente, os defensores desta posição abraçam diretamente o irracionalismo. Norman O. Brown, por exemplo, achava que os socialistas deveriam, diante da prova de Mises de que um sistema socialista não pode calcular racionalmente, abandonar o cálculo.
Nosso autor viu com muito maior tolerância os lapsos cometidos pelos grandes anarquistas individualistas, Lysander Spooner e Benjamin Tucker. Em “A Doutrina Spooner-Tucker: A Visão de Um Economista”, ele critica gentilmente, mas com firmeza, as falácias monetárias desses pioneiros individualistas.[13]
Se Rothbard melhorou Spooner e Tucker, seu sucesso em grande parte resultou de sua hábil combinação de anarquismo individualista com economia austríaca. E, claro, o conhecimento de Rothbard da Escola Austríaca resultou de seu estudo cuidadoso das obras de Ludwig von Mises e de sua participação no seminário de Mises na Universidade de Nova York. Em “Ludwig von Mises e o Paradigma para Nossa Era”, Rothbard presta uma homenagem generosa a seu professor.[14]
Depois de um resumo contundente das principais contribuições de Mises para a economia, Rothbard comenta que “Mises, quase sozinho, nos ofereceu o paradigma correto para a teoria econômica, para as ciências sociais e para a própria economia, e já passou da hora desse paradigma ser abraçado, em todas as suas partes” (p. 276).
Como seus adversários marxistas, Rothbard enfatizou a unidade entre teoria e prática: a filosofia é um guia para a ação. Em “Por que ser libertário?” ele faz a pergunta mais básica de todas.[15] Por que a teorização libertária deveria ser importante para nós? Por que se preocupar com a liberdade? A resposta não pode ser encontrada, ele afirma, na busca tacanha de vantagem individual. Apenas o amor à justiça é suficiente. E neste amor à justiça Rothbard era incomparável.
David Gordon
2000
_____________________________
Notas
[1] O ensaio foi publicado pela primeira vez em Modern Age, outono de 1973, pp. 348-57.
[2] Publicado pela primeira vez em Modern Age, Summer, 1971, pp. 226–45.
[3] Este ensaio apareceu originalmente em Left and Right, Spring, 1965, pp. 4-22.
[4] O ensaio foi publicado pela primeira vez em The Libertarian Forum, vol. 1, não. 7, 1º de julho de 1969.
[5] O ensaio apareceu originalmente em Samuel Blumenfeld, ed., Property in a Humane Economy, Open Court Publishing, 1974, pp. 101-22.
[6] Originalmente em New Individualist Review, verão, 1961.
[7] O ensaio foi publicado pela primeira vez em The Standard, abril de 1963, pp. 2–5, 15–16.
[8] Libertarian Forum, vol. 1, não. 11, 1º de setembro de 1969.
[9] O artigo foi publicado pela primeira vez no Outlook, dezembro de 1972, pp. 8–10.
[10] Em The Individualist, fevereiro de 1970.
[11] Em The Individualist, maio de 1970.
[12] Libertarian Forum, vol. 2, não. 1 de janeiro de 1970.
[13] A Way Out, maio a julho de 1965.
[14] Modern Age, Fall , 1971, pp. 370-79.
[15] Esquerda e Direita, vol. 2, não. 3, outono de 1966.
