Como descobri o “Ação Humana” e Mises como um filósofo

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[Palestra apresentada na Human Action Conference de 2024 na sexta-feira, 17 de maio de 2024, no Mises Institute em Auburn, Alabama.]

Comecei no meu desenvolvimento intelectual como esquerdista. Já contei essa história diversas vezes, com mais ou menos detalhes. Entrei na universidade em 1968, no auge dos protestos contra a guerra do Vietnã e dos protestos estudantis generalizados nos EUA e na Europa. Como produto típico do Zeitgeist, então, fui um daqueles jovens que mais tarde foram chamados, e até hoje são, de membros da geração de 1968, responsabilizados pela sucessiva guinada à esquerda da Alemanha (e do Ocidente, em geral), através de uma “marcha pelas instituições” recomendada pelo comunista italiano Antonio Gramsci, que continua até hoje – mas com alguns sinais esperançosos aparecendo no horizonte de que o fim da marcha pode estar perto. De qualquer forma, meu esquerdismo na época não era tanto motivado por sentimentos igualitários, mas pela crença na maior eficiência de algum tipo de planejamento econômico central (em vez da “anarquia dos mercados”).

Meu principal campo de estudo universitário originalmente era Filosofia, e meu principal professor na época era Jürgen Habermas, 20 anos mais velho que eu, e naquela época a jovem estrela em ascensão da famosa “Escola de Frankfurt” da chamada “Teoria Crítica”. Os outros grandes nomes mais antigos da Escola eram Max Horkheimer e Theodor Adorno, ambos judeus, que haviam emigrado para os EUA durante a década de 1930 e retornado à Alemanha após a guerra, enquanto o jovem Habermas era um gentio local. Todos eles estavam na época reunidos e lecionando na Universidade Goethe de Frankfurt, então, ao lado da Universidade Livre de Berlim, o centro do pensamento de esquerda na Alemanha.

Outro grande nome da Escola, da geração mais velha, e com considerável influência na época, foi Herbert Marcuse, que não retornou à Alemanha após a guerra, mas permaneceu nos EUA, porém fazia visitas frequentes na Alemanha.

Absorvi toda ou a maior parte de sua obra, e Habermas, que desde seus primórdios como enfant terrible ascendeu entretanto ao posto de um dos filósofos mais famosos e altamente condecorados não apenas na Alemanha, mas em todo o mundo, e o sumo sacerdote do politicamente correto, do bem-estar social e da centralização política liderada pelos EUA, tornou-se meu Doktor-Vater.

Isso foi em 1974, há 50 anos. Naquela época, eu ainda era de esquerda, mas já consideravelmente mais moderado, e minha dissertação não tinha nada a ver com filosofia política. Era uma crítica ao empirismo, em particular ao de David Hume, de um ponto de vista racionalista. Seria algo como uma variação do debate (ou monólogo) duradouro e ainda em curso entre a tradição filosófica empirista majoritariamente anglo-saxã representada mais notoriamente por John Locke e depois por Hume e a tradição racionalista continental representada proeminentemente por Gottfried Wilhelm Leibniz e depois por Immanuel Kant.

Não é necessário dizer muito mais sobre isso agora – exceto que este estudo criou em mim alguma predisposição intelectual fundamental que mais tarde me atrairia imediatamente para a obra de Mises, como um exemplo notável de pensamento racionalista, em contraste com os empiristas lógicos reunidos dentro e ao redor do famoso “Círculo de Viena” em sua juventude.

Voltarei a esse tema um pouco mais, mais adiante.

Enquanto isso, sucessiva e sistematicamente expandindo minhas leituras para além da literatura majoritariamente de esquerda, passei a me mover cada vez mais para a direita, conservador e pró-mercado.

Encontrei Milton Friedman, frequentemente mencionado na época em jornais e revistas alemãs como um figurão intelectual nos EUA, e o mais famoso defensor do capitalismo americano e me defini vagamente como um defensor do livre-mercado. Mas, como racionalista filosófico, também reconheci desde cedo as várias inconsistências e lacunas lógicas nos argumentos de Friedman.

De Friedman encontrei o caminho para Friedrich von Hayek (que na verdade vivia e ensinava na Alemanha na época, mas era, se bem me lembro, mencionado com menos frequência, apesar de ter acabado, em 1974, de receber um prêmio Nobel). Hayek fortaleceu ainda mais minhas convicções recém-descobertas. Ainda assim, eu o achei ainda menos rigoroso e consistente (ou melhor, mais confuso) em sua filosofia política do que Friedman (não tanto em sua economia, que eu encontraria e leria apenas mais tarde). Mas, por outro lado, Hayek me impressionou muito mais com seu amplo conhecimento interdisciplinar do que o estritamente especializado Friedman.

E neste ponto, a partir daí, Ludwig von Mises: Claro que já tinha ouvido o nome dele. Curiosamente, no entanto, embora ele nunca tenha sido mencionado em livros didáticos de economia da Alemanha Ocidental, seu nome figurou com destaque na Alemanha Oriental.

Como a maioria dos meus parentes morava na parte oriental (meus pais eram refugiados de lá), íamos lá todos os anos fazer várias visitas. Para isso, nós erámos obrigados a trocar uma soma considerável de marcos ocidentais por marcos orientais, é claro a uma taxa de câmbio fixada pelo governo. Mas então, como sempre ficamos nas casas de parentes, tínhamos que encontrar algo para comprar com nossos marcos orientais. E não havia muito o que comprar: havia as Obras Escolhidas de Marx & Engels e de todos os outros heróis do socialismo; nós poderíamos adquirir alguns clássicos literários russos em tradução alemã, alguns discos de música clássica e, claro, também alguns dos livros didáticos atuais sobre economia política usados na parte oriental. E ali, em um desses livros didáticos, então, também poderíamos encontrar algumas críticas detalhadas a ciência econômica então chamada burguesa e aos economistas ocidentais, entre eles Friedman e Hayek, mas em particular também a Mises, que foi apontado como o mais equivocado, perigoso e detestável de todos eles.

Ainda assim, até o final dos anos 1970 eu não tinha lido nada de Mises. Isso só mudou quando comecei a trabalhar seriamente em minha tese de livre docência sobre os métodos e a metodologia das ciências sociais.

No decorrer disso, também olhei mais de perto em particular para a economia, como um campo especial dentro da área geral das ciências sociais, e lá me deparei também com afirmações como a teoria quantitativa da moeda (primeiro apenas em sua versão quase mecânica de efeito – Cantillon –, etc., que eu aprenderia apenas mais tarde), segundo a qual um aumento na oferta monetária leva a uma redução do poder de compra por unidade monetária. Para mim, era óbvio que essa afirmação é uma afirmação logicamente verdadeira, que não pode ser falsificada por nenhum “dado empírico”, e, no entanto, uma afirmação com uma clara referência à realidade e às coisas reais, e como filósofo na tradição racionalista continental não havia nada de estranho ou desconhecido para mim com a ideia de proposições logicamente verdadeiras ou “sintético-apriorísticas”.

Mas para onde quer que eu olhasse na literatura contemporânea, fosse à esquerda para Paul Samuelson ou à direita para Milton Friedman, toda a guilda de economistas estava, para dizer francamente, apaixonada pela filosofia vienense do positivismo lógico ou do popperianismo, segundo a qual tais afirmações reais apodicticamente verdadeiras são impossíveis ou cientificamente inadmissíveis. Para eles, essa afirmação era uma mera tautologia, uma definição de palavras composta de outras palavras, ou seja, uma convenção linguística (sem qualquer referência à realidade), ou uma hipótese que precisava de verificação empírica ou ser testada e, em princípio, ser falsificável por dados empíricos.

Fiquei inicialmente perplexo com isso, mas depois, não me lembro exatamente onde, encontrei uma referência em uma nota de rodapé em um dos escritos de Hayek a Mises, como sendo seu próprio mentor, mas como sendo representante de uma vertente diferente da escola austríaca de economia. E ele mencionou em particular o Ação Humana, de Mises como o exemplo notável desso, em sua visão (de Hayek) vertente hiper-racionalista, que defendia a economia (ou o que ele chamou de praxeologia, um termo que eu nunca tinha ouvido falar antes) como uma espécie de disciplina oferecendo e sendo feita de proposições “apriorísticas”.

Agora isso parecia ser exatamente o que eu estava procurando. Na época, passei um semestre na Universidade de Michigan, em Ann Arbor, e no dia seguinte, então, fui à biblioteca da universidade para obter um exemplar do livro. Assim então, Ação Humana foi o primeiro livro de Mises que li. Devorei todo o volume em apenas dois ou três dias, e imediatamente encomendei meu próprio exemplar na livraria local.

Esse livro era o livro, pensei, e ainda acho isso hoje (exceto por algumas adições posteriores feitas a ele por Murray Rothbard). Na minha opinião, estava em um nível diferente de qualquer coisa oferecida por Friedman e Hayek, e isso me transformou em um radical do livre mercado (mas ainda não em um anarquista). Na verdade, foi uma dupla revelação. Por um lado, era uma apresentação sistemática e abrangente de toda a economia e, por outro lado, era ao mesmo tempo uma confirmação do que eu havia chegado a concluir antes sobre a natureza e o status epistemológico das proposições econômicas:

Era uma apresentação abrangente da economia como um sistema de proposições que não eram apenas convenções linguísticas nem proposições abertas à falsificação ou que precisavam de verificação empírica por “coleta de dados” – ao contrário de todos os pronunciamentos de aparentemente todos os outros dentro da profissão de economista, que reivindicavam tais proposições como impossíveis ou cientificamente ilegítimas.

Na conclusão da minha apresentação aqui vou oferecer uma pequena bateria de tais proposições para dar a vocês uma ideia de tudo isso. Mas antes disso quero voltar muito brevemente ao tema do racionalismo filosófico (vs. empirismo) que mencionei antes: ou seja, a parte “Mises como um filósofo” do título do meu discurso.

Para mim, foi em particular a parte I de Ação Humana, que atraiu meu maior interesse; a própria parte do livro, como me foi dito, que sugerem que randianos ou randnóides não devem ler ou devem pular e que é frequentemente considerada um tanto supérflua, irrelevante, confusa ou mesmo incompreensível – isto é: aquela mesma parte em que Mises escreve sobre o assunto dos “fundamentos últimos” do conhecimento e do “dado último”.[1]

A questão de como começar a filosofia e como colocar nosso conhecimento em bases firmes é quase tão antiga quanto a própria filosofia, Mises deu uma contribuição importante para ela, e eu, inspirado por meu estudo anterior de vários filósofos racionalistas alemães (da Frankfurt e da chamada Escola Erlangen-Konstanz-Marburg), tentei, aqui e ali, esclarecer e acrescentar à sua “solução”. Ainda não estou totalmente satisfeito com tudo isso e vou aqui apenas apresentar alguns tijolos e cortar alguns cantos em vez de oferecer um edifício concluído, então, mas Inshalá, se Deus quiser, haverá ainda mais por vir.[2]

Aliás, as duas tradições intelectuais que tento integrar, parecem desconhecer uma à outra, embora sejam em grande parte paralelas no tempo (e, curiosamente, politicamente estão muito distantes: os filósofos alemães, especialmente desta última escola mencionada, são em sua maioria matemáticos ou cientistas naturais, essencialmente não familiarizados com a economia e, tipicamente, algum tipo de social-democratas).

Descartes, como todos vocês já ouviram, reivindica seu famoso “cogito ergo sum” como o fundamento certo do conhecimento. Os empiristas como Locke afirmam que são as impressões sensoriais que estão na base de nosso conhecimento, Mises considera o fato de que os humanos agem propositalmente como o “dado último”, e pessoas como Popper, por exemplo, negam que qualquer ponto de partida último exista e que qualquer tentativa de procurá-lo terminará em alguma regressão infinita.

Uma pequena reflexão mostra que nada disso vai adiantar: porque todas essas propostas vêm na forma de palavras, de linguagem e de proposições. Falamos ou escrevemos em palavras e frases significativas sobre nossa autoconsciência, nossas impressões sensoriais, nossas ações ou a regressão infinita em nossa busca por algum fundamento último.

Assim, involuntariamente e de fato, todos eles afirmaram a existência de um mesmo ponto de partida: a língua (pela qual é irrelevante se é inglês, alemão, hopi etc. – qualquer língua). Por uma questão de brevidade, poupar-me-ei de um relato detalhado das implicações praxeológicas dessa visão fundamental. Mas farei apenas uma consideração intuitiva: uma língua, qualquer língua é uma língua pública e comum (não existe uma língua “privada” como Ludwig Wittgenstein demonstrou), falada com e a ser compreendida por outras pessoas para fins de comunicação; uma ferramenta pública que algumas pessoas são boas em manusear e outras ruins, ajudando-nos a circular no mundo social apenas por meio de palavras. E segundo, que qualquer língua é aprendida e adquirida por pessoas infantis em interação com pessoas mais velhas, e que o uso e a compreensão corretos das palavras são exercitados, testados, corrigidos e demonstrados por meio da realização de ações (e reações) específicas no mundo real. (Além disso, o aprendizado e o aperfeiçoamento de línguas estrangeiras ocorrem em ações reais e interpessoais.)

O que me traz de volta a Mises e sua reivindicação da Ação Humana como o fundamento último e “apriori” do conhecimento. Falar e escrever, todo filosofar, é feito na linguagem. Não há outro começo, e essas atividades, na verdade todas comunicando em palavras significativas, são também ações. Então, Mises está certo. Mas são as ações reais, e o sucesso ou fracasso de ações reais, que precedem e fornecem o campo de teste último para todas as meras conversas sobre ações. Ou seja, as ações falam mais alto do que as palavras e servem de base para verificar ou falsificar palavras. “Handwerk” (trabalho prático) fornece a base e o campo de testes para “Mundwerk” (fala). Não há regressão infinita no que diz respeito ao nosso conhecimento do homem: tal é apenas o caso enquanto você permanecer exclusivamente no reino das palavras, mas uma vez que você reconhece como as palavras estão ligadas a objetos e chega ao nível das ações reais, todas as outras questões desaparecem. Você está em um terreno imóvel. Não se pode pedir uma justificativa de ação, pois essa pergunta seria uma ação em si.

Na (ou melhor, em uma das) tradição racionalista, uma proposição é então considerada justificada em última instância, se você não pode duvidar dela sem cair no que é chamado de contradição performativa (ou dialógica). Ou seja, se o conteúdo do que você está dizendo está em contradição com o que você está realmente fazendo ou afirmando fazer. Assim: Você pode dizer, é claro, que você não pode agir ou falar, mas isso seria contradito pelo fato de que você está fazendo o que diz que não pode fazer. Você pode dizer que uma determinada pessoa pode estar em dois lugares ao mesmo tempo ou subir e descer as escadas simultaneamente – isso não seria logicamente contraditório – mas isso implicaria uma contradição performativa, porque ninguém está fazendo isso e ninguém pode realmente fazer isso. Você pode dizer que algum objeto tem a propriedade de A e não-A ao mesmo tempo, mas sempre que realmente lidar com esse objeto, você não pode deixar de tratá-lo como um A ou um não-A, e nunca simultaneamente como ambos. Você pode dizer que as regras do raciocínio lógico elementar, ou seja, as regras de uso de termos como “e” e “ou”, de “um”, “alguns”, “todos”, etc., são apenas convenções linguísticas, mas você não pode realmente tratá-las como tal (em vez de como normas necessárias ou válidas apriori) sem continuamente deixar de alcançar seus próprios objetivos.  Além disso, você pode dizer, é claro, que a experiência da ação é derivada de impressões sensoriais, mas não há como passar de impressões sensoriais para palavras e frases significativas. Em vez disso, o fazer e relatar observações sensoriais é em si mesmo uma ação e pressupõe todas as categorias ou conceitos implicados na noção da busca intencional de algum fim ou objetivo.

Basta dessa digressão e voltemos, mais diretamente, para Mises e a Ação Humana.

De qualquer forma, minha pequena excursão no campo da filosofia da linguagem revela-se bastante útil para elucidar duas distinções fundamentais feitas por Mises em sua obra: sua dupla distinção – ou dualismo – entre as ciências naturais, de um lado, e as ciências do agente homem, de outro, e dentro deste último campo (as ciências sociais em geral) entre a teoria (composta de proposições apóditicas ou sintéticas apriorísticas) e a história (concernente à reconstrução de eventos passados singulares ou a antecipação especulativa sobre algum evento futuro específico).

Resumindo: a natureza é tudo, todos os objetos, com os quais não podemos nos comunicar e coordenar nossas ações por meio de palavras e frases (ou fazê-lo apenas em algum sentido metafórico, como quando “conversamos” com alguns animais). Quanto a tais objetos, não podemos saber, e nunca descobrir, por que eles se comportam da maneira que se comportam. Eles simplesmente o fazem. Não há razão, motivo ou propósito envolvido ou a ser descoberto na natureza ou na evolução natural. Não há rima ou razão para isso. É o que é. Tudo o que podemos fazer aqui é procurar e descobrir relações causais: como produzir algum resultado específico A organizando algumas causas X, Y, Z, etc. de alguma maneira especificada. Aqui, nesse campo, então, o suposto “grande problema” da filosofia racionalista: a regressão infinita no processo de justificação faz a princípio intuitivamente uma certa dose de sentido: porque você pode sempre e infinitamente perguntar “mas e a causa da causa?” Qual é a causa da gravitação, ou do big bang? E qual é a causa dessa causa? Mas mesmo esse problema acaba por ser praticamente irrelevante: porque, como em particular os filósofos construtivistas mencionados, de Hugo Dingler a Paul Lorenzen a Peter Janich, demonstraram, as ciências naturais repousam todas sobre algum “apriori tecnológico”, na forma de instrumentos de medição construídos propositadamente, e, portanto, qualquer regressão aqui encontra algum fim prático rápido.

Mas este não é o meu tema aqui.  A segunda distinção mencionada também pode ser facilmente explicada. Toda ação, incluindo toda comunicação, pode resultar em um sucesso ou um fracasso, e o que quer que uma pessoa possa esperar, ninguém sabe de antemão o que realmente será. Assim, a cada ação uma nova situação é criada, o ator aprende algo novo e enfrenta uma nova situação. Assim, não pode haver uma lei geral e imutável do que as pessoas vão fazer, ou seja, o conteúdo específico de suas ações. Resumindo: nunca podemos saber de antemão todos os tipos de ações que as pessoas podem realizar agora ou talvez possam realizar no futuro. Você pode prever que tipos de produtos estarão disponíveis para venda daqui a 20 anos, por exemplo!? Aqui nos restam reconstruções históricas e narrativas, respectivamente às especulações sobre o futuro. Mas o que podemos dizer com certeza é que, independentemente de quais sejam as ações específicas de uma pessoa nesta ou naquela situação, para todo e qualquer caso ela se sustenta: toda ação é bem-sucedida ou não.

E este, então, é o estatuto epistemológico único das leis praxeológicas: elas não são proposições sobre o conteúdo específico das ações de atores específicos em situações específicas, mas sobre a estrutura formal de toda – e qualquer – ação de todo e qualquer ator e em todos os momentos, imutável e não afetada por qualquer aprendizado futuro seu ou de qualquer mudança futura de circunstâncias.

Permitam-me, para fins de ilustração, usar aqui uma analogia com a filosofia da linguagem. Não podemos prever todas as palavras ou frases que as pessoas falarão ou escreverão. De fato, existem muitas línguas naturais diferentes e as pessoas podem surgir constantemente com novas palavras – e até agora a linguagem pode ser considerada apenas uma convenção. Mas toda e qualquer língua, por exemplo, deve fazer uso de “identificadores”, isto é, de nomes próprios como “Pedro” ou “Paulo” ou palavras como “isso” ou “aquilo”, e deve fazer uso de “predicadores”, isto é, de palavras que afirmam ou negam certas propriedades dos objetos identificados. Caso contrário, não poderíamos sequer produzir as proposições mais elementares como “isto é tal e tal” como expressão de qualquer “experiência” que seja. No entanto, sem o uso de proposições elementares, então, nenhuma comunicação significativa entre as pessoas seria possível.

Permitam-me citar Paul Lorenzen[3] nesse sentido: a “decisão de usar formas elementares de falar não é uma questão de argumentação. Não faz sentido pedir uma “explicação”, ou pedir uma “razão”. Pois “pedir” tais coisas exige um uso muito mais complicado da linguagem do que o uso de frases elementares em si. Se você faz essas perguntas, em outras palavras, você já aceitou o uso mais elementar.” (p.14) E ele ainda explica (p.16): “Cada nome próprio é uma convenção (porque eu conheço muitos sons que eu poderia usar em vez disso), mas usar nomes próprios não é uma convenção: é um padrão único de comportamento linguístico. Por isso, vou chamá-lo de ‘lógico’. O mesmo acontece com os predicadores. Cada predicador é uma convenção. Isso é demonstrado pela existência de mais de uma linguagem natural. Mas todas as línguas usam predicadores. Esta é uma característica lógica do nosso comportamento linguístico.”

Tenho certeza que você reconhecerá imediatamente o paralelo entre esse empreendimento intelectual de reconstruir e formular uma “lógica” universal de falar e pensar como tal, ou seja, independentemente e totalmente abstraída de qualquer conteúdo específico de discurso ou pensamento – e deixe-me apenas acrescentar entre parênteses que grandes avanços foram feitos nesse meio tempo nesta empreitada, indo muito além do recém-citado primeiro “começo” com proposições elementares dos vários proponentes dessa tradição intelectual racionalista – e da empreitada de Mises de reconstruir e formular uma “lógica da ação” universal – ou o que ele chamou de praxeologia – isto é, as leis do agir como tal, independentemente de seu conteúdo específico.

Curiosamente, a propósito, tanto as tradições intelectuais, os representantes dos racionalistas filosóficos alemães mencionados, bem como Mises e os praticantes de seu método e análise praxeológicos, são hoje amplamente considerados “outsiders” dentro de seus respectivos campos: da filosofia da ciência, por um lado, e do campo da economia, por outro. Como intelectuais que defendem a ideia de que existem verdades universais e não falsificáveis na área do pensar e agir, eles são considerados “encrenqueiros” em um ambiente intelectual dominado por alguma forma quase infantil de empirismo e relativismo.

Mas agora, então, sem mais delongas, e como prometido, apenas alguns exemplos de insights praxeológicos, com o propósito de ilustrar e chegar ao fim.

O que quer que um homem faça, sabemos com certeza que o faz por uma razão e com um propósito, ou seja, com algum estado de coisas futuro antecipado em mente, sabemos que tudo o que ele faz, ele o faz com meios considerados adequados para alcançar alguns fins, e sabemos tudo isso com certeza apóditica (ou a priori), na medida em que não podemos contestar tal conhecimento sem com isso realmente afirmar sua verdade (na medida em que sua negação é em si mesma uma ação proposital e direcionada a objetivos).

E o tempo todo nunca podemos prever “cientificamente” o conteúdo específico de nossas próprias ações futuras ou as de nossos semelhantes, ou seja, nossas escolhas específicas de fins e meios em algum ambiente em constante mudança, com base em nosso conhecimento apriorístico sobre a estrutura formal de toda a ação humana, podemos derivar um número impressionante de conclusões igualmente apriorísticas (universalmente válidas). Essas conclusões estão diretamente implicadas no conceito de ação; ou então são conclusões alcançadas indiretamente, em conjunto com algumas condições ou premissas empíricas iniciais (e empiricamente verificáveis) explicitamente declaradas, de modo a nos permitir também fazer algumas previsões apóditicas (não falsificáveis) de importância central sobre o mundo social, desde que apenas essas condições iniciais sejam de fato atendidas e cumpridas.

Apresentarei aqui apenas alguns exemplos de tais proposições para dar uma ideia de seu status epistemológico, bem como de sua importância prática.

Não conhecemos todos os objetivos humanos potenciais, mas sabemos com certeza que quaisquer que sejam, eles devem trazer uma melhoria no bem-estar de um ator, e sabemos com certeza que onde e sempre que uma pessoa faz o que faz, ela sempre o faz porque considera isso, nesta situação, seu objetivo ou fim mais valorizado ou mais urgente.

Não conhecemos todos os meios potenciais empregados pelo homem em suas atividades, mas sabemos com certeza que tudo o que é usado como meio por um ator deriva seu valor como um “bem” para ele do valor atribuído pelo ator ao próprio fim ou objetivo que ele deveria ajudar a realizar.

Além disso, embora não possamos prever as mudanças no valor subjetivo ligado a vários fins, podemos prever com certeza que um valor maior (ou menor) atribuído a algum determinado objetivo, seja ele qual for, também aumentará (ou diminuirá) o valor dos meios ou bens usados para produzir esse objetivo, e que a descoberta da adequação de certos meios para mais objetivos e objetivos adicionais, por exemplo, aumentará o valor de tais meios.

Além disso, embora não possamos saber (prever cientificamente) que coisa ou entidade pode ser usada como meio ou bem pelo homem, sabemos com certeza que, para tudo o que já foi considerado um bem por um ator, mantem-se que mais de tal bem é preferido por ele em vez de menos.

Além disso, sabemos com certeza que, à medida que mais e mais unidades de algum bem dado são adicionadas à nossa oferta, menor é o valor atribuído a uma unidade de tal bem, pois este só pode ser empregado para a satisfação de fins ou necessidades cada vez mais ranqueados abaixo (ou menos urgentes) (a lei da utilidade marginal decrescente).

Não podemos prever “cientificamente” que tipos de bens ou produtos o homem algum dia produzirá e que tipos de bens ou produtos poderá vir a consumir, mas sabemos com certeza que não pode haver consumo sem produção prévia e também podemos ter a certeza de que tudo o que é consumido hoje não pode ser consumido novamente amanhã.

Além disso, sabemos com certeza que o homem não pode, por muito tempo, consumir mais bens do que produz (a menos que roube dos outros), e que é somente por meio da poupança, consumindo menos do que o que é produzido, que ele pode aumentar sua própria prosperidade.

Não podemos fazer previsões seguras e certas sobre onde, quando e que tipos de trocas (sejam de bens materiais ou imateriais, como palavras ou gestos, por exemplo) devem ocorrer entre várias pessoas, mas sabemos com certeza que, para que qualquer troca voluntária ocorra, ela deve sustentar que ambas as partes da troca esperam ser melhoradas pela troca, que avaliam os bens a serem trocados como de valor desigual e que têm ordem de preferência oposta em relação a eles.

Além disso, desde o início da história humana, não podemos saber que tipo de coisa deve se tornar um dinheiro, ou seja, um meio comum de troca, quanto tempo deve manter seu status como dinheiro, ou que outra coisa pode substituí-lo como dinheiro no futuro.

Mas para qualquer sociedade que exceda o tamanho de uma única família e com um mínimo de divisão do trabalho, podemos, com base em nosso conhecimento apriorístico sobre a estrutura universal de ação, deduzir e prever com segurança o surgimento de algum meio comum de troca. Porque qualquer troca direta de bens ou serviços requer uma dupla coincidência de desejos. Eu devo querer o que você tem e você deve querer o que eu tenho.

No entanto, esse obstáculo e limitação da troca direta podem ser superados, e as condições para um ator podem ser melhoradas por meio da troca indireta. Uma pessoa que não pode alcançar o que quer em troca direta pode aumentar suas chances de obter o que quer, em última análise, se conseguir primeiro adquirir um bem mais comercializável do que o seu em troca, para então ser mais facilmente vendável para a coisa final. Essa prática aumenta ainda mais a comerciabilidade do bem em questão e estimula outros a seguirem esse exemplo. Assim, passo a passo, através da imitação racionalmente motivada, um meio comum de troca deve emergir: uma moeda (originalmente uma moeda-mercadoria), como o bem mais facilmente vendável e mais amplamente aceito e, como tal, claramente ser distinguido em sua função de bens de produção e consumo.

Com a moeda vêm os preços em moeda, as comparações de preços e o cálculo econômico, e não há nada a ser conhecido com certeza sobre os preços futuros em moeda pagos por isso ou aquilo, sobre comparações de preços futuros ou sobre cálculos de negócios futuros. Mas, novamente, há algumas coisas que sabemos com certeza.

Por exemplo: se a quantidade de moeda é aumentada, o poder de compra por unidade monetária é reduzido abaixo do que teria sido de outra forma. Um aumento na quantidade de moeda não pode aumentar a riqueza social global (como um aumento nos bens de produção e de consumo), mas apenas levar a uma redistribuição da riqueza em benefício do(s) produtor(es) de moeda.

O cálculo econômico requer que você possa comparar os insumos com os produtos para determinar se meios menos valiosos foram ou não transformados em meios mais valiosos (conforme pretendido). Para que tal comparação seja possível, é necessário que haja preços monetários para todos os fatores de produção, bem como para todos os bens finais. Sob o socialismo à moda antiga, com todos os meios de produção sendo de propriedade e controlados por um comitê central, não existem preços de fatores de insumo e, portanto, o cálculo econômico sob o socialismo é impossível.

Também podemos saber com certeza (através da lei da utilidade marginal) que se o preço de algum bem for aumentado (ou diminuído), e todo o resto for assumido como permanecendo constante (suposição ceteris paribus), então a mesma quantidade ou menos (ou a mesma quantidade ou mais) será comprada.

E sabemos com a mesma certeza que os preços fixados acima dos preços de mercado, como o salário mínimo, por exemplo, conduzirão a alguns excedentes invendáveis, ou seja, ao desemprego forçado, enquanto os preços fixados abaixo dos preços de equilíbrio de mercado, como os preços máximos de aluguéis, conduzirão à escassez, ou seja, a uma escassez persistente de habitação para alugar.

E sabemos também com certeza que, se alguma dessas previsões falhar em algum caso particular, isso não seria devido a um erro em nossa conclusão logicamente deduzida, mas porque o pressuposto ceteris paribus não havia sido atendido no caso particular em questão, e teríamos que procurar algumas mudanças significativas nas circunstâncias empíricas de um ator, para explicar a anomalia observada.

Nenhuma “experiência” ou a chamada “evidência empírica” pode falsificar, vencer ou superar a praxeologia e a lógica, mas a praxeologia e o raciocínio praxeológico podem revelar que há algo errado em alguma suposta experiência ou evidência. Eu poderia continuar com outros exemplos de proposições apóditicas, ou seja, de proposições que podem ser “begriffen” (conceitualmente apreendidas). Mas estou bastante confiante de que a pequena lista de exemplos que forneci deve ser suficiente para demonstrar que eles têm algum status epistemológico distintamente diferente do que é comumente entendido como “hipóteses empiricamente falsificáveis”.

Olhando de um ponto de vista metodológico para o estado atual das coisas nas ciências sociais (incluindo a econômica), então, duas grandes e inter-relacionadas confusões podem ser prontamente diagnosticadas, ambas enraizadas na aceitação tipicamente inquestionável de alguma variante da “filosofia empirista” entre a maioria dos cientistas sociais (e quase todos naturais) praticantes.

A primeira confusão diz respeito à crença generalizada de que nas ciências sociais podem ser realizadas coisas que simplesmente não podem ser realizadas. Ao contrário do que muitos pesquisadores sociais acreditam, não há “leis empíricas” – verificadas, confirmadas ou ainda não falsificadas por dados empíricos – a serem encontradas e descobertas no âmbito da ação e interação humanas. Pode haver tendências ou padrões um tanto estáveis a serem encontrados. Mas é isso. Aqui, é preciso ter mais humildade. A pesquisa de alguém ainda pode ser interessante e relevante, mas não é o que afirma ser.

E a segunda confusão, difundida em particular entre os economistas, acaba de ser abordada: é a incapacidade (ou falta de vontade) de reconhecer a diferença epistemológica categórica entre proposições apodíticas, ou no jargão kantiano, “sintético-apriorísticas”, de um lado, e proposições empíricas ou “aposteriori”, de outro. Como “bons” empiristas que só reconhecem e só conhecem leis empíricas (além da matemática), eles estão cada vez mais ocupados submetendo proposições que são deduzidamente derivadas de algum ponto de partida apriori-verdadeiro a testes empíricos. Ou seja, eles testam o não testável, e tentam falsificar o não-falsificável, e qualquer insight que possa brotar de tais esforços equivocados, então, é ofuscado pelo dano intelectual causado (e a confusão espalhada) pelo flagrante erro de categoria subjacente cometido com qualquer pesquisa desse tipo.

 

 

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Notas

[1] Neste ponto, deixe-me inserir algumas observações breves, casuais e um tanto pessoais sobre Ayn Rand e os randnóides. No meu próprio desenvolvimento intelectual, Rand não desempenhou nenhum papel. Na verdade, ousaria dizer que Rand era praticamente desconhecida das pessoas da minha geração na Alemanha e em toda a Europa. Não conheço nenhuma figura significativa na época que tenha percorrido seu caminho para o libertarianismo (amplamente concebido) via Rand. Em vez disso, a porta de entrada típica para o libertarianismo então era através dos “austríacos”. Entretanto, isto mudou um pouco. Mas, em comparação com a situação nos EUA, a influência de Rand na cena intelectual na Europa permaneceu bastante insignificante até hoje.

Quanto ao desdém, antipatia ou mesmo hostilidade dos randianos em relação à parte I da Ação Humana, terei que especular um pouco. Enquanto Mises, como revelado nesta parte de seu tratado, é aparentemente um kantiano no que diz respeito à epistemologia, Kant é considerado pelos randianos como um bete noire. No entanto, este veredicto randiano é baseado em alguma ignorância quase completa da filosofia kantiana, como sintetizado pelo “herdeiro” oficial de Rand, no livro de Leonard Peikoff The Ominous Parallels. Para uma crítica devastadora a esta obra, ver a resenha de David Gordon: https://rothbardbrasil.com/objetivismo-hitler-e-kant. Outra razão para o desprezo randiano da parte I do tratado de Mises é provavelmente sua ênfase no “subjetivismo”, ou seja, o fato de que os fins escolhidos pelos atores humanos são sempre escolhas pessoais e subjetivas, e esse “subjetivismo” aparentemente entra em conflito com o chamado “objetivismo” e filosofia objetivista propagados por Rand e seus discípulos. Mas as escolhas humanas são objetivamente subjetivas e, na medida em que qualquer desaprovação não passaria de um simples mal-entendido. Ou então a briga randiana com o subjetivismo de Mises pretende ser uma crítica ao seu utilitarismo. E nesse aspecto eles teriam de fato um ponto. É verdade que o utilitarismo de Mises não se qualifica realmente como uma ética, nem Mises afirma que sim. Mas essa lacuna foi preenchida, então, pelo principal aluno de Mises, Murray Rothbard, com seu A ética da liberdade, que completou e ampliou o edifício misesesiano para um sistema integrado e completo de “Austro-Libertarianismo”. Em comparação, a ética de Ayn Rand, tal como apresentada, por exemplo, em A Virtude do Egoísmo, apesar de alguma considerável sobreposição com a ética rothbardiana, deixa muito a desejar em termos de rigor analítico. Muito pior, desconhecido ou ignorado por muitos ou mesmo pela maioria dos autodenominados randianos, exceto os membros do círculo interno e de culto, os randnóides, é claro, temos o outro lado mais sombrio do randianismo, incluindo a própria mestra Rand, que desmente muito ou mesmo todo o seu “individualismo” de outra forma muito proclamado e os revela como defensores da ideia de culpa e punição coletivas e como defensores de algum coletivismo genocida. Veja sobre esse aspecto de Rand e randianismo o importante artigo de Fernando Chiocca: https://rothbardbrasil.com/randianos-sao-coletivistas-genocidas/

[2] Para meu esforço mais recente nessa direção, ver Hans-Hermann Hoppe, “Sobre o estudo apropriado do homem”: https://rothbardbrasil.com/sobre-o-estudo-apropriado-do-homem-reflexoes-sobre-o-metodo/

[3] Paul Lorenzen, Normative Logic and Ethics, Bibliographisches Institut, Mannheim, 1969.