§1
A natureza da sociedade
A ideia do destino humano domina todas as visões da existência social. A sociedade progride em direção a um objetivo predeterminado pela divindade. Quem pensa assim está logicamente correto se, ao falar de progresso e retrocesso, de revolução e contrarrevolução, de ação e reação, dá a esses conceitos a ênfase adotada por tantos historiadores e políticos. A história é julgada de acordo com a medida que aproxima a humanidade da meta ou a leva para mais longe.
As ciências sociais, entretanto, começam no ponto em que a pessoa se liberta de tais hábitos e, na verdade, de toda avaliação. A ciência social é de fato teleológica no sentido em que todo estudo causal da vontade deve ser, mas seu conceito de propósito está totalmente compreendido na explicação causal. Para as ciências sociais, a causalidade continua sendo o princípio fundamental da cognição cuja manutenção não deve ser prejudicada nem mesmo pela teleologia.[1] Por não avaliar propósitos, não pode se falar de evolução para um plano superior, no sentido, digamos, de Hegel e Marx. Pois não está de forma alguma provado que toda evolução leva para cima, ou que cada estágio posterior é um superior. Naturalmente, não pode mais concordar com os filósofos pessimistas da história, que veem no processo histórico um declínio, uma abordagem progressiva de um final ruim. Perguntar quais são as forças motrizes da evolução histórica é como perguntar qual é a natureza da sociedade, a origem e as causas das mudanças nas condições sociais. O que a sociedade é, como se origina, como muda — só esses podem ser os problemas que a sociologia científica se propõe.
O fato da vida social dos homens se assemelhar ao processo biológico é uma observação dos tempos antigos. Ela está na base da famosa lenda de Menenius Agrippa, transmitida a nós por Livy. A ciência social pouco adiantou quando, inspirada pelo triunfo da biologia no século XIX, volumosas obras desenvolveram essa analogia ao ponto do absurdo. Qual é a utilidade de chamar os produtos da atividade humana de “substância intercelular social”?[2] Quem se iluminou quando os estudiosos disputaram qual órgão do corpo social correspondia ao sistema nervoso central? O melhor comentário sobre essa forma de estudo sociológico foi a observação de um economista, de que qualquer pessoa que comparasse dinheiro com o sangue e a circulação de dinheiro com circulação de sangue estaria dando à economia a mesma contribuição que faria à biologia, por um homem que comparou sangue com dinheiro e circulação de sangue com a circulação de dinheiro. A biologia moderna pegou emprestado das ciências sociais alguns de seus conceitos mais importantes — da evolução, da divisão do trabalho e da luta pela existência. Mas não se detém nas frases metafóricas e nas conclusões por analogia; ao contrário, passou a fazer uso lucrativo do que havia ganhado. Por outro lado, a sociologia biológica não fez nada além de jogar um jogo fútil de girar as palavras com as ideias que ela tomou de volta. O movimento romântico, com sua teoria “orgânica” do Estado, fez ainda menos para esclarecer nosso conhecimento das inter-relações sociais. Porque ele deliberadamente acalmou a mais importante conquista das ciências sociais até aquela data, o sistema da econômica política clássica — ele foi incapaz de utilizar a doutrina da divisão do trabalho, aquela parte do sistema clássico que deve ser o ponto de partida de toda a sociologia, como é da biologia[3] moderna.
A comparação com o organismo biológico deveria ter ensinado uma coisa à sociologia: que o organismo só pode ser concebido como um sistema dos órgãos. Isso, entretanto, significa apenas que a essência do organismo é a divisão do trabalho. Somente a divisão do trabalho faz com que as partes se tornem membros; é na colaboração dos membros que reconhecemos a unidade do sistema, o organismo.[4] Isso é verdade tanto para a vida das plantas e animais quanto para a sociedade. No que diz respeito ao princípio da divisão do trabalho, o corpo social pode ser comparado ao biológico. A divisão do trabalho é o tertium comparationis do antigo símile.
A divisão do trabalho é um princípio fundamental de todas as formas de vida.[5] Foi detectado pela primeira vez na esfera da vida social, quando os economistas políticos enfatizaram o significado da divisão do trabalho na economia social. A biologia então o adotou, por iniciativa de Milne Edwards em 1827. O fato de podermos considerar a divisão do trabalho como uma lei geral não deve, no entanto, nos impedir de reconhecer as diferenças fundamentais entra a divisão do trabalho no organismo animal e vegetal, por um lado, e a divisão do trabalho na vida social dos seres humanos no outro. Seja o que for que imaginemos ser a origem, a evolução e o significado da divisão fisiológica do trabalho, isso claramente não lança nenhuma luz sobre a natureza da divisão sociológica do trabalho. O processo que diferencia e integra células homogêneas é completamente diferente daquele que levou ao crescimento da sociedade humana a partir de indivíduos autossuficientes. No segundo processo, a razão e a vontade desempenharão seu papel na coalescência*, pela qual as unidades anteriormente independentes formam uma unidade maior e se tornam partes de um todo, enquanto a intervenção de tais forças no primeiro processo é inconcebível.
Mesmo quando criaturas como formigas e abelhas se reúnem em “comunidades animais”, todos os movimentos e mudanças ocorrem instintiva e inconscientemente. O instinto pode muito bem ter operado no início também nos primeiros estágios da formação social. O homem já é membro de um corpo social quando aparece como uma criatura pensante e disposta, pois o homem pensante é inconcebível como um indivíduo solitário. “Só entre os homens o homem se torna homem” (Fichte). O desenvolvimento da razão humana e o desenvolvimento da sociedade humana são um e o mesmo processo. Todo conhecimento posterior das relações sociais é inteiramente uma questão de vontade. A sociedade é produto do pensamento e da vontade. Não existe fora do pensamento e da vontade. Seu ser está dentro do homem, não no mundo exterior. Ele é projetado de dentro para fora. A sociedade é cooperação; é a comunidade em ação.
Dizer que a sociedade é um organismo significa que sociedade é divisão de trabalho.[6] Para fazer a justiça a esta ideia, devemos levar em conta todos os objetivos que os homens se propõem e os meios pelos quais eles devem ser alcançados. Inclui todas as inter-relações entre o homem pensante e desejoso. O homem moderno é um ser social, não apenas alguém cujas necessidades materiais não poderiam ser supridas isoladamente, mas também como aquele que atingiu um desenvolvimento da razão e da faculdade perceptiva que teria sido impossível exceto dentro da sociedade. O homem é inconcebível como um ser isolado, pois a humanidade existe apenas como um fenômeno social e a humanidade transcendeu o estágio da animalidade apenas na medida em que a cooperação evoluiu nas relações sociais entre os indivíduos. A evolução do animal humano para o ser humano foi possível e alcançada por meio da cooperação social e somente por ela. E é aí que reside a interpretação do dito aristotélico de que o homem é o zoon politikon, o animal político.
§2
A divisão de trabalho como um princípio do desenvolvimento social
Ainda estamos longe de compreender o segredo último e mais profundo da vida, o princípio da origem dos organismos. Quem sabe se iremos descobrir? Tudo o que sabemos hoje é que, quando os organismos são formados, algo que não existia antes é criado a partir de indivíduos. Organismos vegetais e animais são mais do que conglomerados de células individuais, e a sociedade é mais do que a soma dos indivíduos que a compõem. Ainda que não compreendemos todo o significado desse fato. Nossos pensamentos ainda são limitados pela teoria mecânica da conservação da energia e da matéria, que nunca é capaz de nos dizer como alguém pode se tornar dois. Mais uma vez, se quisermos ampliar nosso conhecimento da natureza da vida, a compreensão da organização social terá que preceder a biológica.
Historicamente, a divisão do trabalho se origina em dois fatos da natureza: a desigualdade e a variedade das condições externas da vida humana na terra. Esses dois fatos são realmente um: a diversidade da natureza, que não se repete, mas cria o universo em uma variedade infinita e inesgotável. A natureza especial de nossa investigação, no entanto, que é direcionada ao conhecimento sociológico, nos justifica tratar esses dois aspectos separadamente.
É óbvio que, assim que a ação humana se torna consciente e lógica, deve ser influenciada por essas duas condições. São de fato tais que quase forçam a divisão do trabalho na humanidade.[7] Velhos e jovens, homens e mulheres cooperam fazendo uso apropriado de suas várias habilidades. Aqui também está o germe da divisão geográfica do trabalho; o homem vai à caça e a mulher à nascente para buscar água. Se a força e as habilidades de todos os indivíduos e as condições externas de produção fossem iguais em todos os lugares, a ideia de divisão do trabalho nunca poderia ter surgido. O homem jamais teria tido a ideia de tornar mais fácil a luta pela existência pela cooperação na divisão do trabalho. Nenhuma vida social poderia ter surgido entre homens de igual capacidade natural em um mundo geograficamente uniforme.[8] Talvez os homens tivessem se unido para lidar com tarefas que estavam além das forças dos indivíduos, mas essas alianças não formam uma sociedade. As relações que eles criam são transitórias e perduram apenas na ocasião que as origina. Sua única importância na origem da vida social é que eles criam uma aproximação entre os homens que traz consigo o reconhecimento mútuo da diferença nas capacidades naturais dos indivíduos e, assim, por sua vez, dá origem à divisão do trabalho.
Uma vez que o trabalho foi dividido, a própria divisão exerce uma influência diferenciadora. O fato de o trabalho ser dividido torna possível o cultivo adicional do talento individual e, assim, a cooperação se torna cada vez mais produtiva. Por meio da cooperação, os homens são capazes de realizar o que estaria além deles como indivíduos, e mesmo o trabalho que os indivíduos são capazes de fazer sozinhos se torna mais produtivo. Mas tudo isso só pode ser compreendido plenamente quando as condições que governam o aumento da produtividade sob cooperação são estabelecidas com precisão analítica.
A teoria da divisão internacional do trabalho é uma das contribuições mais importantes da economia política clássica. Mostra que, enquanto, por qualquer motivo que seja, os movimentos de capital e trabalho entre países são impedidos, são os custos de produção comparativos, e não absolutos, que governam a divisão geográfica do trabalho.[9] Quando o mesmo princípio é aplicado à divisão pessoal do trabalho, verifica-se que o indivíduo desfruta de uma vantagem em cooperar não apenas com pessoas superiores a ela nesta ou naquela capacidade, mas também com aqueles que são inferiores a ele em todos os aspectos relevantes. Se, por sua superioridade em relação a B, A precisa de três horas de trabalho para a produção de uma unidade da mercadoria p em comparação com as cinco de B, e para a produção da mercadoria q duas horas contra as quatro de B, então A ganhará se confinar seu trabalho para produzir q e deixar B para produzir p. Se cada um dedica sessenta horas para produzir p e q, o resultado do trabalho de A é 20p + 30p, de B é 12p + 15q, e para ambos juntos, 32p + 45q. Se, no entanto, A se limita a produzir apenas q, ele produz sessenta unidades em 120 horas, enquanto B, se se limita a produzir p, produz ao mesmo tempo vinte unidades por hora. O resultado da atividade é então 24p + 60q, o que, como p tem para A um valor de substituição de 3:2q e para B um de 5:4q, significa uma produção maior do que 32p + 45q. Portanto, é óbvio que toda a expansão da divisão do trabalho traz vantagens para todos os que dela participam. Aquele que colabora com os indivíduos menos talentosos, menos capazes e menos industriosos, obtém uma vantagem igual ao homem que se associa com os mais talentosos, mais capazes mais industriosos. A vantagem da divisão do trabalho é mútua; não se limita ao caso em que é feito um trabalho que o indivíduo[10] solitário nunca poderia ter realizado.
A maior produtividade do trabalho sob a divisão do trabalho é uma influência unificadora. Leva os homens a se considerarem companheiros em uma luta conjunta pelo bem-estar, em vez de competidores numa luta para a existência. Faz dos inimigos, amigos; da guerra, a paz; dos indivíduos, sociedade.
§3
Organismo e organização
Organismo e organização são tão diferentes um do outro quanto a vida de uma máquina, como uma flor que é natural de outra que é artificial. Na planta natural, cada célula vive sua própria vida para si mesma enquanto funciona reciprocamente com as outras. O que chamamos de vida é apenas essa auto existência e automanutenção. Na planta artificial, as partes separadas são membros do todo apenas na medida em que a vontade daquele que as uniu foi eficaz. Somente na medida em que essa vontade é eficaz, as partes dentro da organização estão inter-relacionadas. Cada parte ocupa apenas o lugar que lhe é atribuído, e sai desse lugar, por assim dizer, apenas por ordem. Dentro dessa estrutura, as partes podem viver, isto é, existir por si mesmas, apenas na medida em que o criador as colocou vivas em sua criação. O cavalo que o cocheiro atrelou à carroça vive como um cavalo. Na organização, a “equipe”, o cavalo é tão estranho para o veículo quanto o motor para o carro que dirige. As partes podem usar sua vida em oposição à organização, como por exemplo, quando o cavalo foge com a carruagem ou o tecido de que é feita a flor artificial se desintegra sob ação química. A organização humana não é diferente. Como a sociedade, é resultado da vontade. Mas, neste caso, a vontade não produz um organismo social vivo mais do que o fazedor de flores produz uma rosa viva. A organização se mantém unida enquanto a vontade da criadora for eficaz, não mais. As partes que compõem a organização fundem-se no todo apenas na medida em que a vontade do criador pode se impor sobre elas e sua vida pode fixada na organização. No batalhão em parada há uma vontade, a vontade do comandante. Tudo mais, desde que funcione dentro da organização, é uma máquina sem vida. Nessa destruição da vontade, ou daquela parte que não serve aos propósitos do corpo de tropas, está a essência do exercício militar. O soldado da ordem falangeal, lutando em linha, na qual o corpo das tropas não deve ser nada mais do que uma organização — é treinado. Dentro da massa não há vida. Qualquer que seja a vida que o indivíduo viva, está ao lado ou fora do corpo das tropas — talvez contra ele, mas nunca nele. A guerra moderna, baseada no empreendimento pessoal do escaramuçador, deve valer-se do soldado individual, de seu pensamento e de sua vontade. Assim, o exército não mais simplesmente treina o soldado. Pretende educá-lo.
Organização é uma associação baseada na autoridade, organismo é mutualidade. O pensador primitivo sempre vê as coisas como tendo sido organizadas de fora, nunca como tendo crescido, organicamente. Ele vê a flecha que esculpiu, sabe como ela surgiu e como foi posta em movimento. Então ele pergunta de tudo o que vê, quem o fez e quem o pôs em movimento. Ele indaga sobre a criação de cada forma de vida, os autores de cada mudança na natureza e descobre uma explicação animista. Assim nascem os deuses. O homem vê a comunidade organizada como seu contraste de governantes e governados e, consequentemente, ele tenta entender a vida como uma organização, não como um organismo. Daí a antiga concepção da cabeça como o mestre do corpo e o uso do mesmo termo “cabeça” para o chefe da organização.
Ao reconhecer a natureza do organismo e varrer a exclusividade do conceito de organização, a ciência deu um de seus grandes passos. Com toda a deferência aos pensadores anteriores, pode-se dizer que no domínio das ciências sociais isso foi conseguido principalmente no século XVIII, e que a economia política clássica e seus precursores imediatos desempenharam o papel principal. A biologia assumiu o bom trabalho descartando todas as crenças animistas e vitalistas. Para a biologia moderna, a cabeça não é mais a coroa, a governante do corpo. No corpo vivo não há mais líder e seguidores, um contrate de soberano e súditos, de meios e propósitos. Existem apenas membros e órgãos.
Procurar organizar a sociedade é tão louco quanto seria despedaçar uma planta viva para fazer uma nova com as partes mortas. Uma organização da humanidade só pode ser concebida depois que o organismo social vivo foi morto. Os movimentos coletivistas estão, portanto, fadados ao fracasso. Pode ser possível criar uma organização que abranja toda a humanidade. Mas isso sempre seria apenas uma organização, lado a lado com a qual a vida social continuaria. Ele poderia ser alterado e destruído pelas forças da vida social, e certamente seria destruído a partir do momento em que tentasse se rebelar contra essas forças. Para tornar o coletivismo um fato, é preciso primeiro matar toda a vida social, depois construir o Estado coletivista. Os bolcheviques são, portanto, bastante lógicos em desejar dissolver todos os laços sociais tradicionais, para destruir o edifício social construído através de incontáveis séculos, afim de erguer uma nova estrutura sobre as ruínas. Eles apenas ignoram o fato de que indivíduos isolados, entre os quais não existe nenhum tipo de relação social, não podem mais ser organizados. Organizações são possíveis apenas enquanto não forem direcionadas contra o orgânico ou causar qualquer dano. Todas as tentativas de coagir a vontade vital dos seres humanos a serviço de algo que eles não desejam devem falhar. Uma organização não pode florescer a menos que seja fundada na vontade dos organizados e sirva aos seus propósitos.
§4
O indivíduo e a sociedade
A sociedade não é mera reciprocidade. Há reciprocidade entre os animais, por exemplo, quando o lobo come o cordeiro ou quando o lobo e a loba acasalam. No entanto, não falamos de sociedades animais ou de uma sociedade de lobos. Lobo e cordeiro, lobo e loba, são de fato membros de um organismo — o organismo da natureza. Mas esse organismo carece da característica específica do organismo social: está além do alcance da vontade e da ação. Pelo mesmo motivo, a relação entre os sexos não é, enquanto tal, uma relação social. Quando um homem e uma mulher se unem, seguem a lei que lhes atribui seu lugar na natureza. Até agora, eles são governados pelo instinto. A sociedade existe apenas onde o desejo se torna um co-querer e a ação se torne co-ação. Lutar em conjunto por objetivos que sozinhos não poderiam alcançar, ou não atingiriam com igual eficácia — isso é a sociedade.[11]
Portanto, a sociedade não é um fim, mas um meio, o meio pelo qual cada membro busca atingir seus próprios fins. Que a sociedade seja possível deve-se ao fato de que a vontade de uma pessoa e a vontade de outra se encontra ligadas em um esforço conjunto. A comunidade de trabalho nasce da comunidade de vontade. Como só posso conseguir o que desejo se meu concidadão conseguir o que deseja, sua vontade e ação tornam-se os meios pelos quais posso atingir meu próprio fim. Como minha vontade necessariamente implica sua vontade, minha intenção não pode ser frustrar sua vontade. Sobre este fato fundamental toda a vida social é construída.[12]
O princípio da divisão do trabalho revelou a natureza do crescimento da sociedade. Uma vez que o significado da divisão do trabalho foi compreendido, o conhecimento social desenvolveu-se em um ritmo extraordinário, como podemos ver na comparação entre Kant e aqueles que vieram depois dele. A doutrina da divisão do trabalho proposta pelos economistas do século XVIII estava longe de estar totalmente desenvolvida quando Kant escreveu. Ainda não tinha obtido precisão pela Teoria Ricardiana do Comércio Internacional. Mas a doutrina de harmonia de interesses já havia previsto sua aplicação de longo alcança à teoria social. Kant não foi tocado por essas ideias. Sua única explicação da sociedade, portanto, é que existe um impulso em seres humanos para formar uma sociedade, e um segundo impulso contrário que visa dividir a sociedade. O antagonismo dessas duas tendências é usado pela natureza para conduzir os homens em direção ao objetivo final para o qual deseja conduzi-los.[13] É difícil imaginar uma ideia mais esfarrapada do que essa tentativa de explicar a sociedade pela interação de dois impulsos, o impulso de “socializar se” e o impulso de “isolar-se”. Obviamente, não vai além da tentativa de explicar os efeitos do ópio de virtus dormitiva, cuius est natura sensus assupire.
Uma vez percebido que a divisão do trabalho é a essência da sociedade, nada resta da antítese entre indivíduo e sociedade. A contradição entre o princípio individual e o princípio social desaparece.
§5
O desenvolvimento de uma divisão do trabalho
Na medida em que o indivíduo se torna um ser social sob a influência de um instinto cego, antes que o pensamento e a vontade sejam totalmente conscientes, a formação da sociedade não pode ser objeto de investigação sociológica. Mas isso não significa que a sociologia deva transferir a tarefa de explicar as origens sociais para outra ciência, aceitando a teia social da humanidade como um fato dado. Pois se decidirmos — e está é a consequência imediata de equiparar sociedade e divisão do trabalho — que a estrutura da sociedade estava incompleta no surgimento do ser humano pensante e desejoso e que o processo construtivo é contínuo ao longo da história, então devemos buscar um princípio que torna essa evolução inteligível para nós. A teoria econômica da divisão do trabalho nos dá esse princípio. Já foi dito que o feliz acidente que tornou possível o nascimento da civilização foi o fato de que o trabalho dividido é mais produtivo do que o trabalho sem divisão. A divisão do trabalho se estende pela disseminação da compreensão de que quanto mais trabalho é dividido, mais produtivo ele é. Nesse sentido, a extensão da divisão do trabalho é o progresso econômico: ele aproxima a produção de seu objetivo — a maior satisfação possível das necessidades, e esse processo é também um progresso sociológico, pois envolve a intensificação da relação social.
É apenas nesse sentido, e se toda valoração teleológica ou ética for excluída, que é legítimo usar a expressão “progresso” sociologicamente na investigação histórica. Acreditamos poder observar uma certa tendência nas mudanças das condições sociais e examinamos cada mudança separadamente, para ver se, e até que ponto, essa suposição é compatível com ela. Pode ser que façamos várias suposições desse tipo, cada uma correspondendo em igual medida à experiência. O próximo problema surge das relações entre essas suposições, sejam elas independentes umas das outras ou que estejam conectadas internamente. Devemos então ir mais longe e definir a natureza da conexão. Mas tudo o que isso significa é um estudo, livre de avaliação e baseado em uma hipótese, do curso de mudanças sucessivas.
Se desconsiderarmos as teorias da evolução que são ingenuamente construídas em julgamentos de valor, encontraremos, na maioria das teorias que pretendem interpretar a evolução social, dois defeitos marcantes que as tornam insatisfatórias. A primeira é que seu princípio evolutivo não está conectado com a sociedade como tal. Nem a lei de Comte dos três estágios da mente humana, nem os cinco estágios de desenvolvimento psíquico-social de Lamprecht fornecem qualquer pista para a conexão interna e necessária entre a evolução da mente e a evolução da sociedade. É nos mostrado como a sociedade se comporta quando entra numa nova fase, mas queremos saber mais, nomeadamente em que se origina e se transforma a sociedade jurídica. As mudanças que vemos como mudanças sociais são tratadas por tais teorias como fatos atuando na sociedade por fora; mas precisamos entendê-los como o funcionamento de uma lei constante. A segunda derrota é que todas essas teorias são teorias de “estágio” (Stufentheorien). Para as teorias de estágio, há realmente nenhuma coisa como evolução, isto é, nenhuma mudança contínua na qual possamos reconhecer uma tendência definida. As afirmações dessas teorias não vão além de estabelecer uma sequência definida de eventos; eles não fornecem nenhuma prova de conexão causal entre os estágios que constituem a sequência. Na melhor das hipóteses, eles conseguem estabelecer paralelos entre a sequência de eventos em diferentes nações. Mas uma coisa é dividir a vida humana em infância, juventude, maturidade e velhice, outra é revelar a lei que governa o crescimento e a decadência do organismo. Uma certa arbitrariedade está associada a toda teoria de estágios. A delimitação das etapas sempre oscila.
A moderna economia historicista alemã, sem dúvidas, fez certo ao fazer da divisão do trabalho a base de sua teoria de evolução. Mas não foi capaz de livrar-se do antigo esquema tradicional do desenvolvimento por estágios. Sua teoria é ainda uma teoria dos estágios. Assim, Bücher distingue o estágio da economia doméstica fechada (a pura produção para uso próprio, uma economia sem permuta), o estágio da economia da cidade (produção para clientes, o estágio da troca direta), e o estágio da economia nacional (produção para mercados, o estágio da circulação de bens).[14] Schmoller diferencia os períodos da economia de aldeia, economia da cidade, economia territorial e a economia de estado.[15] Philippovich distingue a economia doméstica fechada e a economia de troca, e na economia de troca ele encontra o período da troca localmente limitada, o período de troca controlada pelo estado e limitada à área estadual, e o período de livre comércio (economia nacional desenvolvida, capitalismo).[16] Contra essas tentativas de forçar a evolução em um esquema geral, muitas objeções graves foram levantadas. Não precisamos discutir qual valor tal classificação pode ter ao revelar as características de épocas históricas claramente definidas e até que ponto elas podem ser admitidas como auxiliares à descrição. De qualquer forma, elas deveriam ser usadas com grande prudência. A improdutiva disputa sobre a vida econômica das nações da antiguidade mostra quão facilmente tal classificação pode nos levar a confundir a sombra da escolástica que divide palavras com a substância da realidade histórica. Para o estudo sociológico as teorias dos estágios são sem utilidades.[17] Elas nos enganam em relação a um dos problemas mais importantes da história — o de decidir até que ponto a evolução histórica é contínua. A solução deste problema usualmente toma a forma de uma suposição, que a evolução social — que deve ser lembrada que é o desenvolvimento da divisão do trabalho — tem se movido em uma linha ininterrupta, ou pela suposição que cada nação tem progredido passo a passo no mesmo fundamento. Ambas suposições estão além da questão. É absurdo dizer que a evolução é ininterrupta quando podemos claramente discernir os períodos da decadência na história, períodos quando a divisão do trabalho retrocedeu. Por outro lado, o progresso atingido por nações individuais ao alcançar um estágio maior da divisão do trabalho nunca é completamente perdido. Espalha-se para outras nações e acelera a evolução delas. A queda do mundo antigo, sem dúvida, atrasou a evolução econômica por séculos. Mas pesquisas históricas mais recentes têm mostrado que os laços conectando a civilização econômica da antiguidade com a Idade Média eram muito mais fortes do que as pessoas costumavam supor. A economia de trocas certamente sofreu terrivelmente com a tempestade da grande migração de pessoas, mas sobreviveu a elas. As cidades das quais dependia não foram totalmente arruinadas, e logo foi feita uma ligação entre os restos da vida urbana e do novo desenvolvimento do tráfego por permuta.[18] Na civilização das cidades um fragmento das conquistas sociais da antiguidade foi preservado e transportado para a vida da Idade Média.
O progresso na divisão do trabalho depende inteiramente da compreensão de suas vantagens, ou seja, de sua produtividade maior. Essa verdade se tornou totalmente evidente por meio das doutrinas de livres trocas dos fisiocratas e da política econômica clássica do século XVIII. Mas nos rudimentos é encontrada em todos os argumentos a favor da paz, onde quer que a paz seja louvada ou a guerra condenada. A história é um conflito entre dois princípios, o princípio pacífico, que avança o desenvolvimento das trocas, e o princípio militarista-imperialista, que interpreta a sociedade humana não como uma divisão do trabalho amigável, mas como a repressão forçada de alguns de seus membros por outros. O princípio imperialista continuamente recupera a vantagem. O princípio liberal não pode se manter contra ele até que a inclinação para o trabalho pacífico inerente às massas tenha lutado até o pleno reconhecimento de sua própria importância como um princípio de evolução social. Onde quer que o princípio imperialista esteja em vigor, a paz só pode ser local e temporária: nunca dura mais do que os fatos que a criaram. A atmosfera mental com que o imperialismo se envolve é pouco adequada para a promoção do crescimento da divisão do trabalho dentro das fronteiras do Estado; ele praticamente proíbe a extensão da divisão do trabalho para além das barreiras político-militares que separam os Estados. A divisão do trabalho precisa da liberdade e da paz. Apenas quando o pensamento liberal moderno do século XVIII forneceu uma filosofia de paz e colaboração social foi lançada a base para o surpreendente desenvolvimento da civilização econômica daquela era — uma era marcada pelas doutrinas imperialistas e socialistas mais recentes, como a era do materialismo crasso, egoísmo e capitalismo.
Nada poderia ser mais perverso que as conclusões obtidas a esse respeito pela concepção materialista da história, que representa o desenvolvimento da ideologia social como dependente do estágio de evolução técnica que foi alcançado. Nada é mais errôneo que o dito bem conhecido de Marx: “O moinho manual produz uma sociedade com senhores feudais, o moinho a vapor uma sociedade com o capitalista industrial”.[19] Ele não é nem formalmente correto. Tentar explicar a evolução social através da evolução da técnica é meramente desviar o problema sem resolvê-lo de alguma forma. Pois, em tal concepção, como poderíamos explicar a própria evolução técnica?
Ferguson mostrou que o desenvolvimento da técnica depende das condições sociais, e que cada era avança tanto na técnica quanto é permitido pelos estágios que atingiu na divisão do trabalho.[20] Os avanços técnicos são possíveis apenas onde a divisão do trabalho preparou o caminho para as aplicações deles. A manufatura em massa de sapatos pressupõe uma sociedade em que a produção de sapatos para centenas de milhares ou milhões de seres humanos pode ser reunida em algumas empresas. Em uma sociedade de camponeses autossuficiente não existe uso possível para o uso do moinho a vapor. Apenas a divisão do trabalho poderia inspirar a ideia de colocar forças mecânicas no serviço de manufatura.[21]
Traçar a origem de cada coisa relacionada com a sociedade no desenvolvimento da divisão do trabalho nada tem em comum com o materialismo grosseiro e ingênuo das teorias tecnológicas e outras teorias materialistas da história. Nem de qualquer forma isso significa, como os discípulos da filosofia idealista estão aptos a sustentar, uma limitação inadmissível do conceito de relações sociais. Nem restringe a sociedade ao material especificamente. Essa parte da vida social que reside além do econômico é de fato o objetivo último, mas os caminhos que levam a isso são regidos pela lei de toda ação racional; onde quer que sejam questionados, há ação econômica.
§6
Mudanças no indivíduo na sociedade
O efeito mais importante da divisão do trabalho é que ela torna o indivíduo independente em um ser social dependente. Sob a divisão do trabalho o homem social muda, similar à célula que se adapta para ser parte de um organismo. Ele se adapta a novos modos de vida, permite que algumas energias e órgãos atrofiem e desenvolve outros. Ele se torna unilateral. A tribo de românticos, os inflexíveis laudatores temporis acti (louvadores do passado), deploraram este fato. Para eles, o homem do passado que desenvolveu seus poderes “harmoniosamente” é o ideal: um ideal que, infelizmente, não inspira mais nossa era degenerada. Eles recomendam a regressão na divisão do trabalho, daí o louvor deles ao trabalho agrícola, com o qual sempre se referem ao camponês quase autossuficiente.[22]
Aqui, novamente, o socialista moderno supera o resto. Marx promete que na alta fase da sociedade comunista “a sujeição escravizante de indivíduos sob a divisão do trabalho, e com isso também o contraste entre trabalho mental e corporal, terá desaparecido.”[23] Será levado em consideração a “necessidade humana de mudança”. “A alternação do trabalho mental e corporal” irá “guardar o desenvolvimento harmonioso do homem”.[24]
Já lidamos com essa ilusão.[25] Se fosse possível alcançar todos os objetivos humanos com apenas essa quantidade de trabalho que não causa ele próprio nenhum desconforto, mas, ao mesmo tempo, alivia a sensação de desprazer que surge de não fazer nada, então o trabalho não seria um objeto econômico de forma alguma. Satisfazer necessidades não seria trabalho, mas diversão. Isso, entretanto, não é possível. Até mesmo o trabalhador mais autossuficiente, na maioria das vezes, precisa trabalhar muito além do ponto onde o esforço é agradável. Alguém pode supor que o trabalho é menos desagradável para ele do que para o trabalhador que está preso a uma tarefa definida, como ele encontra no início de cada trabalho, enfrenta novas sensações de prazer na própria atividade. Se, no entanto, o homem se entregou cada vez mais à divisão do trabalho, é porque reconheceu que a maior produtividade do trabalho, então especializada, mais do que o repaga pela perda de prazer. A extensão da divisão do trabalho não pode ser reduzida sem reduzir a produtividade do trabalho. Isso é verdade para todos os tipos de trabalhos. É uma ilusão acreditar que se pode manter a produtividade e reduzir a divisão do trabalho.
A abolição da divisão do trabalho não seria remédio para os prejuízos infligidos ao indivíduo, no corpo e na alma, pelo trabalho especializado, a menos que estejamos preparados para atrasar o desenvolvimento social. Cabe ao próprio indivíduo começar a tornar-se um ser humano completo. A cura está em reformar o consumo, não em “reformar” o trabalho. Tocar, praticar esportes, o prazer da arte e a leitura são formas óbvias de fuga.
É inútil procurar pelo homem harmoniosamente desenvolvido no início da evolução econômica. O sujeito econômico quase autossuficiente como o conhecemos no camponês solitário de vales remotos não mostra aquele desenvolvimento nobre e harmonioso do corpo, da mente e do sentimento que os românticos atribuem a ele. A civilização é um produto do lazer e da paz da mente que só a divisão do trabalho pode tornar possível. Nada é mais falso do que supor que o homem primeiro apareceu na história com uma individualidade independente e que somente durante a evolução que levou à Grande Sociedade perdeu, junto com a liberdade material, sua independência espiritual. Toda a história, a evidência e a observação da vida dos povos primitivos é diretamente contrária a essa visão. O homem primitivo carece de toda individualidade em nosso sentido. Dois habitantes das ilhas do Mar do Sul se parecem muito mais do que dois londrinos do século XX. A personalidade não foi concedida ao homem desde o início. Ela foi adquirida no curso da evolução da sociedade.[26]
§7
Regressão social
A evolução social — no sentido de evolução da divisão do trabalho — é um fenômeno-da-vontade: depende inteiramente da vontade humana. Não consideramos se alguém está justificado em considerar todo o avanço na divisão do trabalho e, portanto, na intensificação do laço social, como uma ascensão a um estágio superior; precisamos questionar se tal desenvolvimento é um fenômeno necessário. É um desenvolvimento ainda maior da sociedade o conteúdo da história? É possível que a sociedade permaneça igual ou retroceda?
Precisamos rejeitar a priori qualquer suposição que a evolução histórica é fornecida com um objetivo por qualquer “intenção” ou “plano oculto” da Natureza, tal como Kant imaginou e Hegel e Marx tinham em mente; mas não podemos evitar a investigação sobre se um princípio não pode ser encontrado para demonstrar que o crescimento social contínuo é inevitável. O primeiro princípio que se apresenta a nossa atenção é o princípio da seleção natural. As sociedades mais desenvolvidas alcançam maior riqueza material do que as menos desenvolvidas; portanto, elas têm mais perspectiva de preservar seus membros da miséria e da pobreza. Elas também são mais equipadas para se defender do inimigo. Não se deve ser enganado pela observação de que nações mais ricas e civilizadas foram frequentemente esmagadas na guerra por nações menos ricas e civilizadas. Nações em um estágio avançado de evolução social sempre têm sido capazes de pelo menos resistir a uma força superior de nações menos desenvolvidas. São apenas nações em decadência, civilizações desintegradas anteriormente, que se tornaram vítimas de nações avançadas. Onde uma sociedade mais organizada sucumbiu ao ataque de um povo menos desenvolvido, os vitoriosos têm, no final, sido culturalmente submersos, aceitando a ordem econômica e social, e até mesmo a linguagem e a fé da raça conquistada.
A superioridade das sociedades mais desenvolvidas reside não apenas em seu bem-estar material, mas também quantitativamente no número de seus membros e qualitativamente na maior solidez de sua estrutura interna. Pois isto, precisamente, é a chave para um maior desenvolvimento social: a ampliação do leque social, a inclusão na divisão do trabalho de mais seres humanos e seu maior controle sobre cada indivíduo. A sociedade mais desenvolvida difere da menos desenvolvida na união mais próxima de seus membros; isso excluí a solução violenta de conflitos internos e forma externamente uma frente defensiva fechada contra qualquer inimigo. Em sociedades menos desenvolvidas, onde o vínculo social ainda é fraco, e entre as partes separadas das quais existe uma confederação para propósitos de guerra em vez da verdadeira solidariedade baseada no trabalho conjunto e na cooperação econômica — o desacordo irrompe mais facilmente e mais rapidamente que em sociedades altamente desenvolvidas. Pois a confederação militar não tem um controle firme e duradouro sobre seus membros. Por sua própria natureza, é apenas um vínculo temporário que é sustentado pela perspectiva de vantagem momentânea, mas se dissolve assim que o inimigo é derrotado e a luta pelo conjunto de espólios começa. Na luta contra as sociedades menos desenvolvidas, as mais desenvolvidas sempre descobriram que sua maior vantagem reside na falta de unidade nas fileiras do inimigo. Apenas temporariamente as nações em um estado de organização inferior conseguem cooperar para grandes empreendimentos militares. A desunião interna sempre tem dispersado seus exércitos rapidamente. Tome como exemplo os ataques mongóis à civilização da Europa Central do século XIII ou os esforços dos turcos para penetrar no Ocidente. A superioridade do tipo de sociedade industrial sobre o tipo de sociedade militar, para usar a expressão de Herbert Spencer, consiste em grande parte no fato de que as associações que são meramente militares sempre caem aos pedaços através da desunião interna.[27]
Mas existe ainda outra circunstância que avança mais o desenvolvimento social. Tem sido demonstrado que é do interesse de todos os membros da sociedade que a gama social seja ampliada. Para um organismo social altamente desenvolvido, não é de forma alguma uma questão de indiferença ou não se as nações fora de seu alcance continuam a levar uma existência autossuficiente em um plano inferior da evolução social. É do interesse do organismo mais avançado atrair os menos avançados para a área de sua comunidade econômica e social, mesmo que sua persistência em permanecer em um plano inferior o torne inócuo política e militarmente, e mesmo que nenhuma vantagem imediata possa advir da ocupação de seu território, no qual, presumivelmente, as condições naturais de produção são desfavoráveis. Vimos que é sempre uma vantagem ampliar o leque de trabalhadores numa sociedade que divide o trabalho, de modo que mesmo um povo mais eficiente possa ter interesse em cooperar com um menos eficiente. Isso é o que tantas vezes leva as nações de alto desenvolvimento social a expandir seu campo de atividade econômica, absorvendo territórios até então inacessíveis. A abertura das regiões atrasadas do Extremo Oriente e do Oriente Próximo, da África e da América, abriu o caminho para uma comunidade econômica mundial, de forma que pouco antes da Guerra Mundial estávamos à vista de realizar o sonho de uma sociedade ecumênica. A guerra apenas interrompeu esse desenvolvimento por um breve período ou o destruiu totalmente? É concebível que esse desenvolvimento possa cessar, que a sociedade possa até mesmo retroceder?
Esse problema não pode ser abordado senão em conexão com outro: o problema da morte das nações. É costumário falar de nações envelhecendo e morrendo, de comunidades jovens e velhas. A comparação é esfarrapada — assim como todas as comparações — e, ao discutir tais coisas, estamos muito bem aconselhados ao descartar frases metafóricas. Qual é o núcleo do problema que aqui se apresenta?
É claro que precisamos não confundi-lo com outro problema não menos difícil, o problema das mudanças da qualidade nacional. Há mil ou quinhentos anos, os alemães falavam uma língua diferente da de hoje, mas não devemos pensar em dizer, por isso, que a cultura medieval alemã estava “morta”. Pelo contrário, vemos na cultura alemã uma cadeia evolucionária ininterrupta, estendendo-se (sem mencionar monumentos perdidos da literatura) desde “Heiland” e os Evangelhos de Otfried até os dias atuais. De fato, dizemos dos Pomeranos e Prussianos, que no decorrer dos séculos foram assimilados pelos colonizadores Alemães, que morreram, mas dificilmente sustentaremos que, como nações, eles “envelheceram”. Para continuar com o símile, ter-se-ia de falar de nações que morreram jovens. Não estamos preocupados com a transformação nacional; nosso problema é diferente. Nem a decadência dos Estados entra em questão, pois esse fenômeno às vezes aparece como uma sequência do envelhecimento das nações e às vezes independentemente disso. A queda do antigo estado da Polônia não teve nada a ver com qualquer decadência da civilização polonesa ou do povo polonês. Isso não impediu o desenvolvimento social da Polônia. Os fatos que estão presentes em praticamente todos os exemplos apresentados do envelhecimento de uma cultura são: um declínio na população, uma diminuição do bem-estar e a decadência das cidades. A significância histórica de todos esses fenômenos torna-se clara assim que concebemos o envelhecimento das nações como o retrocesso da divisão social do trabalho e da sociedade. O declínio do mundo antigo, por exemplo, foi um retrocesso social. O declínio do Império Romano foi apenas o resultado da desintegração da sociedade antiga que, após atingir um alto nível da divisão do trabalho, afundou novamente em uma economia quase sem moeda. Assim, as cidades foram despovoadas e, sendo assim, também, a população do campo diminuiu e a carência e a miséria se instalaram simplesmente porque uma ordem econômica operando em um nível inferior no que diz respeito à divisão do trabalho é menos produtiva. A habilidade técnica foi gradualmente perdida, o talento artístico decaiu, o pensamento científico foi lentamente extinto. A palavra que melhor descreve esse processo é a desintegração. A cultura clássica morreu porque a sociedade clássica retrocedeu.[28]
A morte de nações é o retrocesso da relação social, o retrocesso da divisão do trabalho. Qualquer que possa ter sido a causa em casos individuais, sempre foi a cessação da disposição para a cooperação social que realmente efetuou o declínio. Isso pode ter parecido um enigma incompreensível para nós, mas agora que observamos com terror o processo em operação em nossa própria experiência, chegamos mais perto de compreendê-lo, embora ainda não consigamos reconhecer as mais profundas e definitivas causas da mudança.
É o espírito social, o espírito social da cooperação, que forma, desenvolve, e suporta as sociedades. Uma vez que perdido, a sociedade desmorona novamente. A morte de uma nação é o retrocesso social, o declínio da divisão do trabalho à autossuficiência. O organismo social se desintegra às células das quais começou. O homem permanece, mas a sociedade morre.[29]
Não há evidências de que a evolução social precise se mover continuamente em uma linha reta para cima. A paralisação social e o retrocesso social são fatos históricos que não podemos ignorar. A história mundial é o cemitério de civilizações mortas, e na Índia e na Ásia Oriental vemos uma ampla gama de exemplos de civilizações paralisadas.
Nossos grupos exclusivos literários e artísticos, cuja opinião exagerada de suas próprias produções frívolas contrasta tão vividamente com a modéstia e a autocrítica dos artistas grandes, dizem que não importa muito se a evolução econômica continua enquanto a cultura interna é intensificada. Mas toda cultura interna requer meios externos para sua realização, e esses meios externos só podem ser alcançados por meio do esforço econômico. Quando a produtividade do trabalho decai por meio do retrocesso da cooperação social, segue-se a decadência da cultura interna.
Todas as antigas civilizações nasceram e cresceram sem estarem completamente conscientes das leis básicas da evolução cultural e da significância da divisão do trabalho e da cooperação. No curso do desenvolvimento delas, muitas vezes tiveram de combater tendências e movimentos prejudiciais à civilização. Frequentemente, elas triunfaram sobre essas hostilidades, mas cedo ou tarde as civilizações caíram. Elas sucumbiram ao espírito da desintegração. Através da filosofia social do liberalismo, os homens tornaram-se conscientes das leis da evolução social pela primeira vez e, pela primeira vez, reconheceram claramente a base da civilização e do progresso cultural. Aqueles foram os dias em que as esperanças para o futuro eram grandes. Vistas inimagináveis pareciam estar se abrindo. Mas não era para ser. O liberalismo teve de enfrentar a oposição das doutrinas militaristas-nacionalistas e, acima de tudo, das socialistas-comunistas que tendiam a trazer a dissolução social. A teoria nacionalista se autodenomina orgânica, a teoria socialista se autodenomina social, mas na realidade ambas são desorganizadoras e antissociais em seus efeitos. De todas as acusações contra o sistema de livres trocas e propriedade privada, nenhuma é mais tola do que a afirmação de que é antissocial e individualista e que atomiza o corpo social. As trocas não se desintegram, como afirmam os entusiastas românticos da autarquia de pequenas porções de superfície da terra; elas unem. A divisão do trabalho é o que primeiramente faz laços sociais: é o elemento social puro e simples. Quem quer que defenda a autossuficiência econômica das nações e dos Estados, busca desintegrar a sociedade ecumênica; quem busca destruir a divisão social do trabalho dentro de uma nação por meios de guerras de classes é antissocial.
Um declínio da sociedade ecumênica, que se formou lentamente durante os últimos duzentos anos sob a influência da germinação gradual da ideia liberal, seria uma catástrofe mundial absolutamente sem paralelo na história como a conhecemos. Nenhuma nação seria poupada. Quem então iria reconstruir o mundo despedaçado?
§8
Propriedade privada e evolução social
A divisão de indivíduos em proprietários e não-proprietários é um resultado da divisão do trabalho.
A segunda grande conquista sociológica da Economia Política Clássica e da teoria social “individualista” do século XVIII foi a de reconhecer a função social da propriedade privada. Do ponto de vista mais antigo, a propriedade sempre foi considerada mais ou menos um privilégio dos poucos, uma incursão sobre os estoques comuns, uma instituição considerada eticamente como um mal, embora às vezes como um mal inevitável. O liberalismo foi o primeiro a reconhecer que a função social da propriedade privada dos meios de produção é colocar os bens nas mãos daqueles que sabem melhor como usá-los, ou seja, nas mãos dos administradores mais experientes. Nada, portanto, é mais estranho à essência da propriedade do que privilégios especiais para propriedade especial e proteção para produtores especiais. Qualquer tipo de restrição, como direitos exclusivos e outros privilégios dos produtores, estão aptos a obstruir o funcionamento da função social da propriedade. O liberalismo luta contra essas instituições tão vigorosamente quanto se opõe a todas as tentativas de limitar a liberdade do trabalhador.
O proprietário não toma nada de ninguém. Ninguém pode dizer que ficou deficiente por causa da abundância de outra pessoa. Lisonjeia-se os instintos invejosos das massas quando se calcula o quanto a mais os pobres teriam de descartar se não fosse dada a diferença nos proprietários. O que se esquece é o fato de que o volume da produção e da renda social não são fixos e imutáveis, mas dependem essencialmente da distribuição da propriedade. Se houver interferência nisso, existe o perigo de que a propriedade caia nas mãos daqueles que não têm competência para mantê-la, daqueles cuja visão é menor, cuja disposição de seus meios é menos produtiva; isso necessariamente reduziria a quantidade produzida.[30] As ideias do comunismo distributivo são atávicas, remontando aos tempos antes de as relações sociais existirem ou alcançarem seu estágio presente de desenvolvimento, quando o rendimento da produção era correspondentemente muito menor. O homem sem terra de uma ordem econômica baseada na produção sem troca é bastante lógico ao fazer da redistribuição dos campos o objetivo de sua ambição. Mas o proletário moderno compreende mal a natureza da produção social quando anseia por uma redistribuição semelhante.
O liberalismo combate o ideal socialista de transferir os meios de produção para as mãos da sociedade organizada com o argumento de que a produção socialista resultaria em um rendimento menor. Contra isso, o socialismo da escola Hegeliana busca provar que a evolução da história leva inevitavelmente à abolição da propriedade privada dos meios de produção.
Era a visão de Lassalle de que “o curso de toda a história jurídica consiste, geralmente falando, em uma limitação cada vez maior da propriedade do indivíduo, e em colocar mais e mais objetos fora da propriedade privada”. A tendência de ampliar a liberdade da propriedade que é interpretada na evolução histórica é apenas aparente. Por mais que a “ideia da redução cada vez mais rápida da esfera da propriedade privada como um princípio atuante no desenvolvimento histórico e cultural da lei pudesse ser considerada paradoxal”, ainda assim, de acordo com Lassalle, ela sobreviveu ao exame mais detalhado. Infelizmente Lassalle não produziu detalhes sobre o exame dessa ideia. De acordo com as próprias palavras dele, ele “honrou (a ideia) com alguns olhares muito superficiais em vez disso”.[31] Ninguém, desde a época de Lassalle, se comprometeu a fornecer uma prova. Mas mesmo que a tentativa tivesse sido feita, este fato de forma alguma teria demonstrado a necessidade do desenvolvimento em questão. As construções conceituais da jurisprudência especulativa mergulhada no espírito Hegeliano servem, na melhor das hipóteses, para exibir tendências históricas da evolução no passado. Que a tendência revolucionária assim descoberta precisa necessariamente continuar a se desenvolver é uma suposição completamente arbitrária. Somente se pudesse ser mostrado que a força por trás da evolução ainda estava ativa, a prova hipotética necessária seria apresentada. O hegeliano Lassalle não fez nada do tipo. Para ele, o assunto é resolvido quando ele percebe “que essa redução progressiva da esfera da propriedade privada é baseada em nada mais do que o desenvolvimento positivo da liberdade humana”.[32] Tendo encaixado sua lei da evolução no grande esquema hegeliano da evolução histórica, ele realizou tudo o que sua escola poderia requisitar.
Marx observou as falhas no esquema hegeliano da evolução. Ele também sustenta que é uma verdade indisputável que o curso da história leva da propriedade privada à propriedade comunal. Mas diferente de Hegel e Lassalle, ele não lida com a ideia de propriedade e com o conceito jurídico de propriedade. A propriedade privada “em suas tendências político-econômicas” está à deriva em direção à sua dissolução, “mas apenas através de um desenvolvimento independente dela, que é inconsciente, que está ocorrendo contra a vontade dela e é condicionado pela natureza da questão; somente criando o proletariado qua proletariado, a miséria que tem consciência de sua miséria espiritual e física, a desumanização que tem consciência de sua desumanização”.[33] Assim, a doutrina da luta de classes é introduzida como o elemento impulsionador da evolução histórica.
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Notas
[1] Cohen, Logik der reinen Erkenntnis, 2nd Edition, Berlim 1914, p. 359.
[2] Como é feito por Lilienfield (La pathologie sociale, Paris 1896, p. 95). Quando um governo toma um empréstimo da Casa de Rothschild, a sociologia orgânica concebe o processo da seguinte forma: “La maison Rothschild agit, dans cette occasion, parfaitement en analogie avec l’action d’un groupe de cellules qui, dans le corps humain, cooperent a la production du sang necessaire a l’alimentation du cerveau dans l’espoir d’en etre indemnisees par une rcaction des cellules de Ja substance grise dont ils ont besoin pour s’activer de nouveau et accumuler de nouvelles energies”. [“A casa Rothschild age, nessa ocasião, perfeitamente em analogia com a ação de um grupo de células que, num corpo humano, cooperam para a produção do sangue necessário à alimentação do cérebro na esperança de serem indenizadas por uma reação das células da substância cinza cuja qual elas necessitam para se reativar e acumular novas energias” (Ibid. p. 104).] Este é o método que afirma que se situa em “terreno firme” e explora “o Becoming of Phenomena” passo a passo, procedendo do mais simples ao mais complexo (Ver Lilienfield, Zur Verteidigung der organischen Methode in der Soziologie, Berlim 1898, p. 75).
[3] É característico que apenas os românticos sublinhem excessivamente o carácter orgânico da sociedade, ao passo que a filosofia social liberal nunca o fez. Muito compreensivelmente. Uma teoria social que fosse genuinamente orgânica não precisava de salientar de forma intrusiva este atributo do seu sistema.
[4] Cohen, Logik der reinen Erkenntnis, p. 349.
[5] Hertwig, Allgemeine Biologie, 4th Edition, Jena 1912, p. 500 et seq.; Hertwig, Zur Abwehr des ethischen, des sozialen und des politischen Darwimsmus, Jena 1918, p. 69 et seq.
[6] Izoulet, La cite moderne, Paris 1894, p. 35 et seq.
[7] Durkheim (De la division du travail social, Paris 1893, p. 294 et seq.) esforça-se (após Comte e contra Spencer) para provar que a divisão do Jabour prevalece não porque, como pensam os economistas, aumenta a produção, mas como resultado da luta pela existência. Quanto mais densa a massa social, mais acentuada é a luta pela existência. Isto força os indivíduos a especializarem-se no seu trabalho, pois de outra forma não seriam capazes de se manterem. Mas Durkheim esquece o fato de que a divisão do trabalho só torna isto possível porque torna o trabalho mais produtivo. Durkheim vem rejeitar a teoria da importância de uma maior produtividade na divisão do trabalho através de uma falsa concepção da ideia fundamental do utilitarismo e da lei da saciedade dos desejos (op. cit., 218 et seq., 257 et seq.). A sua opinião de que a civilização é invocado pelas mudanças no volume e densidade da sociedade é insustentável. População cresce porque o trabalho se torna mais produtivo e é capaz de alimentar mais pessoas, e não vice-versa
[8] Sobre o importante papel desempenhado pela variedade local de condições produtivas na origem da divisão do trabalho ver von der Steinen, Unter den Naturvölkern Zentralbrasiliens, 2ª edição, Berlim 1897, p. 196 e seguintes.
[9] Ricardo, Principles of Political Economy and Taxation, p. 76 et seq.; Mill, Principles of Political Economy, p. 348 et seq.; Bastable, The Theory of International Track, 3rd Edition, Londres 1900, p. 16 et seq.
[10] “O comércio transforma a raça humana, que originalmente tem apenas a unidade da espécie, numa sociedade realmente unitária” (Steinthal, Allgemeine Ethik, Berlim 1885, p. 208). O comércio, porém, não é mais do que uma ajuda técnica da divisão do trabalho. Sobre a divisão de trabalho na sociologia de Tomás de Aquino ver Schreiber. Die volkwirtschaftlichen Anschauungen der Scholastik seit Thomas von Aquin, Jena 1913, p. 19 et seq.
[11] Por conseguinte, também se deve rejeitar a ideia de Guyau, que deriva o laço social diretamente da bissexualidade. (Guyau, Sittlichkeit ohne Pflicht, traduzido por Schwarz, Leipzig 1909, p. 113 et seq.)
[12] Fouillee argumenta da seguinte forma contra a teoria utilitária da sociedade, que chama society um “moyen universal” (Belot): “Tout moyen n’a qu’une valeur provisoire; le jour ou un instrument dont je me servais me devient inutiJe ou nuisibJe, je le mets de côte. Si la societe n’est qu’un moyen, le jour òu, exceptionellement, eile se trouvera contraire a mes fins, je me delivrerai des lois sociales et moyens sociaux. […] Aucune considération sociale ne pourra empêcher Ja revolte de l’individu tant qu’on ne lui aura pas montré que la societe est etablie pour des fins qui sont d’abord et avant tout ses vraies fins a lui-même et qui, de plus, ne sont pas pas simplement des fins de plaisir ou d’interet, l’interet n’etant que le plaisir differe et attendu pour I’avenir […] L’idée d’interet est precisement ce qui divise les hommes, malgré les rapprochements qu’elle peut produire lorsqu’il y a convergence d’interets sur certains points”.[“Todo meio possui apenas um valor provisório; no dia em que um instrumento do qual eu me servia se torna inútil, eu o abandono. Se a sociedade é apenas um meio, o dia em que ela se tornar contrária aos meus fins, eu me rebelarei contra as leis e meios sociais. (…) Nenhuma consideração social poderá impedir a revolta do indivíduo até que o mostremos que a sociedade é estabelecida por fins que são primeiramente e sobretudo os verdadeiros fins dele mesmo e que, além disso, não são simplesmente fins de prazer ou interesse, o interesse sendo apenas o prazer delongado e esperado para o futuro (…) A ideia de interesse é precisamente aquilo que divide os homens, apesar das aproximações que essa ideia pode produzir uma vez que existe convergência de interesse sobre certas questões.”] Fouillee, Humanitaires et libertaires au point de vue sociologique et moral, Paris 1914, p. 146 et seq.; ver também Guyau, Die englische Ethik der Gegenwart, traduzido por Peusner, Leipzig 1914, p. 372, et seq. Fouillee não vê que o valor provisório que a sociedade obtém como um meios, duram tanto quanto as condições da vida humana, dadas pela natureza, continuam inalteradas e enquanto o homem continuar a reconhecer as vantagens da cooperação humana. O “eterno”, e não meramente provisório, a existência da sociedade decorre da eternidade das condições sobre as quais é construída. Os detentores do poder podem exigir teoria social de que os deve servir, impedindo que o indivíduo revogue contra a sociedade, mas isto não é, de modo algum, uma exigência científica. Além disso, nenhuma teoria social poderia, tão facilmente como o utilitário, induzir o indivíduo social a inscrever-se voluntariamente na união social. Mas quando um indivíduo mostra que é um inimigo da sociedade não há mais nada que a sociedade possa fazer senão torná-lo inofensivo.
[13] Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (collected works, Vol. I), p. 227 et seq.
[14] Bürcher, Die Entstehung der Volkswirtschaft, Primeira coleção 10ª ed. (Tübinden, 1917), p. 91.
[15] Schmoller, Grundriss der allgemeinen Volkswirtschaftslehre (München, 1920), Vol. II, pp. 760 et seq.
[16] Philippovich, Grundriss der politischen Ökonomie, Vol. I, 11ª ed. (Tübingen, 1916), pp. 11 et seq.
[17] Sobre as teorias dos estágios consulte também meu Grundprobleme der Nationalökonomie (Jena, 1933), pp. 106 et seq.
[18] Dopsch, Wirtschaftliche und soziale Grundlagen der europäische Kulturentwicklung, Viena 1918, Vol I, p. 91 et seq.
[19] Marx, Das Elend der Philosophie, p. 91. Nas formulações que Marx posteriormente deu à sua concepção da história, ele evitou a rigidez dessa versão mais antiga. Atrás de tais expressões indefinidas como “forças produtivas” e “condições de produção” estão escondidas as dúvidas críticas que Marx pode ter experienciado no período. Mas a obscuridade, abrindo caminhos para múltiplas interpretações, não faz uma teoria insustentável sustentável.
[20] Ferguson, Abhandlung über die Geschichte der bürgerlichen Gesellschaft, traduzido por Dorn, Jena 1904, p.237 et seq.; também Barth, Die Philosophie der Geschichte als Soziologie, 2ª Edição, Leipzig 1915, Parte I, p. 578 et seq.
[21] Tudo que permanece da concepção materialista da história, que apareceu com as afirmações mais amplas possíveis, é a descoberta que toda ação humana e social é decisivamente influenciada pela escassez de bens e pela desutilidade do trabalho. Mas o Marxista pode ao menos admitir apenas isso, pois tudo o que eles dizem sobre a futura ordem socialista da sociedade não leva em conta essas duas condições econômicas.
[22] Adam Müller fala sobre “a tendência viciosa de dividir o trabalho em todos os ramos da indústria privada e também nos negócios governamentais”, que o homem precisa “de um campo de atividade completo, eu diria uma esfera de atividade.” Se a divisão do trabalho em grandes cidades ou nas províncias industriais ou de mineração corta o homem, o homem completamente livre, em rodas, roletes, raios, eixos, etc., impõe-lhe um escopo totalmente unilateral no campo já unilateral da provisão de um único desejo, como se pode então exigir que esse fragmento esteja de acordo com toda a vida plena e com sua lei, ou com a legalidade; como deveriam os losangos, triângulos e figuras de todos os tipos harmonizar separadamente com a grande esfera da vida política e sua lei? (Consulte Adam Müller, Ausgewählte Abhandlungen, editado por Baxa (Jena, 1921), p.46 et seq.
[23] Marx, Kritik des sozialdemokratischen Programms, p 17. Inúmeras passagens em seus escritos mostram quão falsamente Marx concebe a natureza do trabalho na indústria. Assim sendo, ele pensava também que “a divisão do trabalho na fábrica mecânica” é caracterizada por “ter perdido todo o caráter especializado… A fábrica automática abole o especialista e a mente unilateral.” E ele culpa Proudhon, “que não entendeu nem mesmo esse lado revolucionário da fábrica automática.” (Marx, Das Elend der Philosophie, p.129).
[24] Bebel, Die Frau und der Sozialismus, p. 283 et seq.
[25] Consulte acima p. 166 et seq.
[26] Durkheim, De la division du travail social, p. 452 et seq.
[27] A noção militarista-romântica da superioridade militar das nações que fizeram pouco progresso no capitalismo, completamente refutada novamente pela Guerra Mundial, surge a partir da visão de que o que conta em uma luta é apenas a força física do homem. Isso, no entanto, não é totalmente verdadeiro, mesmo para as lutas da Era Homérica. Não é o poder físico, mas o mental que decide uma luta. Desses poderes mentais dependem as táticas dos guerreiros e a maneira como eles estão armados. O ABC da arte da guerra é ter a superioridade no momento decisivo, embora de outra forma alguém possa ser numericamente mais fraco que o inimigo. O ABC da preparação para a guerra é a estruturação de exércitos tão fortes quanto o possível e proporcionar-lhes com todos os materiais de guerra da melhor maneira. É preciso enfatizar isso apenas porque as pessoas estão novamente se esforçando para obscurecer essas conexões, tentando diferenciar entre as causas militares e político-econômicas da vitória e da derrota na guerra. Sempre foi e sempre será o fato de que a vitória ou derrota é decidida pela posição social inteira dos combatentes antes que seus exércitos se encontrem na batalha.
[28] Sobre o declínio da Antiga Civilização Grega consulte Pareto, Les Systèmes Socialistes, Paris 1902, Vol I, p. 155 et seq.
[29] Izoulet, La Cité moderne, p. 488 et seq.
[30] “As leis, ao criar a propriedade, criaram a riqueza, mas em relação à pobreza, não é obra das leis — é a condição primitiva da raça humana. O homem que vive apenas no dia a dia é precisamente o homem em estado de natureza. […] As leis, ao criar a propriedade, têm sido benfeitorias para aqueles que permanecem na pobreza original. Elas participam mais ou menos dos prazeres, vantagens e recursos da sociedade civilizada”, Bentham, Principles of the Civil Code (Works, editado por Bowring, Edimburgo 1843, Vol. I), p.309.
[31] Lassalle, Das System der erworbenen Rechte, 2ª Edição, Leipzig 1880, Vol. I, p. 217 et seq.
[32] Lassalle, op. cit., Vol. I, p. 222 et seq.
[33] Marx, Die Heilige Familie (Aus dem literarischen Nachlass von Karl Marx, Friedrich Engels und Ferdinand Lassalle, editado por Mehring, Vol. II, Stuttgart, 1902, p. 132).
