§.1
O imperativo categórico como um fundamento para o socialismo
Engels chamou o Movimento Trabalhista Alemão de o herdeiro da filosofia clássica alemã.[1] Seria mais correto dizer que o socialismo alemão (não somente marxiano) representa a decadência da escola da filosofia idealista. O socialismo deve o domínio que teve sobre a mente alemã à ideia de sociedade como concebida pelos grandes pensadores alemães. Do misticismo do dever de Kant e da deificação do Estado de Hegel é fácil rastrear o desenvolvimento do pensamento socialista; Fichte já é um socialista.
Nas décadas recentes, o reavivamento do criticismo kantiano, tão aclamada conquista da filosofia alemã, também beneficiou o socialismo. Os neokantianos, especialmente Friedrich Albert Lange e Hermann Cohen, declararam-se socialistas. Simultaneamente, marxianos tentaram reconciliar o marxismo com o novo criticismo. Uma vez que as fundações filosóficas do marxismo apresentaram sinais de quebra, as tentativas de encontrar apoio para ideias socialistas na filosofia crítica multiplicaram.
A parte mais fraca do sistema de Kant é sua ética. Apesar de ser vitalizada por seu intelecto imponente, a grandeza de conceitos individuais não nos cega ao fato de que seu ponto de partida é escolhido de forma infeliz e sua concepção é uma concepção errada. Sua tentativa desesperada de desarraigar o Eudemonismo falhou. Na ética, Bentham, Mill e Feuerbach triunfam sobre Kant. A filosofia social de seus contemporâneos, Ferguson e Adam Smith, deixou-o intocado. A economia permaneceu alheia a ele. Toda a sua percepção dos problemas sociais sofre dessas deficiências.
Nessa questão, neokantianos não fizeram melhor progresso que seu mestre. A eles, também, falta a visão da lei social fundamental da divisão do trabalho. Eles só veem que a distribuição de renda não corresponde ao seu ideal, que as maiores rendas não vão àqueles que eles consideram ser os que mais merecem, mas a uma classe que desprezam. Eles veem pessoas pobres e passando necessidades, mas não tentam descobrir se isso é por causa da instituição da propriedade privada ou por causa das tentativas de restringi-la. E eles prontamente condenam a instituição da propriedade privada em si, pela qual eles — vivendo longe dos problemas dos negócios — nunca tiveram simpatia alguma. Na cognição social, eles permanecem ligados ao externo e sintomático. Eles resolvem todos os outros problemas sem um escrúpulo, mas aqui a timidez os restringe. Em sua vergonha, eles traem sua base subjacente. Na filosofia social é dificil para pensadores que estariam, de outro modo, de mente bastante aberta, evitar todo o ressentimento. Em seus pensamentos se esconde a lembrança daqueles mais prósperos do que eles mesmos; eles fazem comparações entre, por um lado, o valor deles mesmos e a falta deste nos outros e, por outro, sua própria pobreza e a riqueza de outros. No fim, a raiva e a inveja, ao invés da razão, guiam suas canetas.
Isso sozinho explica por que pensadores tão lúcidos como os neokantianos ainda não pensaram claramente sobre os únicos problemas proeminentes na filosofia social. Nem mesmo os rudimentos de uma filosofia social podem ser achados em seus trabalhos. Eles fazem numerosas críticas infundadas de certas condições sociais, mas omitem-se a discutir os sistemas mais importantes da sociologia. Eles julgam sem, primeiro, terem se familiarizado com os resultados da ciência econômica.
O ponto de partida de seu socialismo é geralmente a sentença: “Aja de tal forma a usar seu ser, igualmente com o ser de qualquer outro, sempre como um propósito, nunca meramente como um meio.” Nessas palavras, diz Cohen, “o significado mais profundo e poderoso do imperativo categórico é expresso: eles contêm o programa moral da era moderna e de toda a futura história mundial.”[2] E disso para o socialismo, ele parece inferir, não há grande distância. “A ideia da preferência de propósito da humanidade se torna transformada na ideia do socialismo pela definição de todo indivíduo como propósito último, como um fim em si mesmo.”[3]
É evidente que esse argumento ético pelo socialismo se sustenta ou cai pela afirmação de que na ordem econômica baseada na propriedade privada dos meios de produção, todos os homens, ou alguns homens, são meios e não propósito. Cohen considera isso como completamente provado. Ele acredita que em tal ordem social existem duas classes de homens, proprietários e não-proprietários, das quais somente a primeira leva uma existência digna de um ser humano, enquanto a segunda meramente serve. É fácil ver de onde vem essa noção. Baseia-se nas ideias populares das relações dos ricos e dos pobres, e é apoiada pela filosofia social marxiana, pela qual Cohen expressa grande simpatia sem, no entanto, tornar clara sua visão sobre ela.[4] Cohen ignora completamente a teoria social liberal. Ele toma por garantido que ela é insustentável, e pensa que seria uma perda de tempo criticá-la. Ainda assim, somente refutando a perspectiva liberal da natureza da sociedade e a função da propriedade privada é que ele poderia justificar sua afirmação de que, em uma sociedade baseada na propriedade privada dos meios de produção, homens servem como meios, e não como fins. Pois a teoria social liberal prova que cada homem vê nos outros, antes de tudo, somente meios para a realização de seus propósitos, enquanto ele mesmo é para todos os outros um meio para a realização de seus propósitos; isso, finalmente, por ação recíproca, em que cada um é simultaneamente meio e fim, a finalidade mais alta da vida social é alcançada — a conquista de uma melhor existência para todos. Uma vez que a sociedade somente é possível se todos, enquanto vivendo suas próprias vidas, ao mesmo tempo ajudam outros a viver, se todos os indivíduos são simultaneamente meios e fins; se o bem-estar de cada indivíduo é simultaneamente a condição necessária para o bem-estar dos outros, é evidente que o contraste entre “eu” e “tu”, meio e fim, é automaticamente superado. Isso, afinal, é somente o que a similaridade do organismo biológico precisa-nos fazer perceber. Na estrutura orgânica, nenhuma parte deve ser entendida somente como meio e nem somente como fim. De acordo com Kant, o organismo é um ser “em que tudo é um fim e simultaneamente também um meio”.[5] Agora, Kant era inteiramente familiar à natureza do orgânico, mas ele não viu — e nisso demorou muito mais do que os grandes sociólogos que eram seus contemporâneos — que a sociedade humana é formada de acordo com o mesmo princípio.
A perspectiva teleológica, que diferencia meios e fins, é permissiva somente à medida que fazemos da vontade e da ação do homem individual ou das associações humanas o objeto de investigação. Isso deixa de ter qualquer significado assim que vamos além e vemos os efeitos de sua ação na sociedade. Para cada indivíduo que age, há um propósito último, o propósito que o eudemonismo nos torna capazes de entender; nesse sentido, pode-se dizer que todo homem é um fim para si mesmo e um fim em si mesmo. Mas, como uma observação aplicada para o todo da sociedade, esse modo de expressão não tem valor cognitivo algum. Aqui, não podemos falar de propósito com mais justificação do que qualquer outro fenômeno da natureza. Quando perguntamos se, na sociedade, isso ou aquilo é meio ou fim, nós mentalmente substituímos por sociedade — isto é, pela estrutura da cooperação humana mantida em conjunto pela superioridade da divisão do trabalho sobre o trabalho isolado — uma estrutura soldada por uma vontade, e então perguntamos qual é a finalidade dessa vontade. Isso é um pensamento animista, e não é de forma alguma sociológico ou científico.
O argumento especial de Cohen pela abolição da propriedade privada revela a obscuridade na quala ele ainda trabalha em respeito a esse problema fundamental da vida social. As coisas, ele diz, têm valor. Pessoas, no entanto, não têm valor. Elas têm dignidade. O preço de mercado do valor do trabalho é incompatível com a dignidade da pessoa.[6] Isso nos leva ao abismo da fraseologia marxiana e à doutrina do “caráter-de-mercadoria” do trabalho e sua questionabilidade. Essa é a frase que fez seu caminho para o tratado de Versailles e Saint Germain, na forma de uma exigência pela aceitação do princípio básico: “que o trabalho não deve ser considerado meramente como um artigo de comércio”.[7] Ademais, já basta de trivialidades acadêmicas.
Depois disso, não precisamos estar surpresos de encontrar repetidamente em Cohen todos aqueles bordões que, por milhares de anos, foram mobilizados contra a instituição da propriedade privada. Ele rejeita a propriedade porque o proprietário, ao tomar o controle sobre uma ação isolada, se torna na verdade o proprietário da pessoa.[8] Ele rejeita a propriedade porque ela tira do trabalhador o produto de seu trabalho.[9]
Claramente, o argumento pelo socialismo apresentado pela escola kantiana sempre nos leva de volta aos conceitos econômicos dos muitos escritores socialistas; sobretudo à Marx e aos socialistas “acadêmicos” que seguiram seus passos. Eles não têm argumentos a não ser econômicos e sociológicos, e estes provam-se insustentáveis.
§.2
O dever do trabalho como um fundamento para o socialismo
“Se alguém não vai trabalhar, também não lhe deixe comer”, diz a Segunda Epístola aos Tessalonicenses, que foi atribuída ao Apóstolo Paulo.[10] Essa admoestação ao trabalho é direcionada àqueles que desejam viver em sua cristandade aos custos dos membros trabalhadores da congregação; eles devem se sustentar sem sobrecarregar seus semelhantes.[11] Tirado de seu contexto, isso foi por muito tempo interpretado como uma rejeição à renda não obtida pelo trabalho.[12] Contém um preceito moral mais sucintamente expresso que é continuamente defendido com grande vigor.
A linha de pensamento que tem levado as pessoas a esse princípio pode ser seguida em um dito de Kant: “O homem pode ser tão engenhoso quanto quiser, mas ainda assim não pode forçar a Natureza a aceitar outras leis. Deve ou ele trabalhar por si mesmo, ou outros por ele, e este trabalho roubará outros do tanto de felicidade que ele precisa para aumentar a sua própria acima da média.”[13]
É importante notar que Kant não pode basear a rejeição indireta à propriedade privada que repousa sobre essas palavras senão por uma perspectiva utilitária ou eudemonista. A concepção de onde ele procede é a de que, através da propriedade privada, mais trabalho é dado a alguns, enquanto a outros é permitido o ócio. Essa crítica não é prova contra a objeção de que a propriedade privada e as diferenças na quantidade de propriedade não tomam coisa alguma de qualquer pessoa, que, ao contrário, em uma ordem social em que nenhum dos dois fosse permitido, tão menos seria produzido que a cota per capita do produto do trabalho seria menor do que o trabalhador não-proprietário recebe de renda em uma ordem social baseada na propriedade privada. Colapsa assim que é refutada a afirmação de que o lazer dos proprietários é trazido pelos esforços extras exigidos daqueles sem posses. Tais juízos éticos contra a propriedade privada também mostram claramente que todas as avaliações morais das funções econômicas, em última instância, apoiam-se em uma perspectiva de suas conquistas econômicas — e em nada mais. Rejeitar, a partir de “bases morais”, somente uma instituição não considerada objetável do ponto de vista utilitário não é, se analisarmos mais de perto, o objetivo das considerações éticas. Na verdade, em todos esses casos, a única diferença de opinião é uma diferença de opinião acerca das funções econômicas de tais instituições.
Que esse fato foi negligenciado se deve àqueles que, para tentar refutar a crítica ética à propriedade privada, usaram os argumentos errados. Em vez de apontarem sua significância social, geralmente se contentaram em demonstrar o direito de propriedade ou provar que o proprietário não é inativo, já que trabalhou para adquirir sua propriedade e trabalha para mantê-la, e outros argumentos dessa natureza. A não solidez disso tudo é óbvia. É absurdo se referir à lei existente quando o problema é qual deveria ser a lei; referir-se ao trabalho que o proprietário faz ou fez quando o problema não é se um certo tipo de trabalho deveria ou não ser remunerado, mas se a propriedade privada dos meios de produção deve existir de qualquer forma, e, se ela existe, se a desigualdade de tal propriedade poderia ser tolerada.
Portanto, do ponto de vista ético, não se é permitido perguntar se um certo preço é justificado ou não. O juízo ético tem de escolher entre uma ordem social baseada na propriedade privada dos meios de produção e uma baseada na propriedade comum. Uma vez que chegou a essa decisão — que, para a ética eudemonista, pode ser baseada somente em uma opinião sobre o que cada das duas formas imaginadas de sociedade alcançariam — não pode proceder a chamar de imoral as consequências singulares da ordem que selecionou. Aquilo que é necessário para a ordem social que escolheu é moral, e todo o resto é imoral.
§.3
A igualdade de renda como um postulado ético
Contra a afirmação de que todos os homens deveriam receber rendas iguais, tão pouco pode ser dito cientificamente quanto pode ser dito para apoiá-la. Aqui está um postulado ético que só pode ser avaliado subjetivamente. Tudo o que a ciência pode fazer é mostrar o que essa meta nos custaria, que outras metas nós precisamos renunciar para atingir essa.
A maioria das pessoas que demandam a maior igualdade possível na renda não percebe que o que eles desejam só seria alcançado pelo sacrifício de outros objetivos. Eles imaginam que a soma de todas as rendas permaneceria inalterada e que tudo o que precisam fazer é distribuí-la mais igualmente do que a forma como é distribuída na ordem social baseada na propriedade privada. Os ricos darão tanto quanto recebem sobre e acima da média, e os pobres receberão tanto quanto é necessário para elevar suas rendas à média. Mas a renda média, em si, permanecerá inalterada. Precisa ser claramente entendido, no entanto, que essa ideia se apoia em um erro grave. Foi demonstrado que, de qualquer forma que se tente equalizar a renda, isso precisa sempre e necessariamente levar a uma redução bastante considerável da renda nacional total e, portanto, também da renda média. Nessa demonstração, a questão toma um aspecto bastante diferente. Pois temos então de decidir se somos a favor de uma distribuição igual da renda a uma renda média menor, ou de uma desigualdade de rendas em uma maior média de renda.
A decisão dependerá, é claro, essencialmente, de quanto estima-se a redução que a alteração na distribuição social da renda causará. Se concluirmos que a renda média será menor do que a recebida hoje pelos mais pobres, nossa atitude provavelmente será bem diferente da atitude da maioria dos socialistas do tipo sentimental. Se aceitarmos o que foi dito na segunda parte do livro sobre produtividade baixa sob o socialismo e especialmente sobre a alegação de que o cálculo econômico seria impossível, então esse argumento do socialismo ético também colapsa.
Não é verdade que alguns são pobres porque outros são ricos.[14] Se uma ordem de sociedade na qual as rendas são iguais substituísse a ordem capitalista, todo mundo se tornaria mais pobre. Apesar de poder soar paradoxal, os pobres recebem o que recebem somente porque pessoas ricas existem.
E se rejeitarmos o argumento a favor da conscrição geral do trabalho e da igualdade de riqueza e renda que é baseado na afirmação de que alguns têm seu prazer e fortuna às custas do trabalho mais intenso e da pobreza dos outros, então não remanesce base para esses postulados éticos, exceto o ressentimento. Ninguém deveria estar relaxando se eu tenho de trabalhar; ninguém deveria ser rico se eu sou pobre. Assim vemos, repetidamente, que o ressentimento reside por trás de todas as ideias socialistas.
§.4
A condenação ética-estética do anseio pelo lucro
Outra reprovação que os filósofos lançam contra a ordem econômica capitalista é que ela encoraja o superdesenvolvimento do instinto aquisitivo. O homem, eles dizem, não é mais lorde do processo econômico, mas seu escravo. Que a atividade econômica existe meramente para satisfazer vontades e é um meio, não um fim em si mesmo, tem sido esquecido. A vida se desgasta na pressa e correria perpétua de enriquecer, e os homens não têm mais tempo para a compostura interior e o verdadeiro prazer. Eles desperdiçam seus maiores poderes no esforço exaustivo diário da livre competição. E os ideólogos lembram de um passado distante, onde tudo é romanticamente transfigurado. Eles veem os patrícios romanos no trono de seu país, meditando pacificamente sobre os problemas do pórtico; o monge medieval dividindo suas horas entre devoção e os clássicos; o príncipe da Renascença na corte onde os artistas e estudiosos se encontravam; a donzela rococó no salão onde os enciclopedistas desenvolveram suas ideias — figurações maravilhosas, essas, que produzem em nós uma profunda nostalgia pelo passado. E nossa repugnância pelo presente se aprofunda quando nos voltamos dessas visões para a vida liderada por aqueles a quem falta cultura, em nosso próprio tempo.
A fraqueza desse argumento, que apela aos sentimentos ao invés da mente, é não somente que contrasta as flores mais brilhantes de todos os tempos e povos com as ervas daninhas da vida moderna. É claro que não se pode comparar a vida de um Péricles ou Mecenas com a vida do homem ordinário da rua. Mas é ainda bastante falso que a pressa da vida de negócios moderna tenha matado o senso do belo e do sublime do homem. A riqueza da civilização “burguesa” não é gasta somente em divertimentos básicos. Se for necessário argumentar, precisa-se apenas apontar para o caminho em que a música séria se tornou popular nas últimas décadas, particularmente entre a classe da população que é pega no redemoinho da vida de negócios. Nunca houve um tempo em que a arte esteve mais próxima ao coração dos grandes círculos do povo. Não é um fenômeno peculiar ao nosso tempo que os divertimentos vulgares e grosseiros apelam mais à grande massa da população do que formas mais nobres de prazer. Sempre foi assim. E nós devemos considerar que na comunidade socialista o bom gosto não irá sempre predominar.
O homem moderno sempre tem diante de seus olhos a possibilidade de ficar rico por trabalho e empreendimento. Na economia mais rígida do passado, isso era menos fácil. As pessoas eram ricas ou pobres de berço, e assim permaneciam durante toda a vida a não ser que ganhassem uma mudança de posição através de algum acidente imprevisto, que seu próprio trabalho e esforço não poderia ter causado ou evitado. De acordo, tínhamos os ricos andando nas alturas e os pobres permanecendo nas profundezas. Não é assim na sociedade capitalista. O rico pode mais facilmente se tornar pobre e o pobre pode se tornar rico mais facilmente. E porque todo indivíduo não é, como antes se dava, nascido com seu destino ou o de sua família selado, ele tenta subir o mais alto que pode. Ele nunca pode ser suficientemente rico, porque na sociedade capitalista nenhuma riqueza é eterna. No passado, ninguém poderia tocar o senhor feudal. Quando suas terras se tornavam menos férteis ele tinha menos a consumir, mas contato que não entrasse em dívida, permanecia em sua propriedade. O capitalista que empresta seu capital e o empreendedor que produz precisam passar pelo teste do mercado. Quem quer que invista de maneira tola, ou produza de maneira excessivamente custosa, está arruinado. O isolamento do mercado não mais existe. Até mesmo fortunas baseadas na terra não podem escapar das influências do mercado; a agricultura, também, precisa produzir capitalisticamente. Hoje em dia, um homem precisa conquistar ou então se tornar pobre.
Deixe aqueles que desejam eliminar essa coerção ao trabalho e ao empreendimento entenderem bastante claramente que eles estão propondo minar as fundações do nosso bem-estar. Que em 1914 a terra nutria muito mais seres humanos do que nunca antes nutriu, e que todos eles viveram muito melhor do que seus ancestrais, é fato inteiramente devido ao instinto aquisitivo. Se a diligência da indústria moderna fosse reposta pela vida contemplativa do passado, inúmeros milhões seriam condenados à morte pela fome.
Na sociedade socialista, a comodidade senhorial dos escritórios governamentais tomará o lugar da intensa atividade das casas de finanças e das fábricas. O servente civil suplantará o empreendedor enérgico. Se a civilização vai ou não ganhar com isso, deixemos os juízes autoconstituídos do mundo e suas instituições decidirem. Seria o burocrata realmente o tipo humano ideal, e deveríamos aspirar encher o mundo com esse tipo a qualquer preço?
Muitos socialistas descrevem com grande entusiasmo as vantagens de uma sociedade de serventes civis sobre uma sociedade de buscadores de lucro.[15] Em uma sociedade desse último tipo (a Sociedade Aquisitiva), todos buscam apenas suas próprias vantagens; na sociedade daqueles devotados à própria profissão (a Sociedade Funcional), todos fazem seus deveres a serviço do todo. Essa avaliação maior da oficialidade, na medida em que não se baseie em uma concepção errônea da ordem social baseada na propriedade privada dos meios de produção, é meramente uma nova forma daquele desdém pelo trabalho do cidadão meticuloso ao qual os senhores de terras feudais, soldados, homens literários e boêmios sempre indulgenciaram.
§.5
As conquistas culturais do capitalismo
A inexatidão e falsidade do socialismo ético, suas inconsistências lógicas e sua falta de crítica científica o caracterizam como o produto filosófico de um período de decadência. É a expressão espiritual do declínio da civilização europeia na virada dos séculos XIX e XX. Sob seu domínio, o povo alemão e com eles toda a humanidade foi varrida do auge de sua cultura para a mais profunda degradação. Ele criou as premissas mentais para a Guerra Mundial e para o bolchevismo. Suas teorias de violência triunfaram na carnificina de 1914-18, que encerrou o mais belo florescimento da civilização que a história do mundo já conheceu.
No Socialismo Ético, o entendimento imperfeito da cooperação social humana é combinado com os preguiçosos ressentidos. É a incapacidade de compreender os difíceis problemas da vida social que torna os socialistas éticos tão pouco sofisticados e tão certos de que são competentes para resolver os problemas sociais de imediato. O ressentimento fortalece aquela indignação que sempre está certa de uma resposta de quem pensa o mesmo. Mas o fogo de sua linguagem vem de um entusiasmo romântico pela intemperança. Em cada homem existe um desejo profundamente enraizado de libertação dos laços sociais; isso é combinado com um desejo por condições que satisfaçam plenamente todos os desejos e necessidades imagináveis. A razão nos ensina a não ceder ao primeiro a não ser que estejamos preparados para afundar na mais profunda miséria, e nos lembra ainda que o segundo não pode ser cumprido. Quando a razão deixa de funcionar, o caminho para o romantismo fica aberto. O antissocial no homem triunfa sobre a mente.
O movimento romântico, que se dirige sobretudo à imaginação, é rico em palavras. O colorido esplendor de seus sonhos não pode ser superado. Seus louvores despertam anseios infinitos, suas maldições geram ódio e desprezo. Seus anseios se dirigem a um passado que não foi pensado sobriamente, mas a uma imagem transfigurada e a um futuro que pinta com todas as cores vivas de seu desejo. Entre os dois ele vê a vida sóbria e cotidiana de trabalho da sociedade burguesa e por isso sente apenas ódio e repulsa. No burguês, ele vê a materialização de tudo o que é vergonhoso e mesquinho. Ele percorre o mundo à vontade, elogia todas as idades e todas as terras; mas pelas condições de hoje ele não tem entendimento nem respeito.
As grandes mentes criativas, que honramos acima de todas as outras como clássicos, compreenderam o significado profundo da ordem burguesa. Os românticos carecem desse insight. Eles são pequenos demais para cantar a canção da sociedade burguesa. Zombam do cidadão, desprezam a “ética dos lojistas”, riem da lei. Eles são extraordinariamente rápidos em ver todos os defeitos da vida cotidiana e também em rastreá-los até os defeitos das instituições sociais. Nenhum romântico percebeu a grandeza da sociedade capitalista. Compare os resultados alcançados pela ética desses “lojistas” com as conquistas do Cristianismo! O cristianismo cedeu à escravidão e à poligamia, praticamente canonizou a guerra, em nome do Senhor, queimou hereges e devastou países. Os tão abusados “lojistas” aboliram a escravidão e a servidão, fizeram da mulher a companheira do homem com direitos iguais, proclamaram a igualdade perante a lei e a liberdade de pensamento e opinião, declararam guerra à guerra, aboliram a tortura e mitigaram a crueldade da punição. Que força cultural pode se orgulhar de realizações similares? A civilização burguesa criou e espalhou um bem-estar, em comparação com o qual toda a vida na corte do passado parece pobre. Antes da guerra, mesmo as classes menos favorecidas da população urbana podiam não só se vestir e se alimentar de maneira respeitosa, mas também desfrutar da arte genuína e empreender viagens a terras distantes. Os românticos, entretanto, viam apenas aqueles que não eram tão ricos; a razão de sua pobreza comparativa é que a civilização burguesa ainda não havia criado riqueza suficiente para deixar todos confortáveis. Os mesmos românticos não tinham olhos para os que já se encontravam numa situação confortável.[16] O que eles viam era sempre apenas invariavelmente a sujeira e a miséria que a civilização capitalista herdara do passado, não os valores que já havia conquistado.
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Notas
[1] Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassichen deutschen Philosophie, 5th Edition, Stuttgart 1910, p. 58.
[2] Cohen, Ethik des reinen Willens, Berlim 1904, p. 303 et seq.
[3] Ibid., p. 304.
[4] “O propósito direto da produção capitalista não é a produção de bens, mas de valor excedente, ou do lucro em sua forma desenvolvida; não do produto, mas do produto excedente […] Nessa visão, os próprios trabalhadores aparecem como o que, na produção capitalista, são — meros meios de produção, não fins neles mesmos, não o propósito da produção.” (Marx, Theorien über den Mehrwert, Stuttgart 1905, Part 2, p. 333 et seq.) Que os trabalhadores também cumprem um papel no processo econômico como consumidores, Marx nunca entendeu.
[5] Kant, Kritik der Urteilskraft (Werks, Vol. IV), p. 265.
[6] Cohen, Ethik des reinen Willens, p. 305. Ver também Steinthal, Allgemeine Ethik, p. 266 et seq.
[7] Art. 427 do Tratado de Versailles e Art. 372 do Tratado de Saint Germain.
[8] Cohen, Ethik des reinen Willens, p. 572.
[9] Ibid., p. 578.
[10] 2 Tessalonicenses, 3:10. Sobre a epístola não ser de Paulo, ver Pfleiderer, Das Urchristentum, Vol. I, p. 95 et seq.
[11] Contra isso, Paulo, em sua Primeira Epístola aos Coríntios (9:6-14), favorece em princípio a pretensão do apóstolo de viver aos custos da congregação.
[12] Todt (Der radikale deutsche Sozialismus und die christliche Gesellschaft, 2nd Edition, Wittenberg 1878, p. 306-19) é um bom exemplo de como, fora dessa e de passagem similares, as pessoas tentam justificar bordões modernos do movimento antiliberal a partir do Novo Testamento.
[13] Kant, Fragmente aus dem Nachlass (Sämltliche Werke, editado por Hartenstein, Vol. VIII, Leipzig 1868), p. 622.
[14] Isso é, por exemplo, também como Tomás de Aquino imagina isso. Veja Schreiber, Die volkswirtschaftlichen Anschauungen der Scholastik seit Thomas von Aquin, Jena 1913, p. 18.
[15] Ruskin, Unto this last (Tauchnitz-Ed.), p. 19 et seq. Steinbach, Erwerb und Beruf, Viena 1896, p. 13 et seq. Otto Conrad, Volkswirtschaftspolitik oder Erwebspolitik? Viena 1918, p. 5 et seq. Tawney, The Acquisitive Society, p. 38 et seq.
[16] A história econômica inglesa destruiu a lenda que taxou a ascensão da fábrica industrial por ter piorado a situação das classes trabalhadoras. Veja Hutt, “The Factory System of the Early 19th Century” (Economica, Vol. VI, 1926), p. 78 et seq.; Clapham, An Economic History of Modern Britain, 2nd Edition, Cambridge 1930, p. 548 et seq.
