Liberdade e a Lei

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Abraham Lincoln, em um discurso em Baltimore, em 1864, admitiu tanto a dificuldade de se definir “liberdade” quanto o fato de que a Guerra Civil entre o Norte e o Sul baseou-se, de certa forma, em um mal-entendido em relação a essa palavra.  “O mundo”, disse, “nunca teve uma boa definição para a palavra ‘liberdade’. (…) Ao usarmos a mesma palavra, não queremos dizer a mesma coisa”.[6]Com efeito, não é fácil definir “liberdade” ou estarmos completamente conscientes do que estamos fazendo quando a definimos.  Se queremos definir “liberdade”, precisamos antes decidir o propósito de nossa definição.  Uma abordagem “realista” elimina o problema preliminar: “liberdade” é algo que está simplesmente “ali”, e a única questão é encontrar as palavras corretas para descrevê-la.

Um exemplo de uma definição “realista” de liberdade é a de lorde Acton, no início de seu History of freedom: “Com a palavra liberdade, refiro-me à segurança de que todo homem terá proteção para fazer o que acredita ser sua obrigação, contra a influência da autoridade e das maiorias, costumes e opiniões.” Muitos críticos diriam que não há razão para definir “liberdade” apenas como a segurança de que todo homem terá proteção para fazer o que acredita ser sua obrigação, e não, por exemplo, seu direito ou seu prazer;nem há qualquer razão para se dizer que essa proteção precise ser assegurada apenas contra maiorias ou autoridades e não contra minorias e cidadãos isolados.

A propósito, quando lorde Acton, em Bridgenorth, em 1877, pronunciou suas famosas palestras sobre a história da liberdade, o respeito conferido às minorias religiosas, pelas autoridades inglesas e pela maioria inglesa, era ainda uma das grandes questões da vida política da era vitoriana, no Reino Unido.  Com a anulação de leis discriminatórias, como o Corporation Act de 1661 e o Test Act de 1673, e com a admissão, em 1870, dos Dissidentes Protestantes e dos Católicos — os papistas, como eram chamados — às universidades de Oxford e Cambridge, as chamadas Igrejas Livres tinham acabado de vencer uma batalha que durara dois séculos.  Antes, essas universidades eram abertas apenas a estudantes pertencentes à Igreja Reformista da Inglaterra.  O próprio lorde Acton, como é sabido, era católico e por essa razão fora impedido, muito contra sua vontade, de estudar em Cambridge.  A “liberdade” que ele tinha em mente, era a liberdade que Franklin Delano Roosevelt, no mais famoso de seus slogans, chamou de “liberdade de religião”.  Como católico, lorde Acton pertencia a uma minoria religiosa, em uma época em que, na Inglaterra, o respeito pelas minorias religiosas estava começando a prevalecer sobre a hostilidade das maiorias anglicanas e sobre atos de autoridades legais, com o Corporation Act.  Desse modo, o que ele quis dizer com “liberdade” foi liberdade religiosa.  Muito provavelmente, isso era também o que os membros das Igrejas Livres, no Reino Unido, e muitas outras pessoas, na era vitoriana, queriam dizer com “liberdade” — um termo que então era obviamente relacionado, entre outras coisas, a detalhes técnicos legais como o Corporation Act ou o Test Act.  Mas o que lorde Acton fez em suas palestras foi apresentar sua ideia de “liberdade” como liberdade tout court. 

Isso acontece com bastante frequência.  A história das ideias políticas evidencia uma série de definições como a dada por lorde Acton.

Uma abordagem mais cuidadosa do problema de se definir “liberdade” envolveria uma investigação preliminar.  “Liberdade” é antes de tudo uma palavra.  Não vou chegar ao ponto de dizer que seja apenas uma palavra, como podem sustentar vários representantes da escola analítica contemporânea, no que intitularam como sua revolução filosófica.  Pensadores que começam por afirmar que algo é simplesmente uma palavra, e concluem que esse algo é nada além de uma palavra, lembram-me o ditado de que não se deve despejar o bebê junto com a água do banho.

Mas o simples fato de que “liberdade” é antes de tudo uma palavra chama à necessidade, acredito, de algumas observações linguísticas preliminares.

A análise linguística tem recebido uma atenção crescente em certos lugares, especialmente após a II Guerra Mundial, mas não é ainda muito popular.  Muitas pessoas não a apreciam ou não se preocupam com ela.  Homens instruídos não dedicados a questões filosóficas ou filológicas estão mais ou menos inclinados a pensar nisso como uma ocupação inútil.  E também não somos muito encorajados pelo exemplo da escola filosófica analítica contemporânea, cujos filósofos, após terem focalizado sua atenção em problemas linguísticos e os tornado o centro de suas pesquisas, parecem mais inclinados a, em vez de analisar, destruir o significado de todas as palavras pertencentes ao vocabulário político.  Além disso, a análise linguística não é fácil.  Mas eu sugeriria que é essencialmente necessária, nesses tempos de confusão semântica.

Quando tentamos definir ou simplesmente dar nome ao que é em geral chamado de uma coisa “concreta”, é bastante fácil sermos compreendidos por nossos ouvintes.  Surgindo alguma incerteza em relação ao significado de nossas palavras, seria suficiente, para eliminá-la, simplesmente apontar para a coisa a que estamos dando nome ou que estamos definindo.  Assim, duas palavras que se referem a uma mesma coisa e que são usadas respectivamente por nós e por nossos ouvintes, teriam sua equivalência comprovada.  Poderíamos substituir uma palavra pela outra, caso falássemos a mesma língua que nossos ouvintes — como fazemos em caso de sinônimos —, ou línguas diferentes — como procedemos em caso de tradução.

Esse método simples de apontar para nossas coisas concretas é a base de toda conversação entre as pessoas que falam línguas diferentes, ou entre pessoas que falam uma língua e aqueles que ainda não falam — crianças, por exemplo.  Foi isso que tornou possível aos exploradores europeus se fazerem entender por nativos de outras partes do mundo, e que ainda possibilita a milhares de turistas americanos contemporâneos passarem suas férias, digamos, na Itália, sem saberem uma palavra de italiano.  A despeito de desconhecerem o italiano, são perfeitamente compreendidos, para muitos propósitos práticos, por garçons, motoristas de táxi e porteiros italianos.  O fator comum em conversações é a possibilidade de apontar para coisas materiais, como comida, bagagem e assim por diante.  É claro que nem sempre é possível apontar para as coisas materiais às quais nos referimos.  Mas sempre que duas palavras diferentes se referem a objetos materiais, elas provam serem facilmente intercambiáveis.  Cientistas naturais concordam facilmente sobre o uso de palavras que designam fenômenos recém-descobertos.  Normalmente escolhem palavras gregas ou latinas, e seu método é bem-sucedido, uma vez que a incerteza pode ser evitada indicando-se quais fenômenos são designados por essas palavras.

Isso lembra a inteligência da resposta dada por um antigo pedagogo confuciano a seu discípulo divino, um imperador chinês muito jovem, cujo professor lhe perguntara o nome de alguns animais que tinham visto durante um passeio no campo.  O jovem imperador respondeu: “São carneiros.”

“O Filho dos Céus está perfeitamente correto”, disse o pedagogo, educadamente.  “Apenas devo acrescentar que esse tipo de carneiro é normalmente chamado de porco.”

Infelizmente, as dificuldades são muito maiores quando tentamos definir coisas que não são materiais e quando nossos ouvintes não sabem o significado da palavra que estamos usando.  Nesse caso, não podemos apontar-lhes um objeto material.  Nossa forma de entendermos um ao outro é completamente diferente, e é necessário recorrermos a formas totalmente diferentes de descobrir um fator comum, caso haja, entre nossa língua e a deles.  Por mais banal e evidente que possa parecer, esse fato provavelmente não é percebido, ou pelo menos não é suficientemente enfatizado, quando consideramos a utilização de nossa língua.  Estamos tão habituados com nosso vocabulário, que esquecemos a importância que dávamos a apontar para as coisas, no princípio de nosso aprendizado.  Estamos inclinados a pensar nossas conquistas linguísticas principalmente em termos de definições simplesmente encontradas em um livro.  Por outro lado, como muitas dessas definições se referem a coisas materiais, comportamo-nos, com frequência, como se as coisas não materiais estivessem simplesmente “ali”, e fosse apenas uma questão de atribuir-lhes uma definição verbal.

Isso explica algumas tendências metafísicas entre aqueles antigos filósofos gregos que tratavam coisas não materiais — justiça, por exemplo — como se fossem semelhantes a coisas materiais, visíveis.  Explica, também, tentativas mais recentes de se definir o “direito” ou o “estado” como se fossem entidades como o Sol e a Lua.  Como coloca o professor Glanville Williams, em seu recente ensaio (1945) sobre a controvérsia em relação à palavra “direito”, o jurista inglês John Austin, o célebre fundador da jurisprudência, sustentava que sua definição do “direito” correspondia ao “direito propriamente dito”, sem ter a menor dúvida de que efetivamente existe algo como “o direito propriamente dito”.  Em nossos dias, uma visão semelhante à de Austin foi desenvolvida pelo conhecido professor Hans Kelsen, que alardeou e continua se gabando, em seuGeneral theory of law and State (1947), de ter descoberto que o que é “propriamente” o “estado” não é outra coisa que a ordem legal.

A crença pura e simples de que coisas não materiais podem ser facilmente definidas desaba, quando tentamos traduzir, por exemplo, para o italiano ou para o francês, termos jurídicos como “trust”, “equity”,ou “common law”[7]Em todos esses casos, não só não podemos apontar para alguma coisa material, que permitiria que um italiano, ou francês ou alemão entendesse o que estamos dizendo, como também não encontramos qualquer dicionário de italiano, francês ou alemão que nos dê as palavras correspondentes nessas línguas.  Assim, sentimos que algo se perdeu, ao se passar de uma língua para outra.  Na verdade, nada se perdeu.  O problema é que nem os franceses, nem os italianos, nem os alemães, têm exatamente esses conceitos denotados pelas palavras inglesas “trust”, “equity” e “common law”.  Em um certo sentido, “trust”, “equity” e “common law” são entidades, mas como nem os ingleses nem os americanos podem apontá-las para os franceses ou para os italianos, fica difícil, para aqueles, serem entendidos por estes a esse respeito.

Essa é a razão pela qual é praticamente impossível se traduzir um livro de direito inglês ou americano para o italiano ou o alemão.  Muitas palavras não podem ser traduzidas para palavras correspondentes, pois estas simplesmente inexistem.  Ao invés de uma tradução, seria necessário fazer uma longa, enfadonha e complicada explanação da origem histórica de muitas instituições, sua forma atual de funcionamento nos países anglo-saxões e o funcionamento análogo de instituições semelhantes, caso existam, na Europa Continental.  Por sua vez, os europeus não poderiam apontar aos ingleses ou americanos nada material que indicasse um conséil d’état, uma préfecture, uma cour de cassation, uma corte costituzionale, e assim por diante.

Essas palavras estão geralmente tão enraizadas em um contexto histórico definido, que não podemos encontrar palavras correspondentes na língua de outros contextos.

Naturalmente, estudantes de direito comparado tentaram, em várias ocasiões, traçar pontes sobre esse vazio entre as tradições legais europeia e anglo-saxã.  Por exemplo, há o ensaio bem recente incluído noBibliographical guide  to the law of the United Kingdom, publicado pelo London Institute of Advanced Legal Studies, dirigido sobretudo a acadêmicos estrangeiros, ou seja, aos estudantes de “direito civil”.  Mas um ensaio não é um dicionário, e esse é exatamente o ponto que faço questão de salientar.

Assim, a ignorância recíproca é o resultado de instituições diferentes em países diferentes, e a ignorância histórica é resultado de mudanças nas instituições dentro de um mesmo país.  Como nos lembra sir Carleton Kemp Allen em seu recente livro Aspects of justice (1958), a maioria dos registros ingleses dos casos medievais é, hoje, simplesmente ilegível, não só porque esses registros estão escritos — como ele espirituosamente coloca — em um “latim do cão” e em um “francês de cadela”, mas também porque faltam, aos ingleses — e a todo mundo —, as instituições correspondentes.

Infelizmente, não se poder apontar para coisas materiais não é a única dificuldade na definição de conceitos legais.  Palavras que têm aparentemente o mesmo som podem ter significados completamente diferentes, relativos a épocas e lugares distintos.

Esse é frequentemente o caso de palavras não técnicas ou termos cujo emprego original é técnico, mas que foram introduzidos na linguagem cotidiana sem que se desse atenção a seu sentido técnico, ou até mesmo sem se reconhecê-lo.  Se é uma pena que as palavras estritamente técnicas, como as que pertencem, por exemplo, à linguagem jurídica, não possam ser de todo traduzidas para palavras correspondentes em outras línguas, mais lamentável ainda é que as palavras não técnicas ou semi técnicas tão facilmente possam ser traduzidas para outras palavras da mesma língua ou para palavras cognatas de outras línguas que têm um som similar.  No primeiro caso, cria-se uma confusão entre palavras que, na realidade, não são sinônimas, enquanto que, no segundo caso, pessoas que falam línguas diferentes, pensam que o significado que dão a uma palavra naquelas línguas corresponde ao significado diferente, que você dá, em sua língua, à palavra à qual aquela se assemelha.

Muitos termos comuns tanto à terminologia econômica quanto à política são exemplos típicos disso.  O filósofo alemão Hegel disse certa vez que qualquer um pode determinar a adequação de uma instituição legal sem ser advogado, tanto quanto qualquer um que não é sapateiro pode decidir se um par de sapatos é adequado a seus pés ou não.  Isso não parece se aplicar a todas as instituições de direito.  Poucas, na verdade, são as pessoas curiosas e céticas quanto à estrutura de instituições legais como contratos, evidências etc.  Mas muitas pessoas acham que instituições políticas e econômicas “é com elas mesmas”.  Sugerem, por exemplo, que os governos têm de adotar ou rejeitar essa ou aquela política para reformar, digamos, a situação econômica de um país, ou para modificar os termos do comércio internacional, ou ambos os casos.

Todas essas pessoas empregam o que chamamos de “linguagem comum”, que inclui muitas palavras que originalmente pertenceram a vocabulários técnicos, como a terminologia jurídica ou a econômica.  Essas linguagens empregam termos de uma maneira definida e sem ambiguidade.  Mas assim que esses termos técnicos são introduzidos na linguagem comum, tornam-se não técnicos ou semi técnicos — utilizo a palavra “semi” como na expressão “semi assado” —, porque ninguém se importa em identificar seu significado original nas linguagens técnicas, nem em fixar um novo significado para eles na linguagem comum.

Quando, por exemplo, as pessoas falam de “inflação” na América, em geral referem-se aos aumento de preços.  No entanto, faz bem pouco tempo as pessoas normalmente queriam dizer, com “inflação” — e ainda se referem a isso, na Itália —, um aumento na quantidade de moeda em circulação em um país.  Assim, a confusão semântica que pode surgir do uso ambíguo dessa palavra originalmente técnica é amargamente lamentada por economistas que, como o professor Ludwig von Mises, sustentam que o aumento dos preços é consequência do aumento da quantidade de moeda em circulação em um país.  O emprego da mesma palavra, “inflação”, para significar coisas diferentes, é considerada, por esses economistas, como uma forma de indução para confundir uma causa com seus efeitos e para adotar um remédio incorreto.

Outro exemplo notável de semelhante confusão é o emprego atual da palavra “democracia” em vários países e por povos diferentes.  Essa palavra pertence à terminologia da política e da história das instituições políticas.  Agora, ela faz parte também da linguagem comum, e essa é a razão pela qual um grande número de mal-entendidos surge, no presente, entre pessoas que usam a mesma palavra com significados completamente diferentes — o homem comum americano e os dirigentes políticos na Rússia, por exemplo.

Sugiro como razão especial pela qual os significados das palavras semi técnicas tendem a ser confundidos a de que, dentro das linguagens técnicas — como a da política —, o significado dessas palavras era originalmente ligado a outras palavras técnicas, muitas das quais não foram introduzidas na linguagem comum, pelo simples fato de não poderem ser traduzidas com facilidade — ou sequer poderem ser traduzidas.  Assim, empregos que deram um significado inequívoco ao uso original de uma palavra, se perderam.

“Democracia”, por exemplo, era um termo que pertencia à linguagem política da Grécia, na época de Péricles.  Não podemos compreender seu significado sem remetê-lo aos termos técnicos polis, demos, ecclesia, isonomia e assim por diante, do mesmo modo como não podemos entender o significado da “democracia” suíça contemporânea sem nos referirmos a termos técnicos como Landsgemeinde, referendumetc.  Observamos que palavras como ecclesia, polis, Landsgemeinde e referendum são geralmente citadas em outras línguas sem serem traduzidas, porque nestas não há palavras que satisfatoriamente lhes correspondam.

Na falta de uma ligação original com as palavras técnicas, os termos semi técnicos ou não técnicos muitas vezes ficam à deriva na linguagem comum.  Seu significado pode mudar de acordo com as pessoas que os empregam, apesar de seu som ser sempre o mesmo.  Para tornar as coisas ainda piores, vários significados da mesma palavra podem se mostrar mutuamente incompatíveis em alguns casos, e essa é uma fonte contínua não só de mal-entendidos, mas também de disputas verbais, ou algo pior.

Questões políticas e econômicas são as principais vítimas dessa confusão semântica quando, por exemplo, vários tipos de comportamentos induzidos por significados diferentes de uma mesma palavra mostram-se incompatíveis, e são feitas tentativas de atribuir a todos eles um lugar no mesmo sistema político e jurídico.

Não digo que essa confusão, que é hoje uma das características mais óbvias da história dos países do Ocidente, seja apenas semântica, mas que é também semântica.  Homens como Ludwig von Mises e F. A. Hayek salientaram, em várias ocasiões, a necessidade de se desfazerem as confusões semânticas, não só pelos economistas, mas pelos cientistas políticos, também.  Colaborar para a eliminação da confusão semântica na linguagem política, tanto quanto na econômica, é uma tarefa muito importante para pessoas instruídas.  É lógico que essa confusão, como abertamente reconhece o professor Mises, não é sempre fortuita, mas em muitos casos serve a certos planos nocivos daqueles que tentam explorar o som familiar de palavras favoritas, como “democracia”, para convencer outros a adotarem novas formas de comportamento[8].  Mas provavelmente essa não é a única explicação de um fenômeno complexo que se manifesta no mundo inteiro.

Lembro-me do que Leibniz disse, certa vez, sobre como nossa civilização está ameaçada pelo fato de que, a partir da invenção do prelo, livros demais podiam ser escritos e divulgados, porém muito poucos seriam realmente lidos por todos os indivíduos, o que poderia resultar que o mundo descambasse para uma nova era de barbarismo.

Na verdade, muitos escritores, principalmente filósofos, contribuíram bastante para a confusão semântica.  Alguns deles empregaram palavras tiradas da linguagem comum atribuindo-lhes significados estranhos.  Em muitos casos, nunca se importaram em definir o que realmente estavam querendo dizer com alguma palavra, ou deram definições bastante arbitrárias, que divergiam das dos dicionários, mas que eram aceitas pelos leitores e discípulos.  Essa prática colaborou, pelo menos até certo ponto, para a confusão dos significados incorporados na linguagem comum.

Em muitos casos, essas definições, pretensamente mais precisas e profundas do que as usuais, eram simplesmente apresentadas como o resultado de uma investigação acerca da natureza da “coisa” misteriosa que os escritores queriam definir.  Devido às ligações entre assuntos éticos e políticos, por um lado, e entre assuntos econômicos e éticos, por outro, alguns filósofos contribuíram, conscientemente ou não, para um aumento do enorme estoque de confusão semântica e para as contradições entre os significados das palavras na linguagem comum de hoje.

Tudo o que disse sobre esse tópico aplica-se também à palavra “liberdade” e a seu sinônimo latino[9], e a certos termos derivados, como “liberal” e “liberalismo”.

Não é possível apontar para uma “coisa” material quando nos referimos a “liberdade”, na linguagem comum ou nas linguagens técnicas da economia e da política às quais essa palavra pertence.  Além disso, ela tem diferentes significados, de acordo com os contextos históricos em que vem sendo usada, tanto na linguagem comum quanto em linguagens técnicas de política e economia.  Não entendemos, por exemplo, o significado do termo latino libertas sem remetê-lo a termos técnicos da linguagem política romana como res publica oujus civitatis, ou a alguns outros termos técnicos como manus — que designava o poder do patres famíliassobre suas esposas, filhos, escravos, terra, bens móveis e assim por diante — ou manumissio, que designava o ato jurídico — ou melhor, a cerimônia legal — pelo qual um escravo mudava sua condição e se tornavalibertus.  Por outro lado, não podemos entender o significado de “liberdade”, na linguagem política da Inglaterra moderna, sem nos referirmos a outros termos técnicos como habeas corpus ou estado de direito[10], que nunca foram traduzidos, tanto quanto sei, para palavras em outras línguas que lhes correspondessem de forma exata.

Indiferentemente às implicações técnicas, a palavra “liberdade” entrou muito cedo para as linguagens coloquiais dos países do Ocidente.  Isso implicou, mais cedo ou mais tarde, uma desconexão da própria palavra de vários termos técnicos pertencentes à linguagem jurídica ou política desses países.  Finalmente, nos últimos cem anos, a palavra “liberdade” parece ter começado a flutuar sem âncora — como teria dito um autor contemporâneo.  Mudanças semânticas foram introduzidas à vontade, por uma série de pessoas diferentes em lugares diferentes.  Vários novos significados foram propostos por filósofos que discordam dos significados já aceitos nas linguagens comuns do Ocidente.  Muitos astutos têm tentado explorar as conotações favoráveis dessa palavra para persuadir outras pessoas a mudarem suas respectivas formas de comportamento para comportamentos novos e até mesmo opostos àqueles.  Na medida em que os vários empregos da palavra “liberdade”, em filosofia, economia, política, moral e assim por diante, tornaram-se mais numerosos e sérios, as confusões aumentaram em número e gravidade.

A própria palavra livre, para pegar um exemplo trivial, em seu uso no inglês comum, pode ou não corresponder à palavra francesa libre ou à italiana libero.  É claro que os italianos e os franceses dão a essa palavra vários significados que correspondem aos que lhe dão ingleses e americanos, como quando se diz que o negro americano tornou-se “livre” — ou seja, que não estava mais sob o regime de escravidão, após a Guerra Civil.  Contudo, nem os franceses nem os italianos empregam libre ou libero da mesma forma que os ingleses e os americanos usam “livre”[11], com o significado, por exemplo, de gratuito.

Tornou-se comum, especialmente hoje em dia, falar em liberdade como um dos princípios básicos dos bons sistemas políticos.  O significado de “liberdade” usado para definir ou simplesmente para nomear esse princípio não é sempre o mesmo, na linguagem usual de cada país.  Quando, por exemplo, o coronel Nasser ou o fellagha argelino falam de suas “liberdades” ou da “liberdade” de seus países, estão se referindo apenas, ou também, a algo completamente diferente daquilo que os Fundadores[12] queriam dizer na Declaração de Independência e nas dez primeiras emendas à Constituição Americana.  Nem todos os americanos estão inclinados a reconhecer esse fato.  Não posso concordar com escritores como Chester Bowles, que aparentemente defende, em seu recente livro New dimensions of peace (Londres, 1956), que existe pouca ou nenhuma diferença, a esse respeito, entre a atitude política dos colonos ingleses, nas colônias americanas da Coroa Britânica, e a de povos como os africanos, indianos ou chineses, que agora exaltam a “liberdade” em seus respectivos países.

Os sistemas políticos inglês e americano até certo ponto foram e ainda são imitados, em muitos aspectos, por todos os povos do mundo.  Nações europeias produziram imitações muito boas desses sistemas, e isso se deve também ao fato de que sua história e civilização eram um tanto parecidas com as dos povos de língua inglesa.  Muitos países europeus, copiados hoje por suas antigas colônias em todo o mundo, introduziram em seus sistemas políticos algo semelhante ao Parlamento Inglês ou à Constituição Americana e se vangloriam de terem uma “liberdade” política como a desfrutada pelos ingleses ou pelos americanos, se não hoje, pelo menos no passado.  Infelizmente, mesmo nos países que têm, como a Itália, por exemplo, a civilização mais antiga da Europa, “liberdade” enquanto princípio político significa algo diferente do que significaria se realmente relacionada, como o é na Inglaterra e nos Estados Unidos, à instituição do habeas corpus ou às dez primeiras emendas da Constituição Americana.  As regras podem parecer quase as mesmas, mas não funcionam da mesma forma.  Nem os cidadãos, nem os funcionários do governo as interpretam como os ingleses e os americanos, sendo a prática resultante bem diferente em muitos aspectos.

Não consigo encontrar exemplo melhor para o que aqui quero dizer do que o fato de que, na Inglaterra e nos Estados Unidos, os casos criminais devem ser ajustados — e o são realmente — através de “um julgamento rápido e público” — como previsto na Sexta Emenda da Constituição Americana.  Em outros países, inclusive a Itália, apesar de existirem leis como certos artigos especiais — o 272, por exemplo — do Códice di Procedura Penale italiano, que contêm várias disposições relativas a pessoas suspeitas de um crime e mantidas na prisão à espera de julgamento, um homem que tenha sido detido para responder por um crime pode ficar na prisão por um tempo que pode chegar a um ou dois anos.  Quando finalmente é dado como culpado e condenado, talvez possa ser libertado imediatamente, uma vez que já cumpriu quase toda sua pena.  É claro que, se provada sua inocência, ninguém pode lhe restituir os anos que perdeu na cadeia.  Dizem que, na Itália, os juízes não são numerosos o suficiente, e que a organização dos julgamentos não é, provavelmente, tão eficiente quanto poderia ser, mas que a opinião pública, obviamente, não é informada ou ativa o suficiente para denunciar esses defeitos do sistema judiciário, defeitos esses que não aparentam tão claramente serem incompatíveis com o princípio da liberdade política, como o seriam para a opinião pública inglesa ou americana.

“Liberdade”, então, como um termo que designa um princípio político geral, pode, assim, ter significados só aparentemente semelhantes em sistemas políticos diferentes.  É preciso que se tenha em mente, também, que essa palavra pode ter significados diferentes e implicações diferentes em momentos diferentes da história de um mesmo sistema legal, e, o que é ainda mais impressionante, pode ter significados diferentes, ao mesmo tempo, em um mesmo sistema legal, em circunstâncias diferentes e para pessoas diferentes.

Um exemplo do primeiro caso nos é dado pela história do recrutamento militar nos países anglo-saxões.  Até épocas razoavelmente recentes, o recrutamento militar, pelo menos em tempos de paz, era considerado, por ingleses e americanos, incompatível com a liberdade política.  Por outro lado, os europeus continentais, como os franceses e alemães — ou os italianos, a partir da segunda metade do século dezenove —, consideravam quase indiscutível que tinham de aceitar o recrutamento militar como aspecto necessário de seus sistemas políticos, sem sequer questionarem se, assim sendo, estes últimos ainda poderiam ser chamados de “livres”.  Meu pai — que era italiano — costumava me contar que, quando foi pela primeira vez à Inglaterra, em 1912, perguntava a seus amigos ingleses por que eles não tinham recrutamento militar, confrontados que eram com o fato de que a Alemanha tinha se tornado uma temível potência militar.  Sempre recebia a mesma resposta orgulhosa: “Porque somos um povo livre.” Se meu pai pudesse visitar novamente os ingleses ou os americanos, o homem comum não diria a ele que, por haver recrutamento militar, agora esses países não são mais “livres”.  Simplesmente porque, nesse meio-tempo, o significado de liberdade política mudou nesses países.  Devido a essas mudanças, vínculos que antes eram tidos como óbvios se perderam, e surgem contradições estranhas o bastante para os técnicos, mas que outras pessoas aceitam, consciente ou inconscientemente, ou até mesmo de propósito, como ingredientes naturais de seu sistema político ou econômico.

Poderes legais sem precedentes conferidos a sindicatos operários, tanto nos Estados Unidos quanto na Inglaterra, são hoje um bom exemplo do que quero dizer com “contradições” desse tipo.  Na linguagem empregada pelo magistrado da Irlanda do Norte, lorde MacDermott, em seu recente Hamlin lectures (1957), o Trade Disputes Act, de 1906, “coloca o sindicalismo na mesma posição privilegiada que a Coroa Britânica desfrutava até dez anos atrás em relação a atos ilegais cometidos em seu interesse”.  Essa lei concedia proteção a uma série de atos cometidos em consequência de um acordo ou combinação, por duas ou mais pessoas, em contemplação ou apoio a uma disputa comercial até então sempre litigável — por exemplo, atos que induzem à violação de um contrato de serviço, ou que interferem no comércio, negócio ou emprego de alguma outra pessoa, ou no direito de outra pessoa de dispor de seu capital ou de seu trabalho como desejar.  Como aponta lorde MacDermott, esse é um dispositivo amplo e pode ser usado para acobertar atos produzidos fora do comércio ou emprego envolvidos e que podem, inevitavelmente, causar perdas ou dificuldades a interesses que não tiveram parte na disputa.  Outro estatuto, o Trade Union Act, de 1913, revogado por outro Trade Dispute and Trade Union Act em 1927, mas integralmente retomado, através do Trade Disputes and Trade Union Acts em 1946, quando o Partido Trabalhista voltou ao poder, deu aos sindicatos britânicos um poder político enorme sobre seus membros e também sobre toda a vida política daquele país, ao autorizar os sindicatos a gastarem o dinheiro de seus membros para propósitos não diretamente relacionados ao operariado, e sem sequer consultarem os próprios membros sobre o que realmente queriam que se fizesse com seu dinheiro.

Antes da aprovação desses Trade Unions Acts, não havia qualquer dúvida de que o sentido de “liberdade” política, na Inglaterra, estava ligado à proteção equânime da lei, concedida a todos, contra a repressão de qualquer um, para disporem de seu capital ou de seu trabalho como quisessem.  Desde a aprovação dessas leis, na Grã-Bretanha não há mais essa proteção, e não há dúvida de que esse fato introduziu uma contradição impressionante no sistema, no tocante à liberdade e a seu significado.  Se você é hoje um cidadão das Ilhas Britânicas, é “livre” para dispor de seu capital e de seu trabalho ao lidar com indivíduos, mas não é mais livre para fazê-lo se estiver lidando com pessoas que pertençam a sindicatos ou que ajam em nome destes.

Nos Estados Unidos, graças ao Adamson Act de 1916, como escreve Orval Watts em seu brilhante estudoUnion monopoly, o governo federal pela primeira vez usou sua autoridade policial para fazer o que os sindicatos provavelmente “não teriam conseguido, sem uma briga longa e cara”.  O subsequente Norris-La Guardia Act, de 1932, em certo sentido a contrapartida americana do inglês Trade Union Act de 1906, restringiu os juízes federais em seu uso de injunções nas disputas trabalhistas.  Injunções, na lei americana e inglesa, são determinações judiciais de que algumas pessoas não devem fazer certas coisas que causem uma perda irremediável.  Como salientou Watts, “as injunções não fazem a lei.  Elas simplesmente aplicam princípios de leis já constantes nos códigos, e os sindicatos em geral as utilizam com esse propósito contra empregadores e contra sindicatos rivais”.  Originalmente, as injunções normalmente eram emitidas por juízes federais, em favor de empregadores, sempre que um grande número de pessoas pudesse, com poucos meios, causar danos com um propósito ilegal e através de atos ilegais, como a destruição da propriedade privada.  As cortes americanas costumavam se conduzir de forma semelhante à das cortes inglesas, antes de 1906.  O English Act de 1906 foi concebido com um “remédio” em favor dos sindicatos, contra as decisões dos tribunais ingleses, exatamente como o Norris-La Guardia Act de 1932 tinha a intenção de defender os sindicatos contra as ordens dos tribunais americanos.  A primeira vista, poderia se pensar que os tribunais americano e inglês tinham prevenção em relação aos sindicatos.  Na Inglaterra e nos Estados Unidos, muitas pessoas diziam isso.  Na verdade, os tribunais adotaram contra os sindicatos simplesmente os mesmos princípios que ainda aplicam contra quaisquer pessoas que conspirem, por exemplo, para danificar a propriedade privada.  Os juízes não podiam admitir que os mesmos princípios que funcionavam para proteger as pessoas contra coerção por outros pudessem ser desconsiderados quando esses outros eram funcionários ou membros de um sindicato.  O termo “livre de coerção” tinha, para os juízes, um sentido técnico óbvio que justificava a emissão de injunções para proteger tanto empregadores como qualquer outra pessoa contra a coerção por parte de outros.

Não obstante, após a aprovação do Norris-La Guardia Act, todos ficaram “livres”, nesse país, da coerção de qualquer um, exceto nos casos em que funcionários ou membros de um sindicato quisessem obrigar empregadores a aceitarem suas reivindicações por meio de ameaças ou de danos reais aos próprios empregadores.  Assim, a expressão “liberdade contra coerção”, no caso específico das injunções, mudou de significado na América e na Inglaterra desde a provação do Norris-La Guardia Act americano de 1932 e do Trade Disputes Act inglês de 1906.  O Wagner Labor Relation Act americano tornou as coisas ainda piores, em 1935, não só limitando ainda mais o sentido da palavra “liberdade” para os cidadãos empregadores, como também modificando abertamente o significado de “interferência”, introduzindo, assim, uma confusão semântica que merece ser citada em uma investigação linguística de “liberdade”.  Como destacou Watts: “Ninguém deve interferir nas atividades legítimas de outra pessoa, quando interferir significar o uso de coerção, fraude, intimidação, restrição ou abuso verbal.” Desse modo, um assalariado não interfere, em relação aos donos da General Motors, quando vai trabalhar para a Chrysler.  Porém, como coloca Watts em seu ensaio, não poderíamos dizer que ele não interfere, se tivéssemos de aplicar a seu comportamento os critérios usados pelo Wagner Act para estabelecer quando um empregador “interfere” nas atividades sindicais dos empregados, nos casos, por exemplo, em que prefere contratar empregados não sindicalizados a contratar membros de sindicatos.  Assim, o resultado semântico extraordinário dessa utilização da palavra “interferência” é que, enquanto os sindicatos não interferem quando obrigam, através de atos ilegais, os empregadores a aceitarem suas reivindicações, os empregadores interferem, sim, quando não obrigam ninguém a nada.[13]

Podemos lembrar algumas definições estranhas, como aquela de Proudhon — “propriedade é roubo” —, ou a da história de Akaki Akakievitch, no famoso conto de Gogol O sobretudo, no qual um ladrão toma o sobretudo de um homem pobre, dizendo: “Você roubou meu sobretudo!” Se consideramos os vínculos que a palavra “liberdade” tem, na linguagem comum, com a palavra “interferência”, podemos ter uma boa ideia de até que ponto uma mudança como a que vimos agora pode afetar o significado da própria “liberdade”.

Se perguntamos qual é realmente o sentido de “liberdade contra coerção”, em sistemas jurídicos e políticos como o americano e o inglês, atualmente, confrontamo-nos com enormes dificuldades.  Devemos dizer, para sermos honestos, que há mais de um significado legal para “liberdade contra coerção”, dependendo das pessoas que sofrem a coerção.

O mais provável é que essa situação tenha relação com uma mudança semântica que enormes grupos de pressão e propaganda promoveram, nos últimos tempos, e ainda o fazem em todo o mundo, do sentido dado à palavra “liberdade” na linguagem comum.  O professor Mises é preciso ao dizer que os advogados do totalitarismo contemporâneo vêm tentando reverter o significado da palavra “liberdade” — aquele de aceitação mais ou menos geral na civilização ocidental —, empregando a palavra “liberdade” à situação dos indivíduos sob um sistema no qual não têm qualquer outro direito a não ser o de obedecer ordens.

Essa revolução semântica está provavelmente ligada, por sua vez, às especulações de certos filósofos que gostam de definir “liberdade”, em oposição a todos os significados usuais da palavra na linguagem comum, como algo que implica coerção.  Dessa forma, Bosanquet, o discípulo inglês de Hegel, podia afirmar, em seuPhilosophical theory of the State, que “podemos falar, sem contradição, de sermos forçados à liberdade”.  Concordo com Maurice Cranston quando sugere, em seu recente ensaio sobre esse assunto, que tais definições de liberdade estão baseadas sobretudo na teoria do “homem bifurcado”, ou seja, do homem enquanto “unidade corpo mente”, que é ao mesmo tempo racional e “irracional”.  A liberdade, então, implicaria uma sorte de coerção pela parte racional do homem sobre a parte irracional.  Mas essas teorias, muitas vezes, estão estritamente ligadas à noção de uma coerção que pode ser fisicamente aplicada por pessoas autointituladas “racionais” em nome — mas eventualmente também contra a vontade — de pessoas alegadamente “irracionais”.  As teorias de Platão parecem-me o mais notório exemplo disso.  Sua noção filosófica de um homem bifurcado está intimamente ligada a sua noção política de uma sociedade na qual os homens racionais precisam governar os outros, se necessário sem se importar com o consentimento destes — como cirurgiões, diz ele, que cortam e queimam sem ligar para os gritos de seus pacientes.

Todas as dificuldades às quais me referi alertam-nos de que não podemos usar a palavra “liberdade” e sermos perfeitamente compreendidos, sem antes definirmos claramente o significado que atribuímos a ela.  A abordagem realista para definir “liberdade” não pode ter sucesso.  Não existe essa coisa de “liberdade” independente das pessoas que falam dela.  Em outras palavras, não podemos definir “liberdade” da mesma maneira como definimos um objeto material para o qual todos podem apontar.

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[6] Citado em Freedom, de Maurice Cranston (Londres: Longmans, Green & Co., 1953), p.13.

[7] Nota do tradutor: O mesmo se passa com o português e todas as línguas latinas.

[8] Evidências de confusões semânticas planejadas desse gênero podem ser encontradas em Guide to communist jargon, de R. N. Carew-Hunt (Londres: Goeffrey Bles, 1957).

[9] Nota do tradutor: O autor refere-se, aqui, às duas versões, na língua inglesa, para a palavra liberdade,freedom e liberty, esta última de origem latina.

[10] Nota do tradutor: No original, rule of law. 

[11] Nota do tradutor: No original, free. 

[12] Nota do tradutor: No original, Founding Fathers. 

[13] Um recente ensaio de Rescoe Pound, ex-reitor da Harvard Law School, intitulado “Legal immunities of labor unions'”, oferece uma descrição detalhada das imunidades das quais essas organizações normalmente desfrutam no direito americano.  Esse ensaio está publicado em Labor unions and public policy (Washington, D.C.: American Enterprise Association, 1958).