26. Economia de livre mercado utilitarista
A. Introdução: Filosofia social utilitarista
A economia emergiu timidamente como ciência ou como disciplina independente no século XIX, e, por isso, infelizmente o seu desenvolvimento coincidiu com a dominância do utilitarismo na filosofia. Logo, a filosofia social dos economistas, fosse do credo laissez-faire do século XIX ou do estatismo do XX, era quase que invariavelmente fundamentada na filosofia social utilitarista. Mesmo hoje a política econômica está cheia de discussões de comparações dos “custos sociais” e “benefícios sociais” nas decisões sobre políticas públicas.
Não podemos nos envolver aqui em uma crítica do utilitarismo enquanto uma teoria ética.[1] Aqui estamos interessados em analisar certas tentativas de se usar uma ética utilitarista para fornecer um princípio fundamental que sustente a ideologia libertária ou de laissez-faire. Então, nossa breve crítica se concentrará no utilitarismo à medida que ele tem sido usado como fundamento para uma filosofia política libertaria, ou quase libertária.[2]
Em resumo, a filosofia social utilitarista considera que uma “boa” política é aquela que produz o “maior bem estar para o maior número de pessoas”: uma prática em que cada pessoa conta como uma na composição deste número e na qual “o bem estar” é considerado a mais completa satisfação dos desejos puramente subjetivos dos indivíduos na sociedade. Os utilitaristas, enquanto economistas (veja mais abaixo), gostam de se considerar “científicos” e “livres de juízo de valor”, e a doutrina deles supostamente permite que eles adotem uma postura praticamente livre de juízo de valor; pois aparentemente eles não estão impondo seus próprios valores, mas simplesmente recomendando a maior satisfação possível dos desejos e preferências da maioria da população.
Porém esta doutrina dificilmente pode ser considerada científica e de maneira alguma ela pode ser considerada livre de juízo de valor. Antes de qualquer coisa, por que o “maior número”? Por que é eticamente melhor atender os desejos do maior número ao invés de os desejos do menor número? O que o “maior número” tem de tão bom?[3] Suponha que a grande maioria das pessoas em uma sociedade odeie e maltrate os ruivos, e que ela gostaria muito de assassiná-los; suponha também que existem apenas poucos ruivos em qualquer momento. Devemos dizer então que é “bom” para a grande maioria massacrar os ruivos? E se não, por que não? Então, no mínimo, o utilitarismo não oferece argumentos convincentes para defender a tese da liberdade e do laissez-faire. Como diz ironicamente Felix Adler, os utilitaristas
proclamam que a maior felicidade do maior número de pessoas é o objetivo social, embora eles não deixem claro por que a felicidade do maior número de pessoas deveria ser convincente como um objetivo para aqueles que por ventura pertençam ao menor número.[4]
Segundo, qual é a justificativa para cada pessoa contar como uma? Por que não é melhor um sistema de atribuição de pesos? Isto também parece ser um item de fé no utilitarismo que não foi examinado e que, portanto, não é científico.
Terceiro, por que “o bem estar” resume-se a satisfazer os desejos emocionais e subjetivos de cada pessoa? Por que não pode haver nenhuma crítica supra-subjetiva destes desejos? Na verdade, o utilitarismo presume implicitamente que estes desejos subjetivos são uma pré-condição absoluta a qual os técnicos sociais são obrigados a tentar satisfazer de alguma maneira. Porém, é conhecimento humano comum que os desejos individuais não são absolutos e invariáveis. Eles não estão hermeticamente isolados de uma possível persuasão, seja ela racional ou não; a experiência e outros indivíduos podem persuadir e convencer as pessoas a mudar seus valores, e é o que acontece. Mas por que isso é assim já que todos os desejos e valores individuais são pré-condições absolutas e, portanto, não estão sujeitos a alterações pelas persuasões intersubjetivas dos outros? Porém, se estes desejos não são dados, e se eles são mutáveis por meio de persuasão de argumentos morais, pareceria então que os princípios morais intersubjetivos realmente existem, que podem ser discutidos e que podem ter um impacto sobre outras pessoas.
Por mais estranho que pareça, enquanto o utilitarismo presume que moralidade, o bem, é puramente subjetivo para cada indivíduo, ele presume, por outro lado, que estes desejos subjetivos podem ser adicionados, subtraídos e calculados por meio de diferentes indivíduos na sociedade. Ele presume que as utilidades e os custos individuais subjetivos podem ser somados, subtraídos e medidos de modo que se chegue a uma “utilidade social líquida” ou “custo” social, permitindo assim que o utilitarista aconselhe a favor ou contra determinada política social.[5] A economia de bem-estar social moderna é em particular adepta a chegar em estimativas de “custos sociais” e de “utilidade social” (mesmo que sejam quantitativas e supostamente precisas). Todavia, a economia não nos informa que os princípios morais são subjetivos, mas corretamente nos informa que as utilidades e os custos são de fato subjetivos: as utilidades individuais são puramente subjetivas e ordinais, e, portanto, é completamente ilegítimo somá-las ou compará-las para se chegar a qualquer estimativa de utilidade ou de custo “social”.
B. Os princípios da unanimidade e da compensação
Os economistas utilitaristas mostram-se mais ávidos que seus colegas filosóficos por fazer pronunciamentos “científicos” e “livres de juízo de valor” sobre políticas públicas. No entanto, ao acreditar que a ética é puramente arbitrária e subjetiva, como então podem os economistas tomar posições políticas? Este capítulo irá explorar as maneiras pelas quais os economistas utilitários de livre-mercado deixam que um livre mercado seja favorecido enquanto tentam abster-se de tomar posições éticas.[6]
Uma das mais importantes variantes utilitaristas é o Princípio da Unanimidade, baseado no critério de “ótimo de Pareto” em que uma política pública é “boa” se uma ou mais pessoas estão “numa situação melhor” (em termos de satisfazer utilidades) em consequência desta política enquanto ninguém está “em pior situação”. Uma versão rigorosa do ótimo de Pareto implica unanimidade: que todas as pessoas concordam com uma ação governamental e acreditam que ela melhorará a sua situação ou ao menos não irá fazê-la piorar. Nos últimos anos, o Princípio da Unanimidade, como sendo o fundamento para um mercado livre de acordos voluntários e contratuais, tem sido enfatizado pelo professor James Buchanan. O Princípio da Unanimidade tem grande apelo para economistas “livres de juízo de valor”, ávidos por emitir juízos políticos, muito mais do que no caso da simples regra da maioria; certamente o economista pode defender com segurança uma política que todos na sociedade apoiem. Enquanto à primeira vista o Principio da Unanimidade pode parecer atrativo para os libertários, existe em seu âmago uma falha fundamental e irredimível: a bondade dos contratos livres ou das mudanças na situação atual unanimemente aprovadas depende completamente da bondade ou da justiça da própria situação atual. Todavia, nem o Ótimo de Pareto nem a sua variante do Principio da Unanimidade tem algo a dizer a respeito da bondade ou da justiça do status quo existente, já que eles se concentram tão somente nas mudanças a partir daquela situação, ou no ponto zero.[7] Além disso, a exigência de aprovação unânime das mudanças necessariamente congela o status quo existente. Se o status quo é injusto ou repressor, então o Principio da Unanimidade é uma imensa barreira à justiça e à liberdade ao invés de um baluarte a seu favor. O economista que advoga o Princípio da Unanimidade como um pronunciamento aparentemente livre de juízo de valor em prol da liberdade está na verdade fazendo um juízo de valor pesado e totalmente insustentável em favor de se congelar o status quo.
A variante comumente aceita do ótimo de Pareto, o “Princípio da Compensação”, contém todas as falhas do Princípio da Unanimidade estrito, e também adiciona muitas outras dele mesmo. O princípio da Compensação declara que uma política pública é “boa” se os que ganham (em utilidade) com ela compensam os que perdem e ainda desfrutam de ganhos líquidos. De modo que, enquanto a princípio existem perdedores em utilidade em consequência desta política, estes perdedores deixam de existir depois que as compensações ocorrem. Porém, o Princípio da Compensação presume que seja conceitualmente possível adicionar e subtrair utilidades interpessoalmente, e, por meio disso, medir ganhos e perdas; ele também presume que os ganhos e perdas de cada indivíduo podem ser estimados de maneira precisa. Mas a ciência econômica nos ensina que a “utilidade” e consequentemente os ganhos e as perdas em utilidade são conceitos puramente subjetivos e psíquicos, e que é impossível para observadores externos calculá-los ou mesmo estimá-los. Os ganhos e as perdas em utilidade, portanto, não podem ser adicionados, medidos ou calculados entre si, e muito menos se pode descobrir as compensações precisas. A suposição comum dos economistas é medir perdas psíquicas em utilidade através de preços monetários de um ativo; deste modo, se uma ferrovia prejudica a terra de um fazendeiro por causa da fumaça, os compensacionistas assumem que a perda do fazendeiro pode ser calculada através do preço de mercado da terra. Porém, esta suposição ignora o fato de que o fazendeiro pode muito bem ter uma ligação psíquica com a terra que é muito maior do que o preço de mercado, e que, além disso, é impossível descobrir qual é a ligação psíquica do fazendeiro com a terra. Perguntar ao fazendeiro é inútil, uma vez que ele pode dizer, por exemplo, que a sua ligação com a terra é muito maior do que o preço de mercado, mas ele pode muito bem estar mentindo. O governo, ou outro observador externo, não dispõe de meios para descobrir a verdade.[8] Além disso, a existência de um único militante anarquista na sociedade, cujo descontentamento psíquico em relação ao governo é tanto que ele não pode ser recompensado pela sua desutilidade psíquica provocada pela existência ou atividade do governo, é por si só suficiente para destruir a causa do Princípio da Compensação para qualquer ação governamental que seja. E, com certeza, existe pelo menos um destes anarquistas.
Um ótimo exemplo, porém não atípico, das falácias e da injusta devoção ao status quo do Principio da Compensação foi proporcionado pelo debate sobre a abolição da escravidão no Parlamento Britânico durante o começo do século XIX. Os primeiros partidários do Princípio da Compensação estavam lá defendendo que os senhores de escravos deveriam ser compensados pela perda de seus investimentos em escravos. Até o ponto em que Benjamin Pearson, um membro da libertária Escola de Manchester, declarou que ele “achava que eram os escravos que deveriam ter sido compensados”.[9] Precisamente! Aí esta um impressionante exemplo da necessidade, ao se advogarem políticas públicas, de se possuir algum sistema ético, algum conceito de justiça. Aqueles de nós eticistas que acreditam que a escravidão é criminosa e injusta iriam sempre se opor a ideia de se compensar os senhores, e de preferência pensariam em termos de exigir que os senhores compensassem os escravos pelos anos de opressão. Mas o “economista livre de juízo de valor”, baseando-se nos Princípios da Unanimidade e da Compensação, está, ao contrário, sancionando implicitamente o status quo injusto com seus valores arbitrários e contraditórios.
Em uma fascinante troca de opiniões com um crítico do Princípio da Unanimidade, o professor Buchanan admite que
Eu estou defendendo o status quo . . . não porque eu goste dele, eu não gosto. . . . Contudo a minha defesa do status quo deriva-se de minha relutância, na verdade incapacidade, de discutir mudanças se não aquelas que na realidade são contratuais. Claro que eu posso formular minhas próprias noções. . . . Mas, para mim, isto é simplesmente uma perda de tempo.
Deste modo, Buchanan, tragicamente, ao admitir que sua ideia de ética é uma de “noções” puramente subjetivas e arbitrárias, ainda quer promulgar o que só pode ser uma noção igualmente subjetiva e arbitraria de acordo com seus próprios fundamentos — uma defesa do status quo. Buchanan admite que o seu procedimento:
permite-me dar um curto passo em direção a hipóteses ou juízos normativos, ou seja, sugerir que as mudanças pareçam ser potencialmente convenientes para todos. As mudanças eficientes de Pareto devem incluir compensações. O critério, no meu esquema, é o acordo.
Porém qual é a justificação para este “curto passo”? O que há de tão bom em um acordo quando se trata de mudanças de um status quo possivelmente injusto? Este curto passo também não seria uma “noção” arbitraria para Buchanan? E, se ele está disposto a dar este passo tão curto, por que não dar um passo mais largo e questionar o status quo?
Buchanan defende depois que:
[N]ossa tarefa é na verdade . . . a de tentar encontrar, localizar, inventar, esquemas que possam obter consentimento unânime ou quase unânime e propô-los. [O que viria a ser uma “quase unanimidade”?] Uma vez que as pessoas discordam em tantas coisas, estes esquemas podem ser muito limitados, e isto pode lhe dar a impressão de que poucas mudanças são possíveis. Consequentemente, o status quo é defendido indiretamente. O status quo não tem nenhuma propriedade, salvo sua existência, e isto é tudo que ele tem. O ponto que eu sempre enfatizo é que nós começamos a partir daqui e não a partir de qualquer outro lugar.[10]
Muito tempo se passou desde aquela nobre citação de Lord Acton: “O liberalismo anseia por aquilo que deveria ser, independentemente daquilo que é”.[11] A crítica de Buchanan, embora longe de ser uma crítica libertária ou liberal de livre-mercado, tem aqui, adequadamente, a ultima palavra: “Eu certamente não me oponho totalmente a buscar soluções contratuais; mas eu realmente acho que elas não podem ser planejadas em um vácuo que permita a estrutura de poder do status quo manter-se sem ser mencionada e examinada”.[12]
C. Ludwig von Mises e o laissez faire “livre de juízo de valor”[13]
Voltemos agora à posição de Ludwig von Mises sobre toda a questão da praxeologia, dos julgamentos de valor e da defesa de políticas públicas. O caso de Mises é particularmente interessante, pois ele, dentre todos os economistas do século XX, foi ao mesmo tempo o mais descompromissado e apaixonado partidário do laissez faire e o mais rigoroso e descompromissado defensor da economia livre de juízo de valor e adversário de qualquer tipo de ética objetiva. Então como foi que ele tentou conciliar estas duas posições?[14]
Mises ofereceu duas soluções distintas e bem diferentes para este problema. A primeira é uma variante do Princípio da Unanimidade. Essencialmente, esta variante afirma que um economista per se não pode dizer que determinada política governamental é “boa” ou “ruim”. No entanto, se determinada política terá consequências, conforme explicado pela praxeologia, que serão consideradas ruins por todos os apoiadores desta política, então justifica-se que o economista livre de juízo de valor chame a política de uma política “ruim”. Deste modo, Mises escreve:
Suponhamos que um economista investigue se uma medida a pode produzir um resultado p para cuja realização foi recomendada; e que chegue à conclusão de que a não resultará em p, mas em g, um efeito que mesmo os que propõem a medida a consideram indesejável. Se esse economista enunciar o resultado de sua investigação dizendo que a é uma medida “má”, não estará formulando um juízo de valor. Estará apenas dizendo que, do ponto de vista dos que desejam atingir o resultado p, a medida a é inadequada.[15]
E mais uma vez:
A ciência econômica não afirma que a interferência do governo nos preços de apenas uma ou de várias mercadorias seja injusta, nociva ou inviável. Afirma que tal interferência produz resultados que são o oposto dos pretendidos; que a situação piora, em vez de melhorar, do próprio ponto de vista do governo e dos que apoiam suas medidas intervencionistas.[16]
Esta é com certeza uma tentativa engenhosa de permitir aos economistas pronunciamentos de que algo é “bom” ou “ruim” sem fazerem juízos de valor; pois se supõe que o economista seja apenas um praxeologista, um técnico, mostrando a seus leitores ou ouvintes que eles irão considerar uma política “ruim” assim que ela revelar toadas as suas consequências. Mas, apesar de muito engenhosa, a tentativa fracassa totalmente. Pois como Mises sabe o que os defensores de determinada política consideram desejável? Como ele sabe quais são suas escalas de valor agora ou quais serão elas quando as consequências da medida aparecerem? Uma das grandes contribuições da ciência econômica praxeológica é que o economista reconhece que ele não sabe quais são as escalas de valor de ninguém, com exceção de quando essas preferências de valor são demonstradas através de uma ação concreta da pessoa. O próprio Mises enfatiza que:
não devemos esquecer-nos de que a escala de valores ou de necessidades só se manifesta na realidade da ação. Estas escalas não têm uma existência real, distinta do comportamento efetivo dos indivíduos. A única fonte da qual deriva nosso conhecimento em relação a estas escalas é a observação das ações do homem. Toda ação está sempre perfeitamente ajustada à escala de valores ou de necessidades, porque estas escalas nada mais são do que um instrumento para interpretar a ação do homem.[17]
Então, dada a própria analise de Mises, como o economista pode saber quais são realmente as motivações para se defender diversas políticas, ou como as pessoas estimarão as consequências destas políticas?
Deste modo, Mises, qua economista, mostra que o controle de preços (para usar seu exemplo) conduzirá a uma inesperada escassez do produto para os consumidores. Mas como é que Mises sabe que alguns defensores do controle de preços não querem uma escassez de produtos? Eles podem, por exemplo, ser socialistas, ansiosos para usar os controles como um passo em direção à coletivização total. Alguns podem ser igualitaristas que preferem a escassez de produtos porque assim os ricos não serão capazes de usar seu dinheiro para comprar mais do que as pessoas pobres. Alguns podem ser niilistas, ávidos para verem uma escassez de produtos. Outros podem fazer parte de alguma das numerosas legiões de intelectuais contemporâneos que reclamam eternamente da “abundância excessiva” de nossa sociedade, ou dos grandes “desperdícios” de energia; todos eles podem deleitar-se com a escassez de produtos. E, ainda, outros podem ser a favor do controle de preços, mesmo depois de aprender sobre a escassez, porque eles, ou seus aliados políticos, irão usufruir de poder ou de empregos muito bem remunerados na burocracia do controle de preços. Todos estes tipos de possibilidades existem, e nenhuma delas é compatível com a declaração de Mises, na qualidade de economista livre de juízo de valor, de que todos os proponentes do controle de preços — ou de qualquer outra intervenção governamental — devem consentir, depois de aprenderem a ciência econômica, que a medida é ruim. Na verdade, uma vez que Mises admite que mesmo um único defensor do controle de preços ou de qualquer outra medida intervencionista pode estar ciente das consequências econômicas e ainda assim apoiá-la, por qualquer razão que seja, então Mises, por ser um praxeologista e um economista, não pode continuar dizendo que estas medidas são “ruins” ou “boas”, e nem mesmo “apropriadas” ou “inapropriadas”, sem inserir em seus pronunciamentos sobre política econômica os mesmos julgamentos de valor que o próprio Mises diz serem inadmissíveis para um cientista da ação humana.[18] Pois então ele não mais está sendo um informante técnico para todos os defensores de certa política, mas ele mesmo passa a ser um defensor tomando partido em um dos lados de um conflito de valor.
Além disso, há outra razão fundamental para os defensores de políticas “inapropriadas” se recusarem a mudar de ideia mesmo depois de ouvirem e compreenderem a cadeia praxeológica de consequências. Pois a praxeologia pode de fato mostrar que todos os tipos de políticas governamentais terão consequências que ao menos a maioria das pessoas tenderá a abominar; no entanto, (e esta é uma limitação imprescindível) a maioria destas consequências leva certo tempo para ocorrer, algumas delas levam muito tempo. Nenhum economista fez mais do que Ludwig von Mises para elucidar a universalidade da preferência-temporal nas atividades humanas — a lei praxeológica de que todas as pessoas preferem obter determinada satisfação mais cedo do que mais tarde. E, certamente, Mises, como um cientista livre de juízo de valor, jamais ousaria criticar a taxa de preferência temporal de alguém, dizendo que a de A é “muito elevada” ou a de B “muito baixa”. Contudo, neste caso, o que se diz das pessoas da sociedade com alta preferência temporal que podem retrucar ao praxeologista: “talvez estes impostos elevados e esta política de subsídios resultem em um declínio de capital; talvez o controle de preços leve à escassez de produtos, mas eu não me importo. Como tenho uma alta preferência temporal, eu valorizo mais os subsídios de curto prazo, ou o prazer momentâneo de comprar bens a preços mais baixos, do que a possibilidade de sofrer as consequências futuras”. E Mises, como um cientista livre de juízo de valor e adversário de qualquer conceito de ética objetiva, não pode dizer que eles estão errados. Não existe nenhuma maneira pela qual ele possa afirmar a superioridade do longo prazo sobre o curto sem ignorar os valores das pessoas de alta preferência temporal; e isto não pode ser feito de modo convincente sem o abandono de sua própria ética subjetivista.
Em relação a isto, um dos argumentos básicos de Mises em favor do mercado livre é que existe no mercado uma “harmonia dos interesses corretamente entendidos de todos os membros da sociedade de mercado”. A partir da sua argumentação, fica claro que ele não se refere meramente a “interesses” depois de aprender as consequências praxeológicas da atividade do mercado ou da intervenção governamental. Ele também, especialmente, refere-se aos interesses de “longo prazo” das pessoas, pois, como diz Mises, “Por interesses ‘corretamente entendidos’ poderíamos também dizer interesses ‘a longo prazo’”.[19] Mas e quanto àquele público de alta preferência temporal que prefere levar em consideração seus interesses de curto prazo? Como o longo prazo pode ser considerado “melhor” que o curto prazo; por que o “entendimento correto” deve ser necessariamente o de longo prazo?[20] Vemos, portanto que a tentativa de Mises de defender o laissez-faire enquanto permanece livre de juízo de valor, ao assumir que todos os defensores da intervenção econômica irão abandonar suas posições assim que eles aprenderem a respeito de suas consequências, fracassa completamente.
Entretanto, há uma outra forma muito diferente pela qual Mises tenta conciliar sua defesa apaixonada do laissez faire com a liberdade de valor absoluta do cientista. Isto sim é tomar uma posição muito mais compatível com a praxeologia: reconhecer que o economista qua economista somente pode traçar cadeias de causa e efeito e não pode se envolver em julgamentos de valor ou defender políticas públicas. Este caminho de Mises reconhece que o cientista econômico não pode defender o laissez faire, mas então acrescenta que ele, enquanto cidadão, pode. Mises, na qualidade de cidadão, propõe então um sistema de valor, porém um sistema curiosamente limitado. Pois neste momento ele encontra-se em um dilema. Como um praxeologista, ele sabe que não pode (na condição de cientista econômico) pronunciar juízos de valor ou defender políticas; porém, ele tampouco pode deixar de ter e de difundir seus juízos de valor arbitrários. Então, como um utilitarista (pois Mises, ao lado da maioria dos economistas, é de fato um utilitarista em ética, embora um kantiano em epistemologia), limita-se a fazer somente um juízo de valor restrito: que ele deseja satisfazer os objetivos da maioria do público (felizmente, nesta formulação, Mises não pressupõe conhecer os objetivos de todo mundo).
Conforme Mises explica, em sua segunda variante:
O liberalismo. . . [i.e., liberalismo laissez faire] é uma doutrina política. . . . Como doutrina política, o liberalismo (em contraste com a ciência econômica) não é neutro em relação a valores e fins últimos que se pretendem alcançar pela ação. Pressupõe que todos, ou pelo menos a maioria das pessoas, desejam atingir certos objetivos, e lhes informa sobre os meios adequados para a realização de seus planos. Os defensores das doutrinas liberais sabem perfeitamente que os seus ensinamentos só têm validade para as pessoas que estejam comprometidas com essa escolha de valores. Enquanto a praxeologia e, portanto, também a economia empregam os termos felicidade e diminuição do desconforto num sentido puramente formal, o liberalismo lhes confere um significado concreto. Pressupõe que as pessoas preferem a vida à morte, a saúde à doença, . . . a abundância à pobreza. Indica ao homem como agir em conformidade com essas valorações.[21]
Nesta segunda variante, Mises conseguiu se livrar da autocontradição de ser um praxeologista livre de juízo de valor defendendo o laissez faire. Certificando-se de que, nesta variante, o economista não pode fazer tal defesa, ele assume sua posição, enquanto “cidadão”, de que deseja proferir juízos de valor. Mas ele não deseja apenas declarar um juízo de valor ad hoc; presumivelmente ele percebe que a valorização de um intelectual deve apresentar algum tipo de sistema ético para justificar estes juízos de valor. Porém, como um utilitarista, o sistema de Mises é um sistema altamente desalmado; mesmo com a valorização do laissez-faire liberal, ele somente quer fazer um único juízo de valor, o juízo de que ele junta-se à maioria das pessoas apoiando a paz, a prosperidade e a fartura comuns. Neste sentido, por ser um opositor da ética objetiva, e, como não poderia deixar de ser, por ficar pouco à vontade quanto a proferir juízos de valor mesmo como cidadão, ele faz o menor grau possível desses juízos. Fiel à sua posição utilitarista, seu juízo de valor é o desejo de satisfazer os objetivos subjetivamente escolhidos da maior parte da população.
Algumas questões podem ser levantadas aqui para criticar esta posição. Em primeiro lugar, enquanto a praxeologia pode de fato demonstrar que o laissez faire resultará em harmonia, em prosperidade e em abundância, ao passo que a intervenção governamental resulta em conflito e empobrecimento,[22] e enquanto provavelmente é verdade que a maioria das pessoas valoriza muito mais o primeiro, não é verdade que estes sejam seus únicos objetivos e valores. O grande analista das escalas de valores ordenados e da utilidade marginal decrescente deveria ter dado maior atenção a estes valores e objetivos concorrentes. Por exemplo, muitas pessoas, seja por inveja ou por uma teoria de justiça inapropriada, podem preferir muito mais a igualdade de renda do que a renda que seria obtida no livre mercado. Muitas pessoas, acompanhando os intelectuais mencionados anteriormente, podem querer menos abundância a fim de reduzir nossa fartura supostamente “excessiva”. Outras, conforme supracitado, podem preferir saquear o capital dos ricos ou dos empresários no curto prazo, ao mesmo tempo em que conhecem os efeitos nocivos de longo prazo, mas não se importam com eles pois têm um alta preferência-temporal. Provavelmente poucas dessas pessoas irão querer levar adiante as medidas estatais até o ponto do empobrecimento e destruição totais — embora isto possa perfeitamente ocorrer. Mas uma coalizão da maioria de todos estes casos pode muito bem optar por certa redução da riqueza e da prosperidade em favor destes outros valores. Eles podem muito bem decidir que vale a pena sacrificar uma quantidade módica de riqueza e de eficiência de produção pelo alto custo de oportunidade de não serem capazes de usufruir de uma mitigação da inveja, ou de uma cobiça pelo poder ou submissão ao poder, ou, por exemplo, a emoção da “unidade nacional” de que desfrutariam após uma crise econômica (de curta duração).
O que é que Mises pode responder a uma maioria do público que de fato levou em conta todas as consequências praxeológicas e que, mesmo assim, prefere um pouquinho — ou, diga-se de passagem, até mesmo imensamente mais — de estatismo a fim de atingir alguns de seus objetivos concorrentes? Por ser um utilitarista, ele não pode discutir a natureza ética dos objetivos escolhidos por eles, pois, por ser um utilitarista, ele deve se restringir ao juízo de valor único de que a maioria deve atingir seus objetivos escolhidos. A única resposta que Mises pode dar, sem sair de seu próprio sistema, é mostrar que a intervenção governamental tem um efeito cumulativo, que eventualmente a economia deve se mover ou em direção ao livre mercado ou em direção ao socialismo total, o que a praxeologia mostra que irá trazer caos e empobrecimento drástico, pelo menos para uma sociedade industrial. Porém esta, também, não é uma resposta inteiramente satisfatória. Enquanto muitos ou a maioria dos programas de intervenção estatal — especialmente o controle de preços — são de fato cumulativos, outros não são. Além disso, o impacto cumulativo leva tanto tempo para aparecer que as preferências temporais da maioria podem muito bem levá-la a ignorar o efeito, mesmo estando totalmente ciente das consequências. E então?
Mises tentou utilizar o argumento cumulativo para responder a controvérsia de que a maioria do público prefere medidas igualitárias mesmo sabendo que isso acontece às custas de parte de suas riquezas. A explicação de Mises foi que o “fundo de reservas” estava a ponto de ser exaurido na Europa, e que, portanto, qualquer medida igualitária adicional teria que sair diretamente do bolso das massas por meio de um aumento de impostos. Mises presumiu que, quando isto ficasse claro, as massas não iriam mais apoiar medidas intervencionistas.[23] Porém, em primeiro lugar, este não é um argumento forte contra as medidas igualitárias antecedentes, nem em favor da revogação das mesmas. Contudo, em segundo lugar, enquanto as massas podem muito bem ser convencidas, certamente não existe certeza apodítica na questão; e as massas certamente apoiaram de maneira consciente as medidas estatistas igualitárias no passado, e, presumivelmente, irão continuar a apoiá-las conscientemente no futuro, além de outras em favor de seus outros objetivos, a despeito de terem ciência de que seus rendimentos e riquezas serão reduzidos.
Assim, Dean Rappard mostrou em sua ponderada crítica da posição de Mises:
O eleitor britânico, por exemplo, apoia a taxação confiscatória das altas rendas basicamente na esperança que isto reverter-se-á em vantagens materiais, ou na certeza de que isto tende a reduzir desigualdades sociais indesejadas e irritantes? Em geral, a ânsia por igualdade em nossas democracias modernas não é frequentemente mais forte do que o desejo de aumentar a própria fortuna material?
E, sobre seu próprio país, a Suíça, Dean Rappard mostrou que a maioria urbana industrial e comercial repetidamente endossou, muitas vezes em referendos populares, medidas de subsídio para a minoria de fazendeiros em um esforço deliberado para retardar a industrialização e o crescimento de seus próprios rendimentos.
Rappard observou que a maioria urbana não fez isso sob a “crença absurda de que eles estariam, por meio disso, aumentando suas rendas reais”. Ao invés disso,
de uma maneira um tanto quanto explícita e deliberada, os partidos políticos têm sacrificado a riqueza material imediata de seus membros a fim de impedir, ou ao menos de retardar de alguma maneira, a industrialização completa de seu país. Uma Suíça mais agrícola, embora mais pobre, este é o desejo dominante do público suíço hoje.[24]
A questão aqui é que Mises, não apenas como um praxeologista, mas mesmo como um liberal utilitarista, não pode fazer nenhuma crítica a estas medidas estatistas já que a maioria do público levou em consideração suas consequências praxeológicas e as escolheram mesmo assim, em favor de objetivos diferentes da riqueza e da prosperidade.
Além disso, existem outros tipos de intervenções estatistas que claramente possuem pouco ou nenhum efeito cumulativo, e que podem até ter uma influência muito pequena na diminuição da produção e da prosperidade. Vamos presumir mais uma vez, por exemplo, que — e esta suposição não é muito distante da realidade tendo em vista os registros da história humana — a grande maioria de uma sociedade odeie e maltrate os ruivos. Vamos presumir também que existem muito poucos ruivos na sociedade. Então esta imensa maioria decide que adoraria matar todos os ruivos. Aqui temos a seguinte situação; o assassinato dos ruivos é importante na escala de valores da grande maioria do público; existem poucos ruivos, portanto, em produção no mercado, a perda será pequena. De que maneira Mises pode refutar esta política proposta como um praxeologista ou como um liberal utilitarista? Eu argumento que ele não pode.
Mises faz mais uma tentativa de estabelecer sua opinião, mas ela é ainda menos bem sucedida. Ao criticar os argumentos pela intervenção estatal em prol da igualdade e de outras preocupações morais, ele os rejeita como “discurso emocional”. Depois de reafirmar que “a praxeologia e a ciência econômica . . . são neutras em relação a quaisquer preceitos morais”, e declarar que “o fato de que uma imensa maioria dos homens prefere uma oferta de bens materiais mais abundante a uma menos abundante é um dado histórico; não deve ocupar nenhum lugar na teoria econômica”, ele conclui insistindo que “aquele que discorda dos ensinamentos da ciência econômica deveria refutá-los por meio da razão discursiva, não por meio . . . do apelo a padrões arbitrários supostamente éticos”.[25]
Mas eu argumento que isto não procede. Pois Mises tem que reconhecer que ninguém pode decidir a respeito de nenhuma política, seja ela qual for, a menos que seja feito um juízo definitivo de valor ou ético. Mas, já que isso é assim, e já que, de acordo com Mises, todos os juízos de valor ou padrões éticos definitivos são arbitrários, então como pode ele censurar estes específicos juízos éticos por serem “arbitrários”? Ademais, não é muito apropriado para Mises rejeitar estes juízos por serem “emocionais”, já que, para ele, na qualidade de utilitarista, a razão não pode estabelecer princípios éticos definitivos; os quais, por essa razão, só podem ser estabelecidos por meio de emoções subjetivas. Não faz sentido que Mises exija que seus críticos usem a “razão discursiva”, já que ele mesmo nega que a razão discursiva possa ser utilizada para estabelecer valores éticos definitivos. Além disso, o homem cujos princípios éticos definitivos seriam capazes de fazê-lo apoiar o livre mercado deveria também ser censurado por Mises por ser igualmente “arbitrário” e “emocional”, mesmo caso ele tenha levado em consideração as leis da praxeologia antes de tomar definitivamente as suas decisões éticas. E nós vimos acima que, muito frequentemente, a maioria do público possui outros objetivos que ela julga, pelo menos até certo nível, serem mais importantes do que o seu próprio bem-estar material.
Assim, enquanto a teoria econômica praxeológica é extremamente útil para fornecer dados e compreensão para a formulação de políticas econômicas, ela não pode ser suficiente por si só para capacitar o economista a fazer qualquer pronunciamento de valor ou defender qualquer política pública que seja. Mais especificamente, nem a ciência econômica praxeológica nem o liberalismo utilitarista de Ludwig von Mises são suficientes para defender o laissez faire e a economia de livre-mercado. Para fazer tal defesa, é necessário ir além da ciência econômica e do utilitarismo para estabelecer uma ética objetiva que afirme o valor predominante da liberdade e que condene moralmente todas as formas de estatismo, do igualitarismo ao “assassinato de ruivos”, bem como aqueles objetivos como a cobiça pelo poder e a satisfação da inveja. Para que seja feita a defesa satisfatória da liberdade, não se pode ser um escravo metodológico de qualquer objetivo que a maioria do público por acaso deseje.
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[1] Para o início de uma crítica do utilitarismo no contexto de alternativa a uma ética de direitos naturais, veja John Wild, Pluto’s Modern Enemies and the Theory of Natural Law (Chicago: University of Chicago Press, 1953); Henry B. Veatch, For An Ontology of Morals: A Critique of Contemporary Ethical Theory (Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1971). Sobre como o utilitarismo é inadequado como uma filosofia política libertária, veja Herbert Spencer, Social Statics (New York: Robert Schalkenbach Foundation, 1970), págs. 3–16.
[2] Para críticas anteriores a abordagens utilitaristas neste livro, veja págs. 11–13.(março 1975): 27f.
[3] E se, mesmo em termos utilitários, mais satisfação pudesse ser obtida ao se perseguir os desejos da minoria? Para uma discussão sobre este problema, veja Peter Geach, The Virtues (Cambridge: Cambridge University Press, 1977), págs. 91ff.
[4] Felix Adler, “The Relation of Ethics to Social Science,” in H.J. Rogers, ed., Congress of Arts and Science (Boston: Houghton Mifflin, 1906), vol. 7, pág. 673.
[5] Além disso, algumas preferências, como o desejo de alguém ver uma pessoa inocente sofrer, parecem imorais por razões objetivas. Contudo, um utilitarista tem que defender que estes desejos, exatamente como as preferências mais inofensivas ou altruístas, devem ser incluídos no cálculo quantitativo. Devo este ponto ao doutor David Gordon.
[6] Para uma análise mais profunda da relação entre ciência econômica, juízos de valor e políticas governamentais, veja Murray N. Rothbard, “Praxeology, Value Judgments, and Public Policy,” em E. Dolan, ed., The Foundations of Modern Austrian Economics (Kansas City: Sheed and Ward, 1976), págs. 89–111.
[7] Como será mostrado mais adiante, o Princípio da Unanimidade nem evita que o economista faça seus próprios juízos de valor, violando assim sua “liberdade de juízo de valor”; pois, mesmo se o economista simplesmente compartilhar dos juízos de valor de todas as outras pessoas, ele estará fazendo um juízo de valor de qualquer jeito.
[8] Os indivíduos demonstram parte de seus ordenamentos de utilidade quando realizam trocas no livre-mercado, mas as ações governamentais, logicamente, são fenômenos de fora do mercado. Para uma analise mais aprofundada desta questão, veja Walter Block, “Coase and Demsetz on Private Property Rights,” Journal of Libertarian Studies 1 (primavera 1977): 111–15. Para mais sobre a demonstração de que as preferências são contrárias ao conceito de utilidade social, veja Rothbard, “Praxeology, Value Judgments, and Public Policy”; e Murray N. Rothbard, Toward A Reconstruction of Utility and Welfare Economics (New York: Center for Libertarian Studies, 1977).
[9] William D. Grampp, The ManchesterSchoolof Economics (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1969), pág. 59. Veja anteriormente, pág. 60. Veja também Murray N. Rothbard, “Value Implications of Economic Theory,” The American Economist (primavera 1973): 38–39.
[10] James M. Buchanan, em Buchanan e Warren J. Samuels, “On Some Fundamental Issues in Political Economy: An Exchange of Correspondence,” Journal of Economic Issues.
[11] Gertrude Himmelfarb, Lord Acton (Chicago: University of Chicago Press, 1962), pág. 204.
[12] Samuels, em Buchanan e Samuels, “Some Fundamental Issues,” pág. 37.
[13] Esta seção é uma adaptação de meu “Praxeology, Value Judgments, and Public Policy.”
[14] Para uma exposição desta questão, veja William E. Rappard “On Reading Von Mises,” in M. Sennholz, ed., On Freedom and Free Enterprise (Princeton, N.J.: D. Van Nostrand, 1956), págs. 17–33.
[15] Ludwig von Mises, Ação Humana (Rio de janeiro: Instituto Liberal, 1995), pág. 888.
[16] Ibid., pág. 768. Itálicos no original.
[17] Ibid., pág. 96.
[18] O próprio Mises reconhece neste ponto que um governo ou um partido político pode defender políticas por razões “demagógicas”, i.e., ocultas e não reveladas. Ibid., pág. 105n.
[19] Ibid., pág. 681 e 681n.
[20] Para um desafio à noção de que buscar os desejos de alguém às custas de seus interesses de longo prazo é irracional, veja Derek Parfit, “Personal Identity,” Philosophical Review 80 (janeiro 1971): 26.
[21] Mises, Ação Humana, pág. 153.
[22] Veja Murray N. Rothbard, Power and Market, 2nd ed. (Kansas City: Sheed Andrews e McMeel, 1977), págs. 262–66.
[23] Assim, veja Mises, Ação Humana, págs. 861ff.
[24] Rappard, “On Reading von Mises,” págs. 32–33.
[25] Ludwig von Mises, “Epistemological Relativism in the Sciences of Human Action,” em H. Schoeck and J.W.Wiggins, eds., Relativism and the Study of Man (Princeton, N.J.: D. van Nostrand, 1961), pág. 133.
