§.1
A política da violência e a política do contrato
A dominação do princípio da violência não foi, naturalmente, restrita à esfe-ra da propriedade. O espírito que coloca sua confiança somente na força, como buscavam os fundamentos do bem-estar, não no entendimento, mas no conflito incessante, permeava toda a vida. Todas as relações humanas eram decididas de acordo com a “Lei do Mais Forte”, que é, na verdade, a negação da lei. Não havia paz; no melhor dos casos havia trégua.
A sociedade cresce a partir das menores associações. O círculo dos que se as-sociaram visando a manutenção da paz entre eles foi, no princípio, muito limi-tado. O círculo se ampliou passo a passo no decorrer dos milênios, até a comu-nidade de lei internacional e a união de paz se estenderem sobre grande parte da humanidade, excluindo os povos semisselvagens que viviam no plano mais bai-xo da cultura. Dentro dessa comunidade, o princípio de contratos não possuía o mesmo poder em toda parte. Era mais amplamente reconhecido em tudo que era relacionado com a propriedade. Ele permanecia mais fraco nos campos em que regia a questão da dominação política. Dentro da esfera da política exterior, ele, até o momento, não penetrou muito além da imposição de algum limite ao prin-cípio de violência ao estabelecer as regras de combate. Além do processo de arbitragem, que é de desenvolvimento recente, as disputas entre estados são, em essência, decididas militarmente, a forma mais comum de processos judiciais da antiguidade; mas o combate decisivo, como os duelos judiciais da maior parte da antiguidade, deve sujeitar-se a certas regras. Todavia, seria falso defender que, nas relações entre os estados, o medo da violência estrangeira seja o único fator que mantém a espada na bainha.[1] Além dos processos de arbitragem, for-ças que têm sido ativas na política externa dos estados por milênios estabelece-ram o valor da paz acima do ganho de uma guerra vitoriosa. No nosso tempo, até o senhor da guerra mais temido não pode se isolar completamente da in-fluência dessa máxima legal de que, para haver uma guerra, devem-se ter razões válidas. Aqueles que declaram guerra devem invariavelmente se empenhar para provar que sua causa é justa, e que eles lutam para se defenderem, ou que pelo menos seja uma defesa preventiva; esse é o reconhecimento solene do princípio da lei e da paz. Toda política que tenha abertamente admitido o princípio da violência trouxe para si mesma uma coalizão global, pela qual ela acaba sucum-bindo.
Na filosofia social liberal, a mente humana se torna ciente de superar o prin-cípio da violência pelo princípio da paz. Nessa filosofia, pela primeira vez, a humanidade se responsabiliza por suas ações. Ele arranca o nimbo romântico com o qual o uso da força se encobriu. A guerra, ela ensina, é prejudicial, não somente para o conquistado, mas para o conquistador. A sociedade surgiu das obras de paz; a essência da sociedade é a pacificação. A paz, não a guerra, é a mãe de todas as coisas. Somente a ação econômica criou a riqueza ao nosso redor; o trabalho, não as forças armadas, é que traz felicidade. A paz constrói, a guerra destrói. As nações são fundamentalmente pacíficas, pois reconhecem a utilidade predominante da paz. Elas aceitam a guerra somente em autodefesa; elas não desejam guerras de agressão. São os príncipes que querem a guerra, pois eles esperam obter dinheiro, bens e poder. É a função das nações impedir os príncipes de conquistar seus desejos ao negá-los os meios necessários para realizar a guerra.
O amor à paz que o liberal tem não nasce de considerações filantrópicas, como faz o pacifismo de Bertha Suttner e os demais de tal categoria. Ele não tem nada do espírito desolado que busca combater o romantismo do desejo por sangue com a sobriedade dos congressos internacionais. A sua propensão pela paz não é um passatempo compatível com todas as convicções possíveis. Essa é a teoria social do liberalismo. Quem quer que mantenha a solidariedade dos interesses econômicos das nações, e permanece indiferente à extensão dos terri-tórios e das fronteiras nacionais; quem quer que tenha superado tanto as noções coletivistas chegando ao ponto em que uma expressão como “Honra do Estado” soa incompreensível a ele; esse homem nunca encontrará uma causa válida para guerras de agressão. O pacifismo liberal descende da filosofia social liberal. Que o liberalismo visa a proteção da propriedade e que rejeita guerras são duas expressões do mesmo princípio.[2]
§.2
A função social da democracia
Na política interna, o liberalismo exige a completa liberdade de expressão de opiniões políticas e exige que o Estado seja constituído pela vontade da maioria; ele exige legislação por meio de representantes do povo, e que o governo, que é um comitê dos representantes do povo, deva ser limitado pelas Leis. O liberalismo pouco combina com a monarquia. Seu ideal permanece a república ou, pelo menos, uma monarquia fantasma do tipo inglês, pois seu mais elevado princípio político é a autodeterminação, tanto dos povos quanto dos indivíduos. É inútil discutir se devemos chamar esse ideal político de democrático ou não. Os escritores mais atuais estão mais propensos a supor um contraste entre liberalismo e democracia. Eles parecem não ter conceitos claros de ambos; acima de tudo, suas ideias sobre a base democrática das instituições parecem derivar exclusivamente das ideias da lei natural.
Parece realmente que agora a maioria das teorias liberais se empenharam em recomendar instituições democráticas em termos que correspondem às teorias da lei natural, no que diz respeito ao direito inalienável dos seres humanos à autodeterminação. Mas, as razões pelas quais um movimento político justifica seus postulados nem sempre coincidem com as razões que as forçam a serem proferidas. Normalmente é mais fácil agir politicamente do que ver claramente os motivos últimos das suas ações. O velho liberalismo sabia que as exigências democráticas surgiriam inevitavelmente a partir de seu sistema de filosofia política. Mas, não eram tão claras as posições que essas exigências ocupavam no sistema. Isso explica a incerteza que sempre manifestou nas questões de importância capital; isso também explica o exagero imensurável que algumas exigências pseudodemocráticas tiveram nas mãos daqueles que, no fim, reivindicaram o nome democrata para si, e que, portanto, contrastavam-se com os liberais, que não foram tão longe.
A significância da forma democrática de constituição não se dá por representar, mais do que qualquer outra, os direitos naturais e inatos do homem; nem dá como sendo compreendidas, melhor que qualquer outro tipo de governo, as ideias de liberdade e igualdade. De forma abstrata, é tão indigno de um homem permitir outros a governá-lo quanto é permitir a alguém executar qualquer tipo de trabalho por ele. Se o cidadão de uma comunidade desenvolvida se sente livre e feliz numa democracia, que ele zele por ela e a considere superior a todas as outras formas de governo, e que ele esteja preparado para fazer sacrifícios para atingi-la e para mantê-la, isso, novamente, não é explicado pelo fato de que a democracia é digna de amor por si só, mas o fato é que ela realiza funções que ele não está preparado para realizar sem ela.
Argumenta-se com frequência que a função essencial da democracia é a seleção dos líderes políticos. No sistema democrático, a nomeação, pelo menos dos cargos mais importantes, é decidida pela competição em toda a publicidade da vida política, e, nessa competição, acredita-se, os mais capazes estão destinados a vencer. Mas, é difícil enxergar o porquê de a democracia ser mais sortuda do que a autocracia ou a aristocracia em selecionar os indivíduos que direcionarão o Estado. Em estados não democráticos, a história demonstra, os talentos políticos geralmente saíram como vencedores, e não se pode sustentar que a democracia sempre coloca as melhores pessoas no poder. Nesse ponto, os defensores e os críticos da democracia nunca concordarão.
A verdade é que a significância da forma democrática de constituição é algo bastante diferente de tudo isso. Sua função é pacificar, evitar revoluções violentas. Em estados não democráticos, da mesma forma, somente um governo que possa contar com o apoio da opinião pública é capaz de se manter no longoprazo. A força de todos os governos reside não nas armas, mas no espírito por trás das armas à sua disposição. Aqueles que estão no poder, necessariamente uma minoria contra uma enorme maioria, podem obter e manter o poder somente ao tornar o espírito da maioria maleável ao seu domínio. Se houver uma mudança, se aqueles de cujo apoio o governo depende perderem a convicção de que devem apoiar esse governo em especial, então a base é enfraquecida e ele deve mais cedo ou mais tarde ceder. Pessoas e sistemas no governo de estados não democráticos podem ser mudados pela violência apenas. O sistema e os indivíduos que perdem o apoio do povo são varridos numa revolta, e um novo sistema com outros indivíduos os substitui.
Mas, qualquer revolução violenta custa sangue e dinheiro. Vidas são sacrificadas, e a destruição impede a atividade econômica. A democracia tenta prevenir tal perda material e choque social ao garantir um acordo entre a vontade do estado — expressadas por meio dos órgãos do estado — e a vontade da maioria. Isso ele alcança ao tornar os órgãos do estado legalmente dependentes da vontade da maioria. Na política interna, ela realiza o que o pacifismo busca na política externa.[3]
Que isso seja por só a função decisiva da democracia se torna evidente quando consideramos os argumentos mais frequentes que os opositores do princípio democrático alegam contra ele. O conservador russo é, sem dúvida, correto quando aponta que o Czarismo Russo e a política do Czar foi aprovada pela grande massa do povo russo, de tal forma que mesmo um modelo de estado democrático não poderia dar à Rússia um sistema diferente de governo. Os próprios democratas russos não se iludiram em relação a isso. Enquanto a maioria do povo russo, ou melhor, que a parte das pessoas que eram politicamente maduras e que tinham a oportunidade de intervir nas políticas — desde que essa maioria apoiasse o czarismo —, o império não sofria de uma ausência de um modelo democrático de constituição. Essa falta se tornou fatal, contudo, no momento em que essa diferença surgiu entre a opinião pública e o sistema político do czarismo. As vontades do estado e das pessoas não podiam mais serem ajustadas pacificamente; uma catástrofe política era inevitável. E o que é verdadeiro para a Rússia do Czar é também para a Rússia dos Bolcheviques; é também verdadeiro para a Prússia, da Alemanha, e para qualquer outro estado. Quão desastrosos foram os efeitos da Revolução Francesa, dos quais a França fisicamente nunca se recuperou! O quanto a Inglaterra se beneficiou do fato de que ela foi capaz de evitar revoluções desde o século XVII!
Dessa forma, nós vemos quão equivocado é considerar os termos democrático e revolucionário como sinônimos ou até mesmo similares. A democracia não é somente antirrevolucionária, mas busca extirpar a revolução. O culto da revolução, da derrubada a qualquer preço, que é peculiar ao marxismo, não tem a ver com a democracia. O liberalismo, reconhecendo que é necessária a paz para que o homem atinja seus objetivos econômicos, procurando, portanto, eliminar todas as causas de contendas domésticas e estrangeiras, deseja a democracia. A violência da guerra e das revoluções é sempre um mal aos olhos liberais, um mal o qual não pode sempre ser evitado enquanto os homens carecerem de democracia. Mesmo quando a revolução parece quase inevitável, o liberalismo tenta livrar as pessoas da violência, esperando que a filosofia ilumine os tiranos para que eles voluntariamente renunciem a direitos que sejam opostos ao desenvolvimento social. Schiller fala com a voz do liberalismo quando ele faz Marquês de Posa implorar ao rei por liberdade de pensamento; e a grande noite de 4 de agosto de 1789, quando os senhores feudais voluntariamente renunciaram seus privilégios, e a Lei de Reforma inglesa de 1832, mostram que todas essas esperanças não são tão em vão. O liberalismo não tem admiração de sobra para a grandiosidade heroica dos revolucionários profissionais do marxismo, que arriscam a vida de milhares e destroem valores que o trabalho de décadas e séculos criaram. Aqui, o princípio econômico se mantém: o liberalismo quer o sucesso pelo menor preço.
A democracia é o autogoverno do povo; é autonomia. Mas, isso não significa que todos devem colaborar igualmente na legislação e na administração. A democracia direta pode ser cumprida somente em pequena escala. Até mesmo parlamentos pequenos não conseguem cumprir todo seu trabalho nas assembleias plenárias; comitês devem ser escolhidos, e o verdadeiro trabalho é feito pelos indivíduos; por quem propõe, pelos falantes, pelos relatores, e, acima de tudo, pelos autores das leis. Aqui então está a prova final do fato que as massas seguem a liderança de alguns homens. Os homens não são todos iguais, que alguns nasçam para liderar e outros para serem liderados é uma circunstância que mesmo as instituições democráticas não podem alterar. Nem todos podem ser pioneiros: a maior parte das pessoas não deseja ser ou tem a força necessária. A ideia de que, sob a mais pura forma de democracia, as pessoas iriam passar seus dias numa assembleia como os membros de um parlamento deriva da concepção que tínhamos da antiga cidade-estado grega em seu período de decadência; mas negligenciamos o fato que elas não eram, de forma alguma, democracias, já que excluíam da vida pública os escravos e todos aqueles que não possuíam plenos direitos de cidadania. Quando todos colaboram, o ideal “puro” da democracia direta se torna impraticável. Querer ver a democracia concretizada nessa forma impossível é nada menos que a pedantismo natural do doutrinarismo legal. Para alcançar os fins pelos quais as instituições democráticas lutam, é necessário somente que a legislação e administração sejam guiadas de acordo com a vontade da maioria do povo, e para esse propósito a democracia indireta é plenamente satisfatória. A essência da democracia não é a de que todos façam ou administrem as leis, mas que os legisladores e governantes sejam dependentes da vontade do povo de tal forma que eles possam ser trocados de forma pacífica, caso ocorra um conflito.
Isso desbanca muitos dos argumentos apresentados por amigos e oponentes da regra popular contra a possibilidade de efetuar a democracia.[4] A democracia não é menos democracia porque os líderes vêm das massas para se dedicarem totalmente à política. Como qualquer outra profissão na sociedade de divisão do trabalho, a política exige o homem integralmente; políticos diletantes não são úteis.[5] Enquanto os políticos profissionais permanecerem dependentes da vontade da maioria, para que possam conduzir somente aquilo que foi ganho da maioria, o princípio democrático é satisfeito. A democracia não exige também que o parlamento seja uma cópia em escala reduzida da estratificação social do país, consistindo, onde camponeses e trabalhadores industriais são a massa da população, de camponeses e trabalhadores industriais.[6] O marajá, que desempenha um grande papel no parlamento inglês; o advogado e o jornalista dos parlamentos dos países latino-americanos provavelmente representam as pessoas melhor que líderes sindicais e camponeses que trouxeram desolação espiritual ao parlamento alemão e eslavo. Se membros de posições sociais mais elevadas forem excluídos dos parlamentos, os parlamentos e governos que dele emanam podem não representar a vontade das pessoas. Pois, na sociedade, a composição da qual é ela mesma o resultado de uma seleção feita pela opinião pública, estas classes mais altas, exercem, na mente das pessoas, uma influência fora da proporção de meros números. Se alguém os impede de participar do parlamento e da administração pública, classificando-os como homens impróprios para governar, um conflito surgirá entre a opinião pública e a opinião dos corpos parlamentares, e isso tornaria mais difícil, ou até impossível, o funcionamento das instituições democráticas. Influências não-parlamentares são sentidas na legislação e na administração, pois o poder intelectual dos excluídos não podem ser sufocados pelos elementos inferiores que conduzem a vida parlamentar. O parlamentarismo não sofre de nada disso; nós devemos buscar aqui a razão de seu deplorado declínio. A democracia não funciona através da oclocracia, e para fazer justiça, o parlamento deve incluir as melhores mentes políticas da nação.
Grandes danos têm sido infringidos ao conceito de democracia por aqueles que, exagerando a noção da lei natural de soberania, concebem a ela a regra ilimitada de volonté générale. Não há diferença essencial entre o poder ilimitado do estado democrático e o poder ilimitado do autocrata. A ideia a qual carregam nossos demagogos e seus apoiadores, a ideia de que o estado pode fazer o que quer que deseja, e que nada deva resistir à vontade do povo soberano, tem feito mais o mal que o complexo de César de principezinhos degenerados. Ambos têm a mesma origem na noção do estado baseado puramente no poderio político. O legislador se sente livre de todas as limitações, porque entende da teoria jurídica que toda a lei depende de sua vontade. É uma pequena confusão de ideias, mas uma confusão de profundas consequências, quando ele considera sua liberdade formal como material, e acredita que ele está acima de todas as condições naturais da vida social. Os conflitos que surgem desse equívoco demonstram que apenas dentro da estrutura do liberalismo a democracia cumpre a função social. A democracia sem o liberalismo é um conceito vazio.
§.3
O ideal da igualdade
A democracia política necessariamente segue do liberalismo. Mas, é geralmente dito que o princípio democrático precisa, eventualmente, ir além do liberalismo. Estritamente, é dito que ela requer direitos tanto políticos quanto econômicos de igualdade. Portanto, logicamente, o socialismo deve necessariamente originar do liberalismo, enquanto o liberalismo deve necessariamente implicar na sua própria destruição.
O ideal de igualdade, também, originou-se de uma exigência da lei natural. Ela almejava justificar a igualdade com argumentos religiosos, psicológicos e filosóficos; mas todos eles se provaram insustentáveis. O fato é que os homens são diferentemente dotados por natureza; portanto a exigência que todos devem ser tratados igualmente não pode repousar em nenhuma teoria que todos são iguais. A pobreza do argumento da lei natural é exposta mais claramente quando lida com o princípio da igualdade.
Se nós desejamos entender esse princípio, nós devemos começar com o exame histórico. Em tempos modernos, assim como antes, foi trazido como uma forma de varrer a diferenciação feudal dos direitos dos indivíduos. Enquanto as barreiras atrapalharem o desenvolvimento do indivíduo e das partes inteiras da população, a vida social será perturbada por convulsões violentas. Pessoas sem direitos são sempre uma ameaça para a ordem social. O seu interesse comum é removido, pois tais barreiras os unem; eles estão preparados para recorrer à violência, pois, por meios pacíficos, eles são incapazes de obter o que querem. A paz social é obtida somente quando é permitido a todos os membros da sociedade participar em tais instituições democráticas. E isso significa a igualdade de todos perante a lei.
Outra consideração também urge o liberalismo, a desejabilidade de tal igualdade. A sociedade é melhor servida quando os meios de produção estão sob a posse daqueles que os sabem usar da melhor forma. Os graus de direitos de acordo com o acaso do nascimento afastam os bens produtivos dos melhores administradores. Todos nós sabemos o papel que esse argumento desempenhou nas lutas liberais, acima de tudo na emancipação dos servos. O liberalismo, é claro, é totalmente consciente que a igualdade perante a lei pode se tornar extremamente opressiva para o indivíduo em certas circunstâncias, pois o que beneficia um pode prejudicar outrem; a ideia liberal de igualdade é, contudo, baseada em considerações sociais, e onde elas forem fornecidas, as susceptibilidades dos indivíduos devem ceder o caminho. Como em todas as instituições sociais, a lei existe para propósitos sociais. O indivíduo deve se curvar a ela, porque suas metas só podem ser obtidas dentro da sociedade e com ela.
O significado das instituições legais é mal compreendido quando elas são concebidas como mais que isso, e quando elas são usadas como base de novas exigências, que são realizadas a qualquer custo para os fins da colaboração social. A igualdade que o liberalismo cria é a igualdade perante a lei, que nunca antes foi buscada. Do ponto de vista liberal, portanto, a crítica que condena essa igualdade como inadequada — mantendo que a verdadeira igualdade é a igualdade completa de renda por meio da igual distribuição de mercadorias — é injustificada.
Mas é precisamente nessa forma que o princípio de igualdade é mais aclamado por aqueles que esperam ganhar mais do que perder em uma distribuição equitativa de bens. Isso é um campo fértil para os demagogos. Aquele que agita o ressentimento dos pobres contra os ricos pode se assegurar de ter uma grande audiência. A democracia cria as condições preliminares mais favoráveis para o desenvolvimento desse espírito, que é presente de forma onisciente, porém oculta.[7] Por enquanto, todos os estados democráticos se afundaram nesse princípio. A democracia de nossa época está acelerando em direção ao mesmo fim.
É um fato estranho que somente essa ideia de igualdade deva ser chamada de antissocial e quando considera a igualdade somente do ponto de vista dos interesses da sociedade como um todo, e que quer vê-la alcançar a igualdade somente enquanto isso ajude a alcançar seus objetivos sociais; enquanto a visão que insiste que a igualdade, independentemente das consequências, implica na reivindicação de uma cota igualitária da renda nacional avança como a única visão inspirada na consideração pela sociedade. Na Cidade-Estado do século IX, o cidadão se considerava como senhor da propriedade e de todos os assuntos do Estado e exigia sua parte imperiosamente, como um acionista exige seus dividendos. Referindo-se à prática de distribuição da propriedade coletiva e confisco da propriedade privada, Ésquines teceu o seguinte comentário: “Os Atenienses saem da Eclésia não como se saíssem de uma assembleia, mas de uma reunião de uma empresa em que os lucros foram distribuídos.”[8] Não pode ser negado que, ainda hoje, o homem comum está inclinado a ver o estado como uma fonte de onde se deve extrair a maior renda possível.
O princípio de igualdade dessa maneira de forma alguma segue necessariamente da ideia democrática. Ela não precisa ser reconhecida como válida a priori mais do que qualquer outro princípio da vida social. Antes de julgarmos, seus efeitos precisam ser claramente compreendidos. O fato que ela geralmente é muito popular com as massas e, portanto, encontra um reconhecimento fácil na vontade popular, não a torna um princípio fundamental da democracia nem a protege do escrutínio do teórico.
§.4
Democracia e a social-democracia
A visão que a democracia e o socialismo estão intimamente ligados se espalhou por toda a parte nas décadas que precederam a revolução Bolchevique. Muitos vieram a acreditar que democracia e socialismo significavam a mesma coisa, e que a democracia sem o socialismo e o socialismo sem a democracia não seria possível.
Essa noção brotou principalmente da combinação de duas correntes de pensamento, ambas surgindo originalmente da filosofia Hegeliana da história. Para Hegel, a história do mundo é “o progresso da consciência da liberdade”. O progresso se dá dessa forma: “[…] os orientais somente concebem que alguém é livre, o mundo grego e romano que alguns são livres, mas nós sabemos que todos os homens são livres, que o homem é livre enquanto homem”.[9] Não há dúvida que a liberdade da qual Hegel falava era diferente daquela pela qual os políticos radicais do seu tempo lutavam. Hegel pegou ideias que eram comuns nas doutrinas políticas da época do iluminismo e as intelectualizou. Mas, os jovens Hegelianos radicais leram em suas palavras o que lhes atraiu. Para eles, era certo que a evolução para a democracia era uma necessidade no sentido Hegeliano do termo. Os historiadores seguiram o exemplo. Gervinus vê “no geral, na história da humanidade”, como “na evolução interna dos estados”, “um processo regular […] da liberdade espiritual e civil do indivíduo para aquela dos Diversos e dos Muitos”. [10]
A concepção materialista da história fornece a ideia da “liberdade dos muitos” com um contexto diferente. Os Muitos são os proletários; eles devem necessariamente se tornarem socialistas porque a consciência é determinada pelas condições sociais. Portanto, a evolução para a democracia e a evolução para o socialismo são exatamente a mesma coisa. A democracia é o meio para a realização do socialismo, mas, ao mesmo tempo, o socialismo é o meio em direção à realização da democracia. O título do partido “Social-Democracia”, mais que claramente expressa essa coordenação entre o socialismo e a democracia. Com o nome democracia, o partido dos trabalhadores socialista assumiu a herança espiritual dos movimentos da Jovem Europa. Todos os slogans do radicalismo pré-março[11] são encontrados nos programas do Partido Social-democrata. Eles recrutam para o partido apoiadores que se sentem indiferentes ou até mesmo repelidos pelas demandas do Socialismo.
A relação do socialismo marxista com a demanda por democracia foi determinada pelo fato que foi o socialismo dos alemães, dos russos, e das pequenas nações que viveram sob a monarquia austro-húngara e o império dos Czares. Todos os partidos de oposição nesses estados mais ou menos autocráticos tinham que, antes de tudo, demandar democracia para criar as condições precedentes ao desenvolvimento da atividade política. Para os sociais-democratas, isso praticamente excluía a democracia da discussão; nunca seria feito para lançar uma dúvida sobre a ideologia democrática pro foro externo.
Mas, a questão da relação entre as duas ideias expressas nesse nome duplo não poderia ser completamente reprimida dentro do partido. As pessoas começaram a dividir o problema em duas partes. Quando eles falavam do paraíso socialista que estava por vir, eles mantinham a interdependência dos termos e ainda iam um pouco mais longe, dizendo que eles eram, em última análise, um só. Enquanto continuava a consideração da democracia como sendo uma coisa boa em si, não se poderia — como um fiel socialista aguardando a salvação absoluta do paraíso vindouro — chegar a nenhuma outra conclusão. Teria algo de errado com a terra prometida se ela não fosse o melhor ponto de vista político imaginável. Portanto, escritores socialistas não cessavam em proclamar que apenas numa sociedade socialista poderia a verdadeira democracia existir. O que se passava por democracia nos estados capitalistas era uma caricatura projetada para cobrir as maquinações dos exploradores.
Mas, embora parecesse que o socialismo e a democracia deviam ter o mesmo objetivo, ninguém sabia ao certo se eles deviam trilhar o mesmo caminho. As pessoas debatiam se a realização do socialismo — e, portanto, de acordo com as visões antes discutidas, a democracia também — devia ser tentado por meio da instrumentalização da democracia ou se, na dificuldade, desviariam de seus princípios de democracia. Essa foi a célebre controvérsia sobre a ditadura do proletariado. Foi o assunto de discussão acadêmica na literatura Marxista até o tempo da revolução Bolchevique, e desde então tem sido um grande problema político.
Como todas as diferenças de opinião que dividem os Marxistas em grupos, a disputa surgiu do dualismo que divide aquele conjunto de dogmas chamado sistema Marxista. No marxismo, há sempre pelo menos duas formas de se olhar toda e qualquer coisa, e a reconciliação dessas visões é obtida apenas por artificialidades dialéticas. O dispositivo mais comum é usar, de acordo com as necessidades do momento, uma palavra a qual mais de um significado possa ser atribuído. Com essas palavras, as quais ao mesmo tempo servem como slogans para hipnotizar a psique da massa, um culto sugestivo ao fetichismo permanece. A dialética marxista é essencialmente fetichismo léxico. Todo artigo da fé é incorporado num fetiche de palavras cujo duplo ou até mesmo múltiplo significado torna possível unir ideias e demandas incompatíveis. A interpretação dessas palavras, tão intencionalmente ambíguas quanto as palavras de Pítia de Delfos, eventualmente trazem os diferentes partidos ao confronto, e todos citam ao seu favor passagens dos escritos de Marx e Engels, os quais sua importância autoritária é vinculada.
“Revolução” é uma dessas palavras. Por “revolução industrial”, o marxismo significa a transformação gradual da forma pré-capitalista de produção para a capitalista. “Revolução” aqui significa o mesmo que “desenvolvimento”, e o contraste entre os termos “evolução” e “revolução” é quase extinto. Assim, o marxista é capaz, quando convém, falar do espírito revolucionário “conspiracionismo” desprezível. Os revisionistas estavam bastante certos quando eles citavam muitas passagens em Marx e Engels para seu sustento. Mas, quando Marx chama o movimento dos trabalhadores de revolucionário, e diz que a classe trabalhadora é a verdadeira classe revolucionária, ele está usando o termo num sentido que sugere barricadas e brigas de rua. Portanto, o sindicalismo também está certo quando ele apela a Marx.
O marxismo é igualmente obscuro no uso da palavra Estado. De acordo com o marxismo, o Estado é meramente um instrumento de dominação de classe. Ao adquirir poder político, o proletariado abole o conflito de classe e o Estado cessa de existir. “Assim que não houver mais nenhuma classe social suprimida, e assim que a dominação de classe e a luta pela existência individual baseada na, até então existente, anarquia de produção for removida, juntamente com os conflitos e excessos que delas surgem, não haverá nada para reprimir e nada que faria necessário um poder repressivo especial, um Estado. O primeiro ato em que o Estado realmente aparece como representante de toda a sociedade — a tomada de posse dos meios de produção em nome da sociedade — é simultaneamente seu último ato independente como Estado. A intervenção do poder estatal nas questões sociais se torna supérflua em um campo após o outro até que finalmente ele adormeça por vontade própria.”[12] Por mais obscura ou mal pensada que seja essa visão da essência da organização política, essa afirmação é tão confiante no que diz sobre o governo proletário que parece não deixar espaço para dúvidas. Mas, ela parece muito menos confiante quando lembramos da afirmação de Marx que, entre a sociedade capitalista e comunista, deve haver um período de transformação revolucionária, além do qual haverá um correspondente “período político de transição, cujo estado não pode ser outro além da revolucionária ditadura do proletariado”.[13] Se assumirmos, com Lenin, que esse período deve durar até que a “fase superior da sociedade comunista” seja alcançada, em que a “subordinação escravizadora dos indivíduos sob a divisão do trabalho tenha desaparecido, e com ela o contraste entre trabalho mental e físico”, em que “o trabalho se tornará não somente um meio para a vida, mas em si a primeira necessidade para a vida”, então é claro que chegaríamos a uma conclusão muito diferente no que diz respeito à atitude Marxista em relação à democracia![14] Obviamente, a comunidade socialista não terá espaço para a democracia pelos séculos que virão.
Apesar de ocasionalmente comentar sobre as conquistas históricas do liberalismo, o marxismo negligencia inteiramente a importância das ideias liberais. Ele fica perdido quando tem que lidar com as demandas liberais por liberdade de consciência e expressão de opiniões, por reconhecimento em princípio de todo partido de oposição e pela igualdade de direitos de todos os partidos. Sempre quando não está no poder, o marxismo reivindica todos os direitos liberais básicos, pois somente eles podem dar a ele a liberdade a qual sua propaganda urgentemente precisa. Mas, ele nunca pode entender seus espíritos, e nunca os dão a seus oponentes quando se trata de poder em si. Nesse sentido, ele lembra as Igrejas e outras instituições as quais recorrem ao princípio da violência. Essas também exploram as liberdades democráticas quando estão lutando suas batalhas, mas uma vez no poder, elas negam a seus adversários tais direitos. Então, nitidamente, a democracia do socialismo expõe sua fraude. “O partido dos comunistas”, diz Bucharin, “não exige nenhum tipo de liberdade aos burgueses inimigos do povo. Pelo contrário.” E com um cinismo notável, ele se vangloria de que os comunistas, antes de estarem no poder, advogam pela liberdade de expressão meramente porque seria “ridículo” exigir dos capitalistas liberdade para o movimento dos trabalhadores de qualquer outra forma que não fosse demandando liberdade no geral.[15]
Em qualquer momento e lugar, o liberalismo demanda democracia imediatamente, porque acredita que a função a qual ela tem que cumprir na sociedade não permite adiamentos. Sem democracia, o desenvolvimento pacífico do Estado é impossível. A demanda por democracia não é resultado de uma política de acordo ou compactuação com o relativismo nas questões da filosofia de mundo,[16] pois o liberalismo é absolutamente assertivo na validade de sua doutrina. Melhor ainda, é a consequência do pensamento liberal que o poder depende do domínio exclusivamente sobre a mente, e que para obter tal domínio somente armas espirituais são efetivas. Mesmo onde, por um tempo indefinido que venha a surgir, ele espera colher apenas desvantagens da democracia, ele ainda advogará pela democracia. O liberalismo acredita que ele não poderá se manter contra a vontade da maioria; e que, em todo caso, as vantagens derivadas de um regime liberal mantido artificialmente e contra o sentimento do povo seriam infinitésimas comparadas com as perturbações que haveria no silencioso curso do desenvolvimento estatal caso as vontades das pessoas sejam violadas.
Os Social-Democratas iriam certamente ter continuado a fazer malabarismos com a palavra democracia, porém, por um acidente histórico, a revolução Bolchevique os compeliu a prematuramente descartar sua máscara e revelar a violência que sua doutrina implica.
§.5
A constituição política das sociedades socialistas
No além da ditadura do proletariado reside o paraíso, a “fase mais elevada da sociedade comunista”, em que, “com o completo desenvolvimento dos indivíduos, as forças produtivas serão também aumentadas, e todos os produtos da riqueza social fluirão mais livremente”[17]. Nessa terra prometida, “não haverá nada para reprimir, e nada que faria necessário um poder repressivo especial, um Estado […] No lugar do governo sobre as pessoas, vêm a administração das coisas e a direção dos processos produtivos”. [18]Uma época se iniciará em que “uma geração, nascida nas novas e livres condições sociais, poderá descartar todo o cacareco do Estado”.[19] A classe trabalhadora terá desaparecido, graças a “longas lutas, toda uma série de processos históricos”, pelo qual “o homem, assim como as suas condições, foram completamente transformados”.[20] Portanto, a sociedade será capaz de existir sem coerção, como já o fez na Era Dourada. Sobre isso, Engels tem muito a relatar, muito do que é belo e bom.[21] Só que nós já lemos tudo isso antes, muito melhor e mais belamente expressado em Virgílio, Ovídio e Tácito!
Aurea prima sata est aetas, quae vindice nullo,
sponte sua, sine lege fidem rectumque colebat.
Poena metusque aberant, nec verba minantia fixo
aere legebantur.[22]
Segue de tudo isso que os marxistas não têm nenhum motivo para se ocuparem com problemas em relação à constituição política da sociedade comunista. Nessa meada, eles não percebem problema algum que não possa ser dispensado ao não dizer nada sobre ele. Ainda na comunidade socialista, a necessidade de agir no coletivo deve levantar a pergunta de como agir no coletivo. Será necessário decidir como formar aquilo que é geralmente chamado, metaforicamente, de vontade da comunidade ou da vontade do povo. Mesmo se nós ignorarmos o fato de que não pode haver uma administração de bens que não seja uma administração do homem — i.e., a submissão da vontade de um homem a outro — e nenhuma direção do processo produtivo que não seja o governo sobre as pessoas — i.e a dominação da vontade de um homem por outro[23] —, mesmo se ignorarmos isso, nós ainda devemos perguntar quem irá administrar os bens e dirigir os processos produtivos, e com quais princípios. Portanto, mais uma vez, nós somos envolvidos por todos os problemas políticos da comunidade social legalmente regulada.
Todas as tentativas históricas de realizar o ideal socialista de sociedade têm um caráter autoritário acentuado. Nada no Império dos Faraós ou dos Incas, e nada no Estado Jesuítico do Paraguai era sugestivo da democracia, ou de autodeterminação da maioria. As utopias de todos os velhos tipos de socialistas eram igualmente antidemocráticas. Nem Platão nem Sto. Simão eram democratas. Não há nada na história literária da teoria socialista que demonstre a conexão interna entre a ordem socialista de sociedade e a democracia política.
Se olharmos mais de perto, descobrimos que o ideal da fase mais elevada da sociedade comunista, amadurecida somente em um futuro remoto, é, como os marxistas a veem, inteiramente antidemocrática.[24] Aqui, também, o socialista pretende que a paz eterna deva reinar como o objetivo de todas as instituições democráticas. Mas, os meios pelo qual essa paz deve ser obtida são diferentes daqueles empregados pelos democratas. Ele não irá repousar no fato de mudar pacificamente os governantes e a política vigente, mas no fato de que o regime é feito permanente, e que os governantes e a política são imutáveis. Isso também é paz; não a paz do progresso a qual o liberalismo se esforça para obter, mas a paz do cemitério. Não é a paz dos pacifistas, mas dos pacificadores, de homens de violência que buscam criar a paz pela submissão. Todo absolutista cria tal paz estabelecendo uma dominação absoluta, e isso dura somente enquanto a dominação puder ser mantida. O liberalismo enxerga a presunção disso. Isso acaba se pondo, portanto, como o criador de uma paz que será à prova dos perigos que a ameaçam em nome da inextinguível ânsia humana pela mudança.
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Notas
[1] Como, por exemplo, sustenta Lasson, Prinzip und Zukunft des Völkerrechts.
[2] Em seu esforço para culpar o capitalismo por todo o mal, os socialistas tentaram descrever até o imperialismo moderno e, portanto, a guerra mundial como produtos do capitalismo. Provavelmente, é desnecessário lidar mais detalhadamente com essa teoria, apresentada para as massas ignorantes. Mas não é impróprio recordar que Kant representou os fatos corretamente quando ele esperava que a influência crescente do “poder do dinheiro”.
[3] Em certo sentido, talvez não seja totalmente um acidente que o autor que, no limiar da Renascença, levantou a demanda democrática de legislação por parte do povo — Marsílio de Pádua — chamou sua obra de “Defensor Pacis”. Atger, Essai sur l’histoire des Doctrines du Contrat Social, Paris, 1906, p. 75; Scholz, Marsilius von Padua und die Idee der Demokratie (Zeitschrift für Politik, Vol. I, 1908), p. 66 et seq.
[4] Veja, por um lado, especialmente os escritos dos defensores do Estado autoritário prussiano, do outro, sobretudo, os sindicalistas. V. Michels Zur Soziologie des Parteiwesens in der modernen Demokratie, 2nd edition, Leipzig 1945, p. 463 et seq.
[5] Max Weber, Politik Als Beruf, München e Leipzig 1920, p. 17 et seq.
[6] As teorias do direito natural da democracia, que falham em apreciar o essencial da divisão do trabalho, se apegam à ideia da “representação” dos eleitores pelos eleitos. Não foi difícil mostrar o quão artificial era esse conceito. O membro do parlamento que faz leis para mim e controla para mim a administração dos correios não me “representa” mais do que o médico que me cura ou o sapateiro que faz sapatos para mim. O que o diferencia essencialmente do médico e do sapateiro não é que ele cumpra serviços de um tipo diferente para mim, mas que, se estou insatisfeito com ele, não posso retirar dele o cuidado de meus negócios da mesma maneira que posso dispensar um médico ou um sapateiro. Para ter a influência que tenho sobre meu médico e sapateiro no governo quero ser eleitor.
[7] Até aqui, pode-se dizer com Proudhon: “La democratie c’est l’envie.” [a democracia é inveja]. V. Poehlmann, Geschichte der Sozialen Frage und des Sozialismus in der antiken Welt, Vol. I, p. 317, nota de rodapé 4.
[8] Poehlmann, op. Cit., Vol. I, p. 353.
[9] Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte (Edição de Lasson), Vol. I, Leipzig 1927, p. 40.
[10] Gervinus, Einleitung in die Geschichte des neunzehnten Jahrhunderts, Leipzig 1853, p.13
[11] I.e., o radicalismo alemão antes da revolução de 1848 (nota do tradutor para o inglês).
[12] Engels, Hernn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft, 7 aulfl., Stuttgart, 1910, p. 302.
[13] Marx, Zur Kritik des sozialdemokratischen Parteisprogramms von Gotha, edited by Kreibich, Reichenberg 1920, p. 23.
[14] Ibid., p. 17, também Lenin, Staat und Revolution, Berlim 1918, p. 89.
[15] Bucharin, Das Programm der Kommunisten (Bolschewiki), Zurich 1918, p. 24 et seq.
[16] Tal como é a opinião de Kelsen (“vom Wesen und Wert der Demokratie” em “Archiv für Sozialwissenschaft”, Vol. XLVII, p. 84). Veja também Menzel, Demokratie und Weltanschauung (Zeitschrift für öffentliches Recht, Vol. II, p. 701, et seq.).
[17] Marx, Zur Kritik des Sozialdemokratischen Parteiprogramms von Gotha, p. 17.
[18] Engels, Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft, p. 302.
[19] Engels, Preface to Marx, Der Bürgerkrieg in Frankreich (Ausgabe der Politischen Aktions-Bibliothek, Berlim 1919), p. 16.
[20] Marx, Der Bürgerkrieg, p. 54.
[21] Engels, Der Ursprung der Familie, der Privateigentums, 20th Edition, Stuttgart 1921, 0. 165 et seq.
[22] Ovídio, Metamorphoses, 1, 89 et seq.; Virgilio, Aeneid, VII, 203 et seq.; Tacitus, Anna}; III, 26: ademais Poehlmann, Geschichte der sozialen Frage und des Sozialismus, in der antiken Welt., Vol. II, p. 583 et seq.
[23] Bourguin, Die sozialistischen Systeme und die wirtschaftliche Entwicklung, translated by Katenstein, Tübingen 1900, p. 70 et seq.; Kelsen, Sozialismus und Staat, 2nd Edition, Leipzig 1923, p. 105.
[24] Bryce, Moderne Demokratien, traduzido por Loewenstein and Mendelssohn Bartholdy, München 1926, Vol. III, p. 289 et seq.
