A civilização ocidental pode muito bem ter a maior legitimidade para reivindicar o título de maior civilização da história da humanidade. O Ocidente floresceu não apenas como um arranjo cultural entre muitos – distinguindo-se apenas por costumes, gostos ou acidentes históricos diferentes – mas sim desenvolvendo instituições e hábitos de pensamento excepcionalmente bem adaptados às condições permanentes da existência humana: a razão, a autonomia moral do indivíduo, a cooperação voluntária, a limitação do poder político e uma ordem social capaz de sustentar a confiança e a atividade produtiva.
Esses princípios não são “ocidentais” porque as leis da economia, da física, da química, da biologia ou da lógica mudam de alguma forma quando se transita entre a Europa e a Ásia, mas sim porque a civilização ocidental os desenvolveu e institucionalizou em um grau excepcional. Outros povos podem alcançar os mesmos benefícios, mas somente adotando métodos suficientemente análogos aos que os produziram no Ocidente.
Sob essa perspectiva, o colapso da União Soviética no início da década de 1990 não foi apenas uma vitória geopolítica, mas uma demonstração particularmente dramática da superioridade de um conjunto de ideias sobre outro. Um sistema construído em grande parte sobre a propriedade privada, o comércio descentralizado, a autonomia individual e uma liberdade de investigação relativamente maior superou em muito um sistema organizado em torno da propriedade coletiva, da direção centralizada, da conformidade política e da subordinação da verdade à necessidade ideológica. Portanto, seria razoável esperar que o socialismo, o comunismo e o esquerdismo em geral tivessem entrado em um período de declínio intelectual terminal.
Avançando quase quatro décadas, no entanto, nada disso aconteceu. Os governos ocidentais assemelham-se cada vez mais a versões diluídas e crescentemente centralizadas de seus antigos adversários, ao passo que a esquerda ressurgiu sob novas formas: ambientalismo, capitalismo das partes interessadas, política identitária, radicalismo cultural e o domínio crescente de instituições gerenciais.
Mais notável ainda é o fato de que a própria civilização ocidental é agora apresentada, em discursos acadêmicos, institucionais e culturais influentes, não como o maior exemplo de florescimento humano, mas como um mal histórico — um capítulo manchado na história da humanidade, pelo qual seus herdeiros deveriam pedir desculpas em vez de sentir gratidão. Sua prosperidade é atribuída menos (ou de forma alguma) à engenhosidade, à poupança, ao espírito empreendedor, às descobertas científicas e à cooperação social, e sim à escravidão, à colonização, à exploração e à destruição ambiental. Suas instituições são descritas não como conquistas, mas como mecanismos de exclusão. A família transforma-se em patriarcado; a propriedade privada, em roubo; os mercados, em exploração; a ciência e a razão, em expressões de domínio cultural; os costumes herdados, em preconceito; a ética cristã é vista como discriminatória; e até mesmo as distinções biológicas são reinterpretadas como construções opressivas.[1]
Até certo ponto, isso não é novidade. As teorias marxistas da consciência de classe e da ideologia, por exemplo, serviram em parte para isolar a doutrina socialista das objecções da ciência e da razão objetiva. Em outras palavras, um argumento poderia ser rejeitado não porque fosse falso, mas porque expressava a perspectiva de uma classe particular.[2] Mas é difícil negar a amplificação desse conceito hoje. Para onde quer que nos voltemos, a mensagem é praticamente a mesma: o Ocidente não construiu, descobriu, criou ou libertou; ele conquistou, roubou, excluiu e oprimiu. Os seus monumentos devem ser reavaliados, os seus heróis devem ser desonrados, a sua história reescrita e os seus descendentes devem ser ensinados a não celebrar a sua herança, mas a carregar um jugo de vergonha. Isso é mais do que uma discordância sobre políticas ou episódios históricos específicos; representa um ataque contínuo aos fundamentos intelectuais e morais da própria civilização ocidental.
Ideias versus Cultura
Enquanto a Guerra Fria foi caracterizada primordialmente como uma disputa entre ideologias econômicas rivais, é tentador ver a atual ofensiva contra o Ocidente como algo enraizado na cultura. Inegavelmente, o distanciamento entre governantes e governados adquiriu um caráter nitidamente cultural, pois as prioridades dos primeiros parecem estranhas: transferir autoridade para instituições globais distantes, tratar fronteiras como inconvenientes embaraçosos, lançar suspeitas sobre o patriotismo e a fé herdada, celebrar compromissos abstratos com a “comunidade internacional” e submeter as populações locais a uma dieta interminável de slogans gerenciais sobre diversidade, inclusão, sustentabilidade e progresso, ao mesmo tempo em que estradas se deterioram, escolas entram em declínio e comunidades locais se esgarçam. A sensação não é apenas a de que o governo é incompetente, mas a de que aqueles que exercem o poder habitam um mundo moral diferente.
Grande parte dessa hostilidade à civilização ocidental foi transmitida pela “marcha através das instituições” da esquerda – uma estratégia que se baseou na concepção de hegemonia cultural de Antonio Gramsci, com o ataque intelectual mais amplo à cultura ocidental reforçado por vertentes da teoria crítica associadas à Escola de Frankfurt. Esse processo vem se desenvolvendo há décadas, mas suas consequências culturais só recentemente se tornaram a principal arena em que muitas das batalhas atuais são travadas. À direita, a teoria parece ter perdido muito de sua força como motor motivacional. Qualquer pessoa que ainda grite “Acabem com o Banco Central” ou discurse monotonamente sobre direitos de propriedade corre o risco de soar como uma relíquia autista presa em um loop temporal de Ron Paul em 2008. Hoje, a atração política tornou-se menos uma questão de coerência filosófica do que de reconhecimento. Uma alternativa não precisa apresentar uma teoria perfeitamente elaborada sobre moeda, propriedade ou ordem constitucional; basta que pareça compreender o que as pessoas valorizam e que fale, sem constrangimento, sobre lealdade, continuidade, nação, família e pertencimento, tratando a cultura herdada como algo que vale a pena preservar, e não superar. Isso, por si só, tornou forças externas ao establishment — como Donald Trump nos EUA, o Reform UK na Grã-Bretanha e a AfD na Alemanha — não apenas viáveis, mas magneticamente atraentes, mesmo que pareçam caóticas. De fato, a própria desordem pode se tornar atraente quando se apresenta como o oposto do gerencialismo pautado por roteiros pré-estabelecidos.[3]
Por um lado, os libertários não ignoraram, nem deveriam ter ignorado, a importância disso.[4] Como já argumentei várias vezes, é improvável que a luta pela liberdade se manifeste como um movimento universalista em todo o mundo. Uma derrota repentina e global do estatismo para criar algum tipo de “utopia libertária” é, nas palavras de Joseph R. Peden, uma “fantasia adolescente” que ignora “as complexidades da realidade social”.[5]
Uma dessas complexidades reside no fato de que indivíduos, comunidades e povos não se unirão repentinamente a partir de pontos distintos do globo; em vez disso, buscarão mudanças políticas frente a opressores específicos e em resposta a demandas concretas, visando estabelecer uma alternativa específica em um momento e local específicos. Por vezes, essa motivação será econômica ou material; outras vezes, anticolonial; ou poderá visar à preservação de uma tradição religiosa, de uma identidade linguística ou de um modo de vida cultural ameaçado. A liberdade não é buscada no plano abstrato; luta-se por ela em prol de um objetivo concreto, quando os custos da submissão superam os riscos da resistência. As pessoas não se mobilizam necessariamente por terem assimilado alguma filosofia; elas se revoltam porque não têm como comprar pão, porque seus costumes são criminalizados ou porque seus filhos estão sendo recrutados à força para a guerra de outrem.
Um corolário disso é que tais movimentos tendem sempre a ser “imperfeitos” do ponto de vista da filosofia clássica – ou, em alguns casos, até mesmo antitéticos à liberdade em um sentido teórico. Os colonos americanos buscavam a independência do domínio britânico, mas divergiam acentuadamente sobre o grau de poder e centralização que seu novo governo deveria ter. A Comuna de Paris de 1871 foi uma revolta local contra a Terceira República Francesa, mas era socialista e “destrutiva”, incendiando o Palácio das Tulherias como símbolo da destruição de Paris de seus monumentos herdados. Em nossos tempos, o Brexit foi motivado pelo desejo do povo britânico de “retomar o controle”, mas a infame especulação de que “350 milhões de libras por semana” do financiamento da UE para o Reino Unido poderiam ser desviados para o NHS (Serviço Nacional de Saúde) jamais seria defendida por um libertário.
Em suma, embora a liberalização seja o objetivo, ela não é necessariamente a racionalização nem a motivação subjacente, tampouco é buscada com qualquer grau de consistência. Na verdade, na maioria das vezes, as pessoas nem sequer disputam o poder em si — apenas quem deve estar no comando e qual plano específico deve ser seguido. O desafio para os libertários, portanto, é determinar se tais movimentos não visam à eliminação definitiva do estatismo, mas sim se seus objetivos provavelmente representarão uma melhoria em relação ao status quo.
Por outro lado, essas deficiências são a razão pela qual nosso apoio a esses movimentos — e nosso uso de seus termos e diálogos — deve ser transitório e temporário; pois chegará o momento em que essas deficiências constituirão a nova ameaça. Até o momento, o estatismo global — manifestado de diversas maneiras, mas sentido com especial intensidade pela desconexão cultural — tem sido, de fato, essa ameaça mais grave e, em muitos aspectos, ainda o é. Assim, em nossa busca por um “melhor” em detrimento do “pior”, promover, digamos, o estatismo nacional fez sentido, assim como fazê-lo em seus termos culturais. Mas seria um erro concluir que a importância atual da primazia cultural tenha substituído permanentemente a necessidade de adesão a ideias sólidas e subjacentes.
Comecei a perceber um certo nível de fracasso nesse sentido no final da década de 2010, culminando na minha resposta a um artigo, agora excluído, escrito por um autoproclamado conservador pós-libertário que lamentava as deficiências da teoria libertária “abstrata” – a implicação era que sua ênfase iluminista na família, cultura, costumes e tradições era a verdadeira solução para a mudança política, em comparação com a produção de teóricos como eu, que discutiam sobre a “mera” questão dos direitos de propriedade.
Embora esse tipo de ignorância presunçosa e zombeteira esteja longe de ser uniforme, elevar a atitude desse autor a um nível de permanência e prioridade poderia nos levar, sonâmbulos, à suposição de que o pensamento centrado na nação ou na cultura é tudo o que importa para preservar a liberdade e reverter a erosão da civilização ocidental. Extrapolando isso para as políticas econômicas nacionais, o resultado desse pensamento seria que a produção, o investimento e a prosperidade podem ser centralizados em linhas importantes para “o país”, contanto que o sujeito com a prancheta acredite em perseverança e nacionalismo. Depois de dizimar elites parasitárias, o capital cartelizado e a autonomia nacional esvaziada, a visão para o futuro poderia facilmente se tornar: “Nós também detestamos drag queens nas escolas, então vamos administrar o estado melhor.”
Há um limite para onde esse diagnóstico cultural pode nos levar antes que comece a obscurecer as causas subjacentes. O socialismo econômico fracassou, em grande parte, não porque patrões e trabalhadores estivessem unidos apenas por uma cultura comum, mas porque a noção de antagonismo de classes em que se baseava era, ela própria, falsa. Empregador e trabalhador, produtor e consumidor, capitalista e operário não estavam presos a uma relação intrinsecamente hostil, mas sim unidos pela troca em uma divisão recíproca de trabalho, da qual cada um esperava obter benefícios. A ordem cultural compartilhada por eles surgiu dessa cooperação e, portanto, não era a fonte das relações econômicas subjacentes, mas sim uma de suas expressões.
Não se trata, portanto, de que a esquerda possa simplesmente “deslocar” sua atenção para a cultura por meio da já mencionada “marcha pelas instituições” – educação, religião, governo, direito, mídia, artes e assim por diante – em um esforço para enfraquecer normas herdadas e substituí-las por um novo paradigma ideológico. Tal interpretação confunde uma mudança de campo de batalha com uma mudança de causa. Ao contrário, como já expliquei detalhadamente, a conexão causal corre em grande parte na direção oposta: a cultura não é um motor principal, mas uma manifestação de ideias e instituições mais profundas. A decadência cultural só pode se instalar quando é facilitada por doutrinas econômicas e éticas falsas, e só pode ser revertida pela restauração de doutrinas sólidas. Afinal, a ciência econômica não se ocupa apenas da produção material, mas da ação humana e da estrutura de incentivos na qual as pessoas fazem suas escolhas. Mude as ideias dominantes e você mudará esses incentivos; mude os incentivos e você alterará gradualmente hábitos, expectativas, valores e, em última análise, a própria cultura. Tampouco a teoria libertária se limita aos “direitos de propriedade” em um sentido estrito ou técnico. Na base de toda a vida social reside uma divisão ética simples: interagimos uns com os outros por meio da cooperação voluntária, ou alguns indivíduos impõem sua vontade a outros pela força? Nós persuadimos, servimos, realizamos trocas e construímos? Ou alguns se apropriam, coagem, subsidiam e redistribuem politicamente recursos alheios? Quanto mais uma sociedade se institucionaliza em torno da primeira abordagem, mais ela recompensa a moderação, a reciprocidade, a confiança, a visão de longo prazo e o esforço produtivo. Quanto mais ela reflete a segunda, mais gera dependência, ressentimento, imediatismo, corrupção e conflito social. A cultura não paira acima dessa escolha; ela nasce dela.
Em contraste, um regime de moeda fiduciária e dependência do estado enfraquece a ligação entre esforço e recompensa, bem como entre escolha e consequência. A moeda frouxa permite que governos, instituições financeiras e detentores de ativos acumulem riqueza sem antes gerar o valor correspondente, ao passo que o estatismo assistencialista possibilita que indivíduos e grupos se sustentem sem arcar com o custo integral de suas decisões. Em ambos os casos, a prosperidade surge cada vez menos como fruto do serviço, da disciplina e da produção, e cada vez mais como algo que se obtém por meio de alavancagem, proximidade com o poder político, status administrativo ou pertencimento a uma categoria privilegiada.
Os efeitos culturais são profundos. À medida que o progresso se desvincula cada vez mais de servir ao próximo, as pessoas tendem menos a encarar a vida social como uma rede de obrigações mútuas e mais a vê-la como um campo de reivindicações, queixas e autoafirmação expressiva. Quando é possível viver de subsídios, inflação, expansão do crédito ou clientelismo institucional, enfraquece-se a antiga pressão para adequar a própria conduta às exigências da cooperação produtiva. A contenção cede lugar ao apetite; a responsabilidade, à noção de direito adquirido; e o julgamento moral, à linguagem da escolha pessoal e do estilo de vida. Aquilo que gerações anteriores teriam considerado autodestrutivo, leviano ou socialmente corrosivo pode, hoje, ser tolerado, defendido e até mesmo subsidiado publicamente.
É por isso que as formas mais agressivas de esquerdismo cultural foram nutridas – e só poderiam ter sido nutridas – em ambientes financiados pelo estado. Universidades, instituições culturais, órgãos governamentais, ONGs e a classe administrativa estão, em diferentes graus, protegidos do rigoroso teste do lucro e do prejuízo. Portanto, têm mais liberdade para cultivar ideias e estilos de vida que seriam muito mais difíceis de sustentar em instituições diretamente subordinadas a consumidores voluntários. A questão não é que todos fora do mercado se tornem desequilibrados (embora muitas vezes pareça ser esse o caso), mas sim que, quanto mais distante uma instituição estiver das disciplinas de criação de valor e troca voluntária, mais fácil se torna para ideias ruins serem desenvolvidas, protegidas e normalizadas sem que se tenha que arcar com o custo total de suas consequências. Nesse sentido, essas instituições não se tornaram simplesmente o palco de uma “marcha pelas instituições”; pelo contrário, foram transformadas em terreno fértil para ela por distorções econômicas e éticas mais profundas já arraigadas na ordem vigente.
Em suma, o distanciamento cultural das elites modernas é um sintoma, e não a causa, de ideias equivocadas. Estas últimas alteram os incentivos que regem a vida cotidiana e, ao fazê-lo, remodelam os hábitos mentais e o caráter das pessoas que vivem sob seu domínio. É por isso que o declínio cultural não pode ser compreendido, muito menos revertido, apenas no nível sintomático. Enquanto as ideias subjacentes permanecerem, a cultura que elas produziram continuará a se reproduzir.
Uma revelação particularmente atual dessa verdade surge ao examinarmos uma das principais arenas em que a civilização ocidental é vista como estando sob ataque: a imigração. É verdade, naturalmente, que a imigração em massa e indesejada pode provocar uma reconfiguração drástica da ordem social. Mas a quem cabe a responsabilidade última? Ao contrário das preocupações de muitos à direita, a ameaça principal não provém tanto dos imigrantes, das minorias étnicas ou dos estrangeiros em si, mas sim de setores da elite ocidental nativa que se isolaram tanto das consequências sociais e econômicas comuns a ponto de poderem impor transformações às suas próprias populações. Políticos, acadêmicos, jornalistas, integrantes de ONGs, executivos e progressistas metropolitanos abastados mostram-se, muitas vezes, muito mais dispostos do que as próprias comunidades de imigrantes a menosprezar tradições nacionais herdadas, enfraquecer fronteiras, reinterpretar a própria história sob a ótica da culpa ou tratar o apego à nação, à fé, à família e à continuidade como algo moralmente suspeito. Com frequência, a população imigrante ou minoritária atua menos como autora de uma transformação cultural radical do que como veículo e justificativa moral para que as elites nativas promovam mudanças que elas próprias já defendem.[6]
Em suma, o conflito cultural não é, principalmente, algo que populações estrangeiras tenham infligido ao Ocidente a partir de fora. Ele foi viabilizado, incentivado e, muitas vezes, moralmente celebrado por elites ocidentais nativas, cuja própria posição é sustentada pelas mesmas distorções políticas e econômicas já discutidas. O ataque à civilização ocidental é, portanto, em sua raiz, um ataque interno.[7]
Objetivos do ataque ao pensamento ocidental
Se, portanto, identificamos os agentes do ataque (elites ocidentais), a arena em que ele é travado principalmente (cultura) e os meios pelos quais ele foi possibilitado (ideias econômicas equivocadas), então resta uma parte essencial da explicação: a motivação. Por que essas pessoas estão tão determinadas a denegrir a civilização que não só lhes concede a liberdade de expressar essas ideias, mas sem a qual seus confortáveis padrões de vida seriam impossíveis?
A meu ver, a resposta é dupla e baseia-se em impulsos que antecedem em muito o esquerdismo moderno, reaparecendo ao longo da história ocidental em diferentes formas filosóficas, religiosas e políticas.
A primeira é relativamente simples: o pensamento ocidental deixa pouco espaço para a justificação moral do poder e, portanto, representa um obstáculo constante para aqueles que buscam exercê-lo. Da filosofia clássica ao Cristianismo, passando pelo Iluminismo e pela tradição liberal, a civilização ocidental desenvolveu um conjunto de ideias que continuamente restringiu o escopo dentro do qual a autoridade poderia reivindicar legitimidade: todos os homens, de mendigos a imperadores, são iguais perante Deus; os indivíduos possuem livre-arbítrio moral; a razão fornece um mecanismo através do qual a realidade é examinada; a lei visa restringir o poder, e não meramente expressá-lo; a propriedade e a troca voluntária limitam o que os governos podem ordenar; as trocas coercitivas não podem beneficiar a todos, mas apenas alguns em detrimento de outros. Em conjunto, essas ideias colocam os governantes em uma posição desconfortável. Exige-se deles não apenas que justifiquem sua própria autoridade específica para governar, mas também a justificar a autoridade.
Para aqueles que desejam expandir o poder, essa herança intelectual apresenta um dilema existencial. Se os princípios inerentes ao pensamento ocidental fossem levados a sério, o papel do estado moderno diminuiria drasticamente – especialmente à luz dos fracassos catastróficos do socialismo no século XX. A alternativa é enfraquecer esses princípios até que o exercício do poder volte a parecer natural e necessário. Portanto, não é surpresa que tanta energia política moderna tenha sido dedicada a desacreditar os fundamentos culturais e filosóficos da civilização ocidental.
Se a civilização ocidental está enraizada na antropologia moral cristã que impõe limites ao exercício do poder, então o Cristianismo deve ser suplantado ou ridicularizado. De maneira igual e oposta, pessoas que não se predispõem ou são antitéticas a essa antropologia devem ser acolhidas e protegidas – daí o fervor da esquerda pela imigração irrestrita e sua aparente preocupação anômala em abraçar o islamismo.
Se a prosperidade ocidental surgiu da troca voluntária e da atividade empreendedora, em vez do planejamento estatal, então os mercados devem ser retratados como forças destrutivas que exigem supervisão constante ou restrição total.
Da mesma forma, se a conquista objetiva e baseada no mérito permite que os indivíduos adquiram status, recompensa e influência por meio de realizações comprovadas, em vez de alocação ou aprovação política, tais padrões devem ser erodidos em favor de noções mais subjetivas e politicamente maleáveis de “autenticidade”, “autoexpressão” e “experiência pessoal” como fundamentos alternativos para reconhecimento e estima.
Se empresários e produtores são vistos como rivais da autoridade política, eles precisam ser retratados como vilões, ao passo que burocratas e agentes políticos são apresentados como guardiões do bem público — especialmente na cultura popular, que nutre uma quase obsessão por exaltar policiais, militares, espiões e outros agentes do estado, enquanto pinta empreendedores como exploradores movidos pela ganância.
Se a família tem sido a principal unidade social e econômica de lealdade, então ela deve ser destruída em favor de estilos de vida alternativos que dependam da lealdade à autoridade estatal ou, ao menos, não se oponham a ela.
Se a civilização ocidental, como um todo, alcançou prosperidade e avanço tecnológico sem precedentes a despeito de seus governantes, sua história deve ser ressignificada primordialmente como uma trajetória de exploração e opressão que exige uma expiação perpétua — independentemente do fato de que crimes como a colonização e a escravidão foram comuns a todas as civilizações, e de que o Ocidente se distinguiu, ao contrário, por desenvolver os meios intelectuais para desacreditá-los e acabar com eles.
Realmente, não há qualquer traço de ironia no fato de que a força normativa de tais reivindicações tenha origem, ela própria, em desenvolvimentos intelectuais ocidentais. “Defender os oprimidos” exige, antes de tudo, compreender o que define esses indivíduos e por que se deve reconhecer que eles possuem direitos e dignidade iguais. Só sabemos que a escravidão e o racismo, por exemplo, são errados porque tais conclusões derivam de princípios de agência individual e igual valor moral, desenvolvidos por filósofos ocidentais. Mahatma Gandhi não teria a base intelectual necessária para contestar o domínio britânico na Índia se não tivesse recebido sua formação no Ocidente.
A visão correta, que o pensamento econômico ocidental acabou por reconhecer, é a de que cada um de nós nasce como um agente distinto — dotado de talentos, habilidades, temperamentos e circunstâncias desiguais — em um mundo natural que nos oferece escassez em vez de abundância. A pobreza extrema não é algo fabricado, mas sim a condição inicial da qual os seres humanos precisam escapar. Para melhorar nossa condição, devemos cooperar, comercializar, especializar-nos, poupar, investir e desenvolver instituições e uma ética capazes de sustentar a paz e a confiança entre os indivíduos.
Nessa perspectiva, a propriedade privada, a divisão do trabalho, o contrato, a família, a religião, o costume e as normas morais herdadas são respostas acumuladas aos fatos permanentes da vida humana; são as condições prévias necessárias que nos permitem superar a escassez, o conflito, a incerteza, a desigualdade de habilidades, o conhecimento limitado e a necessidade de cooperação entre indivíduos distintos.
No entanto, a tradição socialista baseia-se, em linhas gerais, em um imaginário metafísico radicalmente diferente. Embora existam diferenças de detalhes entre os nomes habituais (por exemplo, Saint-Simon, Fourier, Owen, Comte, Marx), a ideia central comum é a de que a ordem herdada da vida humana constitui uma construção falsa, corrupta, artificial e opressiva, sustentada pela superstição, pela falsa consciência e pelo preconceito. Dessa condição deplorável, a humanidade pode ser redimida pelas doutrinas de uma classe iluminada, que instituirá uma ordem social conscientemente reformulada.
Na falta de um termo unificador para essa base metafísica, o mais amplamente aceito é, provavelmente, “gnosticismo secular”, dada a sua semelhança com a versão religiosa heterodoxa que caracterizou diversos movimentos desde o século II.[8] No cerne da visão de mundo gnóstica secular está a premissa compartilhada de que as instituições ocidentais herdadas não representam uma sabedoria acumulada para lidar com as limitações humanas, mas sim obstáculos à verdadeira condição do homem. Sob essa ótica, a igualdade, a harmonia e a abundância são vistas menos como conquistas arrancadas da natureza do que como a condição natural da humanidade, frustrada pelas instituições existentes. Se os homens são desiguais, alguém deve tê-los tornado assim. Se algumas pessoas são ricas, devem ter enriquecido explorando outras. Se a pobreza persiste, alguém deve ter retido a abundância. Se há conflito, alguma estrutura social deve estar gerando-o. Se a propriedade exclui, então a própria exclusão surge como o pecado original.
É por isso que os socialistas sempre destilaram quantidades imensas de veneno contra o conceito de propriedade privada e por que Marx e Engels declararam que todo o seu projeto comunista poderia ser resumido na abolição dela.[9] Se, como argumentam os libertários, a escassez é permanente, a propriedade é necessária: alguém precisa decidir como os meios escassos serão utilizados. Mas, se a escassez for tratada como artificial, exagerada ou politicamente fabricada, então a própria propriedade passa a parecer a fonte do conflito, em vez da instituição que o gerencia. A partir daí, as demais consequências se seguem: o direito torna-se dominação; a família torna-se patriarcado; a religião torna-se mistificação; a tradição torna-se preconceito; resultados desiguais tornam-se prova de opressão.
Portanto, para o socialista o pensamento, a ética, as instituições e toda a civilização do Ocidente não são vistos como instrumentos para superar a escassez e o conflito, mas sim como uma prisão artificial da qual a humanidade precisa ser libertada. Seu ataque à civilização ocidental decorre de uma visão de mundo segundo a qual a ordem herdada deve ser destruída para que o homem possa ser recriado. Como resume Tom Woods:
“A abordagem jacobina da história é sempre assim. Quando se busca a transformação total da sociedade, a versão anterior dessa sociedade deve ser retratada como perversa, e aqueles que a ela se apegam, como malignos e desequilibrados. A sociedade existente deve ser envergonhada e desmoralizada.”[10]
Contudo, por baixo da maior parte da grandiosidade gnóstica secular da libertação, emancipação, identidade e transformação social, reside um impulso que é, na verdade, notavelmente infantil: a recusa em aceitar que a realidade impõe limites ao desejo humano. Em vez de modificar o desejo para se adequar à realidade, espera-se que a realidade ceda. A criança que não pode ter o que deseja não pergunta inicialmente se o obstáculo é inevitável; ela simplesmente o vivencia como uma injustiça. Grande parte do pensamento libertário eleva essa mesma disposição a uma metafísica.
É por isso que grande parte da esquerda moderna pode assemelhar-se a uma prolongada “birra de criança pequena” contra aspectos da realidade que, para todos os outros, são óbvios. Por exemplo, a existência de diferenças biológicas entre homens e mulheres — ou o fato de que tais diferenças podem, por vezes, gerar preferências, aptidões, riscos ou papéis sociais distintos — não é encarada simplesmente como uma realidade a ser compreendida e assimilada, mas sim como prova de uma injustiça a ser superada pela força. Se homens e mulheres não alcançam resultados idênticos, presume-se frequentemente que alguma estrutura opressiva deve ser a responsável. Até mesmo as categorias biológicas podem ser tratadas como se não passassem de inconveniências administrativas, passíveis de dissolução mediante a mudança de pronomes ou a redefinição do acesso a banheiros. Da mesma forma, diferenças de habilidade transformam-se em “desigualdade”; diferenças de desempenho tornam-se “privilégio”; diferenças de preferência viram “condicionamento social”; e diferenças de comportamento passam a ser vistas como produtos de estruturas, em vez de escolhas. Em suma, pode-se atribuir a culpa por qualquer fracasso, deficiência ou frustração ao “sistema”. A tarefa política passa, então, a consistir em forçar instituições, a linguagem e, em última análise, as outras pessoas a se adequarem a uma concepção idealizada de como a realidade deveria ser, em vez de como ela realmente é.
Compreender isso corretamente é importante porque a simples tentativa de refutar argumentos de esquerda — apontando que o sistema atual é mais bem descrito como “capitalismo de compadrio” ou “corporativismo” do que como capitalismo “genuíno” — provavelmente não encontrará ouvidos receptivos. Sob a perspectiva metafísica em questão, a objeção dirige-se à realidade que sustenta a ordem de mercado, esteja ela corrompida ou não; ambos os sistemas permitem a propriedade privada, resultados desiguais, a concorrência, a hierarquia e a possibilidade de que indivíduos prosperem ou fracassem devido a circunstâncias que não podem ser simplesmente igualadas por decreto político. Não se pode refutar a ideia de que “desigualdade é opressão” apenas demonstrando que a desigualdade surgiu sem coerção, caso o outro lado considere os próprios resultados desiguais como prova de que a realidade está estruturada de forma equivocada. Não se pode defender os mercados demonstrando sua eficiência se a objeção for a de que eles exigem que as pessoas se adaptem à escassez, ao esforço, à disciplina e às preferências alheias. Não se pode defender as distinções entre os sexos com estatísticas melhores se a objeção recai sobre o fato de que tais distinções limitam, por si sós, a identidade ou as aspirações. E não se pode defender instituições herdadas apenas demonstrando que elas evoluíram funcionalmente se a crença prévia for a de que as limitações herdadas são precisamente aquilo de que a humanidade precisa se libertar.
Se o pensamento ocidental obstrui essas ambições libertadoras ao insistir que o mundo é algo a ser compreendido e ao qual se deve adaptar, em vez de algo a ser reescrito por meio de declarações, então é evidente que o próprio pensamento ocidental deve ser descartado. O pensamento ocidental assemelha-se ao adulto que descreve a realidade à criança; mas a criança, em vez de assimilar a lição, rebela-se. Também não surpreende que essa rebelião seja particularmente atraente para os estratos sociais mais isolados da realidade pelas distorções econômicas e institucionais discutidas anteriormente: pessoas cujos meios de subsistência, status e segurança dependem menos de satisfazer os outros por meio de trocas voluntárias do que de financiamento público, proteção burocrática, empregos que exigem credenciais, instituições subsidiadas ou da proximidade com o poder político.
Se a nossa atual safra de globalistas ambiciosos pelo poder realmente compartilha dessa crença metafísica ou simplesmente explora aqueles que a compartilham, usando-os como idiotas úteis, é irrelevante. O inegável é que essas ideias fornecem a gramática moral através da qual o poder pode se apresentar como libertação. Uma vez que a sociedade ocidental é tratada como artificial, a desigualdade como prova de opressão, as instituições herdadas como instrumentos de dominação e o homem como algo a ser transformado por meio de um governo iluminado, a expansão da autoridade política torna-se muito mais fácil de justificar e alcançar sob a bandeira da emancipação.
O problema fundamental do poder
É aqui que grande parte do populismo contemporâneo ameaça repetir o erro do povo a quem se opõe. A queixa pode ser genuína e o diagnóstico de alienação cultural substancialmente correto, mas a cura proposta muitas vezes se resume a pouco mais do que colocar a máquina do estado gerencial em mãos mais amigáveis. O tecnocrata continua sendo um tecnocrata, quer ele faça o estilo executivo de mercado financeiro ou aristocrata. Um estado culturalmente sensível não é, por isso, um estado limitado; se a mesma máquina de coerção, administração, vigilância e redistribuição permanecer intacta, a mudança é de propósito e pessoal, e não de princípio. Além disso, trata-se, em última análise, de uma situação à qual estatistas amorais, de lealdade volúvel, podem facilmente se adaptar.[11]
O perigo torna-se ainda mais evidente sempre que a direita nacionalista tenta justificar a acumulação de poderes para resolver os problemas criados pelo domínio da esquerda/globalismo. Imigração em massa, crime, terrorismo, desordem social ou fraude eleitoral podem exigir respostas sérias, mas o simples fato de algo ser ruim não significa que toda medida estatal dirigida contra isso seja boa. Cada vez mais, setores da direita se sentem confortáveis com sistemas de vigilância, identificação interna, monitoramento financeiro e autorização burocrática, desde que sejam direcionados inicialmente a imigrantes ilegais ou outros alvos impopulares. Mas tais medidas correm o risco de inverter uma das premissas centrais de uma sociedade livre. Em vez de o estado ter que apresentar justificativa antes de interferir na vida de um indivíduo, o indivíduo é obrigado a provar que tem o direito legítimo de estar onde está, de trabalhar, viajar, realizar transações ou permanecer sem ser molestado. O ônus da justificação passa da autoridade para o cidadão e, uma vez que esse mecanismo existe, raramente se limita ao seu propósito original: o sistema de ontem para identificar um criminoso real pode se tornar o sistema de amanhã para identificar um dissidente – como demonstra a atual polêmica sobre câmeras de monitoramento e centros de dados indicam.
A resposta, portanto, não pode consistir meramente em substituir uma facção governante por outra. A civilização ocidental não avançou por ter finalmente descoberto as pessoas certas para exercer poder ilimitado, mas porque — ainda que de forma imperfeita — desenvolveu ideias que questionavam se tal poder deveria sequer existir. A autonomia moral do indivíduo, a propriedade privada, a troca voluntária, o direito natural, a liberdade de associação, a divisão de autoridade e a presunção de que a própria coerção exige justificativa convergem para o mesmo objetivo: retirar as decisões das mãos dos governantes e devolvê-las às pessoas que, de fato, convivem com as suas consequências.
Uma defesa genuína da civilização ocidental deve, portanto, ser antipolítica no sentido mais profundo. Não basta exigir uma burocracia mais patriótica, um estado de bem-estar social mais tradicional ou um aparato de vigilância voltado para alvos mais merecedores. A máquina em si deve ser desmontada sempre que possível, pois nenhuma vitória cultural duradoura pode se sustentar em instituições cujo próprio funcionamento contradiz os princípios que geraram essa cultura.
Em suma, seria um erro concluir que a descentralização e a secessão devem ser ignoradas simplesmente por se expressarem em termos nacionalistas, regionais ou culturais; na verdade, como tenho argumentado repetidamente, elas provavelmente representam o meio mais realista para conter o estatismo. Pois não só as motivações locais dos movimentos separatistas mencionados anteriormente devem ser consideradas para que a mudança ocorra, como a descentralização tem consequências reais: dividir um estado ao meio significa dividir seu poder ao meio.
Em última análise, porém, a escolha não é entre o poder globalista e o poder nacionalista, ou entre governantes progressistas e conservadores. Em vez disso, é entre uma ordem social na qual os indivíduos cooperam voluntariamente e outra na qual alguns são autorizados a organizar à força a vida de outros. Todo o resto é detalhe. A primeira produziu as maiores conquista
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Notas
[1] Para um exemplo de prosperidade ocidental sendo interpretada através da centralidade da escravidão e sua relação com o capitalismo, veja Sven Beckert e Seth Rockman (orgs.), Slavery’s Capitalism: A New History of American Economic Development, Filadélfia: University of Pennsylvania Press, 2016. Para um exemplo da família sendo tratada como um local de desigualdade, poder e opressão, veja Debra Satz, Feminist Perspectives on Reproduction and the Family, Stanford Encyclopedia of Philosophy, edição de verão de 2017. Para um exemplo de como o capitalismo e as relações de mercado são caracterizados como estruturalmente exploratórios, veja Nicholas Vrousalis, Exploitation as Domination: What Makes Capitalism Unjust (Exploração como Dominação: O que torna o capitalismo injusto), Oxford: Oxford University Press, 2023. Para um exemplo de como a própria propriedade privada é questionada como uma instituição historicamente contingente associada à desigualdade e à dominação, veja Karl Widerquist e Grant S. McCall, The Prehistory of Private Property: Implications for Modern Political Theory (A Pré-história da Propriedade Privada: Implicações para a Teoria Política Moderna), Edimburgo: Edinburgh University Press, 2021. Para um exemplo de como as concepções tradicionais de objetividade e neutralidade científica são questionadas como socialmente situadas ou como reflexo de perspectivas dominantes, veja Julian Reiss e Jan Sprenger. Objetividade Científica, Stanford Encyclopedia of Philosophy, edição de inverno de 2020. Para um exemplo de como a ciência ocidental é caracterizada em termos de privilégio colonial e “império epistêmico”, veja Mathew Bukhi Mabele, Wilhelm Andrew Kiwango e Iddi Mwanyoka, Disrupting the Epistemic Empire Is Necessary for a Decolonial Ecology, Nature Ecology & Evolution 7 (2023). Para um exemplo de como os problemas ambientais e climáticos são interpretados através do colonialismo e do capitalismo, veja Natalie Osborne e Anna Carlson, Against a Nation State of Emergency: How Climate Emergency Politics Can Undermine Climate Justice, npj Climate Action 2 (2023). Para um exemplo de como o gênero é tratado explicitamente como uma construção social distinta do sexo biológico, veja American Psychological Association, Gender and Sexuality, PsycLearn Essentials, abril de 2024, www.apa.org/education-career/training/psyclearn-psychology-action-gender-sexuality. Para um exemplo institucional de monumentos e figuras históricas sendo reavaliados por meio de suas conexões com a escravidão, o colonialismo e a mudança de julgamentos morais, veja Historic England. Patrimônio Contestado em Inspeção, 30 de outubro de 2023, atualizado em 27 de fevereiro de 2026, https://historicengland.org.uk/advice/planning/contested-heritage/contested-heritage-in-listing/. Para um exemplo do movimento para “descolonizar” currículos acadêmicos herdados em uma grande universidade ocidental, veja Steven Puttick, Natasha Robinson e Maryam Toorawa, Descolonizando o Currículo?, seminário do Departamento de Educação da Universidade de Oxford, 15 de junho de 2021, https://www.education.ox.ac.uk/event/decolonising-the-curriculum/.
[2] Tão prevalente, no pensamento socialista, era essa “revolta contra a razão” mais ampla que Ludwig von Mises dedicou um capítulo inicial inteiro de Ação Humana a atacar o que ele chamou de “polilogismo” – a noção de que diferentes classes, raças ou grupos possuem modos fundamentalmente diferentes de lógica ou raciocínio. Ver Ludwig von Mises, Ação Humana: Um Tratado de Economia , Edição dos Acadêmicos, Instituto Ludwig von Mises (1998), 72-91.
[3] Suspeito que tenhamos chegado ao ponto em que o atual governo trabalhista do Reino Unido poderia reformular substancialmente as suas políticas, transformando-as em algo que muitos dos seus oponentes considerariam aceitável, e ainda assim seria recebido com profunda desconfiança. Pois o problema já não se limita às políticas, porque já se disse e se fez muito, durante muito tempo. Os eleitores duvidam cada vez mais que a classe dominante seja “como nós”, partilhe as suas prioridades ou mesmo compreenda por que essas prioridades são importantes. Uma mudança de programa não consegue reparar facilmente um colapso da confiança cultural.
[4] Um discurso notável que destacou esses fatores para a comunidade austrolibertária foi o de Jeff Deist, “Por um novo libertário“.
[5] Joseph R Peden, Liberty: From Rand to Christ, em Joseph R Peden (Pub.), Murray N Rothbard (Ed.), The Libertarian Forum, julho – agosto de 1971, Vol. III, nos. 6-7. 3-4 em 4.
[6] Como disse Hans-Hermann Hopp :
‘Acredito ser um grave erro estratégico fazer da “branquitude” o critério exclusivo para basear decisões estratégicas [políticas], como algumas vertentes da extrema-direita sugeriram. Afinal, são sobretudo os homens brancos que compõem a elite dominante e que nos impuseram a situação caótica atual. É verdade que as diversas “minorias” protegidas mencionadas anteriormente aproveitam-se plenamente dos privilégios legais que lhes foram concedidos e se sentem cada vez mais ousadas em exigir ainda mais “proteção”, mas nenhuma delas, e todas juntas, possuíam e não possuem a capacidade intelectual que tornaria esse resultado possível, não fosse a ajuda instrumental que receberam e continuam recebendo de homens brancos.”
“A Teoria Crítica da Raça, o racismo sistêmico, a declaração de gêneros infinitos, a transferência de homens brancos heterossexuais para o fundo do ônibus em processos seletivos universitários, empregos e promoções, inclusive nas forças armadas americanas, e para a frente da fila em “treinamentos de sensibilidade racial”, além da perseguição a apoiadores de Trump como “insurgentes”, são obras de progressistas e esquerdistas brancos americanos, não de negros e imigrantes ilegais. Certamente, os progressistas brancos antiamericanos criaram muitos porta-vozes negros para sua agenda, mas os negros nesse jogo são os “Tios Tom” dos progressistas.
A verdade é que os progressistas brancos e os esquerdistas brancos são os verdadeiros inimigos do povo americano, não os negros e os imigrantes ilegais. Os conservadores americanos estão tão doutrinados e manipulados que nem sequer sabem quem é o seu verdadeiro inimigo.”
[7] A imigração também ilustra um outro perigo de confundir a consequência visível com a causa subjacente. A oposição às fronteiras abertas e à imigração em massa é frequentemente expressa em termos de “incompatibilidade cultural”, como se povos inteiros possuíssem capacidades fixas e intrínsecas para coexistir ou não. Mas a cultura não é anterior à associação desta forma. Historicamente, culturas específicas associaram-se a lugares e populações específicos porque os parentes biológicos e os vizinhos próximos eram as pessoas mais facilmente disponíveis para cooperar sob a divisão do trabalho. Práticas, expectativas, valores e costumes partilhados emergiram então da interação repetida e gradualmente facilitaram a cooperação subsequente. A “compatibilidade cultural” não é, portanto, simplesmente o pré-requisito para uma coexistência bem-sucedida, mas em parte o seu produto. Além disso, falar como se povos inteiros fossem intrinsecamente compatíveis ou incompatíveis é também um erro metodológico, porque os indivíduos não se associam como blocos étnicos ou nacionais homogéneos. Indivíduos específicos associam-se a outros indivíduos específicos para fins específicos, de acordo com os valores, expectativas, interesses e circunstâncias relevantes para eles. De inúmeras dessas interações emergem padrões recorrentes de conduta e expectativa que, ao longo do tempo, formam uma cultura comum. O problema com a imigração gerida pelo estado é, portanto, mais fundamental: Associação forçada. Quando os indivíduos são livres para escolher com quem convivem, empregam, negociam, alugam imóveis, casam, praticam sua fé, estudam juntos ou se associam de outras formas, eles se organizam de acordo com as preferências e valores relevantes para suas próprias vidas. Uma cultura compartilhada pode emergir desse processo. Quando a associação é imposta politicamente, no entanto, o estado se sobrepõe a essas escolhas e trata o atrito resultante como mais um problema que exige gestão administrativa. A tensão é atribuída à intolerância insuficiente, ao preconceito ou à “integração”, enquanto a coerção anterior que negava aos indivíduos o controle sobre suas próprias associações é ignorada.
[8] A visão metafísica tradicional está em consonância com a história bíblica da criação: a ordem criada é basicamente boa, mas o homem caído deve viver fora do Jardim do Éden, confrontando a escassez, o trabalho, a tentação e a escolha moral em um mundo que permanece ordenado e inteligível. O gnosticismo inverteu essa interpretação, tratando a própria criação como uma fonte de alienação da qual a humanidade deve escapar por meio de um conhecimento especial – a gnose. Murray N. Rothbard traça esse padrão metafísico até o marxismo, argumentando que o comunismo funciona como uma escatologia secularizada na qual a alienação e as limitações do mundo criado são, em última análise, superadas; ver Murray N. Rothbard, Karl Marx: Communist as Religious Eschatologist, The Review of Austrian Economics, Vol. 4, 1990, 123–79. Frank Van Dun faz o mesmo contraste mais diretamente em termos de lei natural, distinguindo uma visão de mundo adaptativa que aceita as restrições da condição humana de uma visão libertadora que busca a emancipação delas; ver Frank van Dun, Natural Law, Liberalism, and Christianity, Journal of Libertarian Studies, Vol. 15, nº 3 (Verão de 2001), 1–36.
[9] Karl Marx e Friedrich Engels, O Manifesto Comunista, trad. Samuel Moore (Londres, 1888), Capítulo II.
[10] Tom Woods, Abnormal people run the museum, Tom Woods Letter, 8 de julho de 2026.
[11] A implosão do nacionalismo populista de Donald Trump em simplesmente mais uma variedade de grande estatismo ilustra esse ponto. Como disse Ryan McMaken:
O populismo ao estilo Trump é, na prática, um populismo pró-regime e, portanto, perpetua fundamentalmente o status quo. Esse tipo de populismo pressupõe que a democracia “funciona”, que a estrutura legal vigente do regime é benéfica e que o governo federal deve permanecer “unido”, intacto e, em geral, forte. Ou seja, nessa linha de pensamento, é um erro querer desmantelar o governo federal ou defender um “governo limitado”. Em vez disso, esse tipo de populismo nos diz que é bom centralizar e aumentar o poder — e que o verdadeiro objetivo é simplesmente exercer esse poder. [Ênfase no original]
