O mito da eficiência

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Estou muito satisfeito que o Dr. Rizzo, no capítulo 4 [de Time Incertainty, and Disequilibrium], esteja questionando seriamente o conceito altamente elogiado de “eficiência”. Eu gostaria de levar sua crítica ainda mais longe.

Um dos pontos principais de Rizzo é que o conceito de eficiência não tem significado aparte da busca de fins específicos. Mas ele concede muito quando afirma, pelo menos no início de seu artigo, que “é claro que [o direito consuetudinário] é eficiente” em relação a certos objetivos específicos. Pois há várias camadas de falácias graves envolvidas no próprio conceito de eficiência aplicado às instituições ou políticas sociais: (1) o problema não está apenas em especificar os fins, mas também em decidir os fins de quem devem ser perseguidos; (2) os fins individuais estão fadados ao conflito e, portanto, qualquer conceito complementar de eficiência social não tem sentido; e (3) mesmo as ações de cada indivíduo não podem ser consideradas “eficientes”; na verdade, elas sem dúvida não serão. Portanto, a eficiência é um conceito errôneo, mesmo quando aplicado às ações de cada indivíduo direcionadas para seus fins; é, a fortiori, um conceito sem sentido quando inclui mais de um indivíduo, quanto mais uma sociedade inteira.

Tomemos um determinado indivíduo. Visto que seus próprios fins são claramente dados e ele age para buscá-los, certamente pelo menos suas ações podem ser consideradas eficientes. Mas não, elas não podem, pois para ele agir com eficiência, ele teria que possuir conhecimento perfeito – conhecimento perfeito da melhor tecnologia, das ações e reações futuras de outras pessoas e dos eventos naturais futuros. Mas, uma vez que ninguém pode ter um conhecimento perfeito do futuro, nenhuma ação de ninguém pode ser chamada de “eficiente”. Vivemos em um mundo de incertezas. A eficiência é, portanto, uma quimera.

Dito de outra forma, a ação é um processo de aprendizagem. À medida que o indivíduo age para atingir seus objetivos, ele aprende e se torna mais proficiente sobre como persegui-los. Mas, nesse caso, é claro, suas ações não podem ter sido eficientes desde o início – ou mesmo a partir do final – de suas ações, uma vez que o conhecimento perfeito nunca é alcançado e sempre há mais para aprender.

Além disso, os fins do indivíduo não são realmente dados, pois não há razão para supor que eles sejam fixos para sempre. À medida que o indivíduo aprende mais sobre o mundo, sobre a natureza e sobre outras pessoas, seus valores e objetivos estão fadados a mudar. Os fins do indivíduo mudarão conforme ele aprende com outras pessoas; eles também podem mudar por puro capricho. Mas se os fins mudam no curso de uma ação, o conceito de eficiência – que só pode ser definido como a melhor combinação de meios na busca de determinados fins – torna-se novamente sem sentido.

Se o conceito de eficiência é inútil mesmo para cada indivíduo, fica a fortiori muito mais inútil quando o economista o emprega de forma complementar para toda a sociedade. Rizzo está sendo extremamente gentil com o conceito quando diz que ele equivale a “pouco mais do que a maximização do produto interno bruto”, que “se esfacela imediatamente assim que as externalidades são introduzidas no sistema”. O problema, entretanto, é muito mais profundo. Pois a eficiência só faz sentido em relação aos fins das pessoas, e os fins dos indivíduos diferem, se chocam e conflitam. A questão central da política torna-se então: os fins de quem prevalecerão?

A cegueira do pensamento econômico para as realidades do mundo é sistemática e é um produto da filosofia utilitarista que dominou a economia por um século e meio. Pois o utilitarismo sustenta que os fins de todos são realmente os mesmos e que, portanto, todos os conflitos sociais são meramente técnicos e pragmáticos e podem ser resolvidos uma vez que os meios apropriados para os fins comuns sejam descobertos e adotados. É o mito do fim universal comum que permite aos economistas acreditar que podem prescrever “cientificamente” e de uma forma supostamente livre de juízo de valores que políticas devem ser adotadas. Ao tomar esse alegado fim universal comum como um dado inquestionável, o economista se ilude de que não é um moralista, mas apenas um técnico profissional estritamente livre de juízo de valores.

O alegado fim comum é um padrão de vida mais elevado ou, como diz Rizzo, um produto interno bruto maximizado. Mas suponha que, para uma ou mais pessoas, parte do “produto” desejado seja algo que as outras pessoas considerem um prejuízo decisivo. Vamos considerar dois exemplos, ambos os quais seriam difíceis de incluir na suave rubrica de “externalidades”. Suponha que algumas pessoas busquem como um fim altamente desejado a igualdade compulsória, ou uniformidade, de todas as pessoas, incluindo cada uma tendo as mesmas condições de vida e vestindo a mesma roupa azul informe. Mas, então, uma meta altamente desejada por esses igualitários seria considerada um grave prejuízo para aqueles indivíduos que não desejam ser iguais ou uniformes com todos os outros. Um segundo exemplo de fins conflitantes, de significados conflitantes atribuídos ao conceito de “produto”, seria uma ou mais pessoas que desejam muito a escravidão ou o massacre de um grupo étnico que não gostam ou outro grupo social claramente definido. Claramente, a busca de produtos para os opressores ou matadores seria considerada um produto negativo, ou prejuízo, pelos oprimidos em potencial. Talvez pudéssemos enfiar este caso em um problema de externalidade, dizendo que o grupo social ou étnico malquisto constitui um “poluente visual”, uma externalidade negativa, para os outros grupos, e que esses “custos” externos podem ser (‘deveriam ser?) internalizados forçando o grupo malquisto a pagar aos outros grupos o suficiente para induzi-los a poupar suas vidas. Questiona-se, no entanto, quanto o economista deseja minimizar os custos sociais, e se esta solução oferecida seria realmente “livre de juízo de valor”.

Nesses casos de fins conflitantes, além disso, a “eficiência” de um grupo se torna o prejuízo de outro. Os defensores de um programa – seja de uniformidade compulsória ou de abate de um grupo social definido – gostariam que suas propostas fossem executadas da maneira mais eficiente possível; ao passo que, por outro lado, o grupo oprimido esperaria por uma busca tão ineficiente quanto possível do objetivo odiado. A eficiência, como Rizzo aponta, só pode ser significativa em relação a um determinado objetivo. Mas se o confronto terminar, o grupo adversário irá favorecer a máxima ineficiência na busca do objetivo não desejado. A eficiência, portanto, nunca pode servir como um critério utilitarista para o direito ou para as políticas públicas.

Nossos casos de fins conflitantes nos levam à questão de minimizar os custos sociais. A primeira questão a ser levantada é: por que os custos sociais deveriam ser minimizados? Ou, por que as externalidades deveriam ser internalizadas? As respostas dificilmente são evidentes por si mesmas e, no entanto, as perguntas nunca foram respondidas de forma satisfatória, ou sequer foram respondidas. E há um corolário importante da questão: mesmo tendo em vista o objetivo de minimizar custos, para fins de argumentação, esse objetivo deve ser considerado absoluto ou deve ser subordinado, e em que grau, a outros objetivos? E que razões podem ser dadas para qualquer resposta?

Em primeiro lugar, dizer que os custos sociais deveriam ser minimizados, ou que os custos externos deveriam ser internalizados, não é uma posição técnica ou livre de juízo de valor. A própria intrusão da palavra deveria, o próprio salto para uma posição política, necessariamente converte isso em uma postura ética, que requer, no mínimo, uma justificativa ética.

E, em segundo lugar, mesmo que, para fins de argumentação, concordemos com uma meta de custos sociais minimizados, o economista ainda deve lutar com o problema: quão absoluto deve ser esse compromisso? Dizer que os custos sociais minimizados devem ser absolutos, ou pelo menos a meta mais valiosa, é cair na mesma posição que os economistas de custo-benefício desprezam quando é assumida por eticistas: ou seja, considerar a equidade ou os direitos sem se importar com a análise de custos-benefício. E qual é a sua justificativa para tal absolutismo?

Terceiro, mesmo se ignorarmos esses dois problemas, existe a grave falácia do próprio conceito de “custo social” ou de custo aplicado a mais de uma pessoa. Por um lado, se os fins se chocam e o produto de um homem é o prejuízo de outro, os custos não podem ser somados entre esses indivíduos. Mas, em segundo lugar, e mais profundamente, os custos, como os austríacos têm apontado há um século, são subjetivos para o indivíduo e, portanto, não podem ser medidos quantitativamente nem, a fortiori, podem ser somados ou comparados entre os indivíduos. Mas se os custos, como as utilidades, são subjetivos, não aditivos e não comparáveis, então, é claro, qualquer conceito de custos sociais, incluindo custos de transação, torna-se sem sentido. E terceiro, mesmo dentro de cada indivíduo, os custos não são objetivos ou observáveis ​​por qualquer observador externo. Pois o custo de um indivíduo é subjetivo e efêmero; ele aparece apenas ex ante, no momento antes de o indivíduo tomar uma decisão. O custo da escolha de qualquer indivíduo é sua estimativa subjetiva da classificação de valor do valor mais alto renunciado ao fazer sua escolha. Pois cada indivíduo tenta, em cada escolha, perseguir seu fim de posição mais elevada; ele renuncia ou sacrifica os outros fins, de nível inferior, que ele poderia ter satisfeito com os recursos disponíveis. Seu custo é a segunda extremidade de classificação mais alta, ou seja, o valor da extremidade de classificação mais alta que ele renunciou para atingir uma meta ainda mais valiosa. O custo que ele incorre nessa decisão, então, é apenas ex ante; assim que sua decisão é tomada, a escolha é exercida e seu recurso comprometido, o custo desaparece. Torna-se um custo histórico, para sempre passado. E uma vez que é impossível para qualquer observador externo explorar, em uma data posterior, ou mesmo ao mesmo tempo, os processos mentais internos do agente, é impossível para este observador determinar, mesmo em princípio, qual o custo que qualquer decisão pode ter tido.

Grande parte do capítulo 4 [de Time Incertainty, and Disequilibrium] é dedicada a uma excelente análise que demonstra que os custos sociais objetivos não fazem sentido fora do equilíbrio geral e que nunca podemos estar em tal equilíbrio, nem poderíamos saber se estivéssemos. Rizzo ressalta que, uma vez que o desequilíbrio implica necessariamente expectativas divergentes e inconsistentes, não podemos simplesmente dizer que esses preços se aproximam do equilíbrio, uma vez que há uma diferença importante de tipo entre eles e preços de equilíbrio consistentes. Rizzo ressalta ainda que não existe um referencial que nos permita decidir se os preços existentes estão próximos do equilíbrio ou não. Gostaria simplesmente de sublinhar os seus pontos aqui e fazer apenas dois comentários. Para seu ponto de que a lei de responsabilidade civil não seria necessária no equilíbrio geral, eu acrescentaria que os próprios atos ilícitos não poderiam ser cometidos em tal situação. Pois uma característica do equilíbrio geral é a certeza e o conhecimento perfeito do futuro; e presumivelmente com tal conhecimento perfeito nenhum acidente poderia ocorrer. Mesmo um ato ilícito intencional não poderia ocorrer, pois um delito perfeitamente previsto certamente poderia ser evitado pela vítima.

Esse comentário se relaciona com outro ponto que eu faria sobre o equilíbrio geral; não apenas nunca existiu e não é um conceito operacional, mas também não poderia existir de maneira concebível. Pois não podemos realmente conceber um mundo onde cada pessoa tenha uma visão perfeita e onde nenhum dado jamais mude; além disso, o equilíbrio geral é internamente autocontraditório, pois o motivo pelo qual se mantém saldos de caixa é a incerteza do futuro e, portanto, a demanda por dinheiro cairia a zero em um mundo de equilíbrio geral de certeza perfeita. Consequentemente, uma economia monetária, pelo menos, não poderia estar em equilíbrio geral.

Eu também endossaria a crítica de Rizzo às tentativas de usar a teoria da probabilidade objetiva como uma forma de reduzir o mundo real da incerteza a equivalentes de certeza. No mundo real da ação humana, virtualmente todos os eventos históricos são únicos e heterogêneos, embora muitas vezes semelhantes a todos os outros eventos históricos. Visto que cada evento é único e não reproduzível, é inadmissível aplicar a teoria da probabilidade objetiva; as expectativas e previsões tornam-se uma questão de estimativas subjetivas de eventos futuros, estimativas que não podem ser reduzidas a uma fórmula objetiva ou “científica”. Chamar dois eventos pelo mesmo nome não os torna homogêneos. Assim, duas eleições presidenciais são chamadas de “eleições presidenciais”, mas, não obstante, são eventos altamente variados, heterogêneos e não reproduzíveis, cada um ocorrendo em contextos históricos diferentes. Não é por acaso que os cientistas sociais que defendem o uso do cálculo de probabilidade objetivo quase invariavelmente citam o caso da loteria; pois uma loteria é uma das poucas situações humanas onde os resultados são realmente homogêneos e reproduzíveis e, além disso, onde os eventos são aleatórios, sem que ninguém possua qualquer influência sobre seus sucessores.

Portanto, não é apenas a “eficiência” que é um mito, mas também qualquer conceito de custo social ou aditivo, ou mesmo um custo objetivamente determinável para cada indivíduo. Mas se o custo é individual, efêmero e puramente subjetivo, segue-se que nenhuma conclusão política, incluindo conclusões sobre a lei, pode ser derivada ou mesmo fazer uso de tal conceito. Não pode haver uma análise de custo-benefício válida ou significativa de decisões ou instituições políticas ou jurídicas.

Passemos agora mais especificamente à discussão de Rizzo sobre a lei e sua relação com a eficiência e os custos sociais. Sua crítica aos economistas da eficiência poderia ser colocada de forma mais contundente. Tomemos, por exemplo, a discussão de Rizzo sobre o problema do Bom Samaritano. Ao apresentar o problema, ele supõe que B poderia salvar A “a um custo mínimo para si mesmo” e conclui que, do ponto de vista dos teóricos da eficiência, B deve ser responsabilizado por lesões em A se B não salvar A. Mas há mais problemas com a abordagem de eficiência. Por um lado, existe a confusão característica de custos monetários e psíquicos. Pois, uma vez que os custos de B, neste caso, são puramente psíquicos, como alguém que não B, digamos um tribunal, sabe quais os custos envolvidos para B? Suponha, de fato, que B é um bom nadador e poderia resgatar A facilmente, mas que A é um velho inimigo dele, de modo que os custos psíquicos de resgatar A são muito altos. O ponto é que qualquer avaliação dos custos de B só pode ser feita em termos dos próprios valores de B, e nenhum observador externo pode saber quais são eles.[1] Além disso, quando os teóricos da eficiência afirmam que, nas palavras de Rizzo, “claramente. . . A estaria disposto a pagar a B mais do que o suficiente para compensar seus custos a fim de ser resgatado”, esta conclusão não é muito clara. Pois como sabemos, ou como os tribunais sabem, se A teria dinheiro para pagar B, e como B saberia – especialmente se percebermos que ninguém, exceto B, pode saber quais podem ser seus custos psíquicos?

Além disso, a questão da causalidade poderia ser colocado de forma muito mais precisa. A citação de Rizzo de Mises sobre a não-ação também ser uma forma de “ação” é praxeologicamente correta, mas é irrelevante para a lei. Pois a lei está tentando descobrir quem, se alguém, em uma determinada situação, agrediu a pessoa ou propriedade de outra – em suma, quem foi um causador de delito contra a propriedade de outra e, portanto, é passível de punição. Uma não ação pode ser uma “ação” em um sentido praxeológico, mas não põe em movimento nenhuma cadeia positiva de consequências e, portanto, não pode ser um ato de agressão. Consequentemente, a sabedoria da ênfase da lei comum sobre a distinção crucial entre desobediência e não-acatamento, entre uma agressão injusta contra os direitos de alguém e deixar essa pessoa em paz.[2] Vincent v. Lake Erie Transport foi uma decisão soberba, pois ali o tribunal foi cuidadoso para investigar o agente causal em ação – neste caso, o barco, que claramente bateu contra o cais. De certa forma, a lei de responsabilidade civil pode ser resumida em: “Nenhuma responsabilidade sem culpa, nenhuma culpa sem responsabilidade.” A importância vital da doutrina de responsabilidade estrita de Richard Epstein é que ela retorna a lei comum à sua estrita ênfase original na causalidade, culpa e responsabilidade, despojada de acréscimos modernos de negligência e considerações de pseudo-“eficiência”.

Concluo que não podemos decidir sobre políticas públicas, leis de responsabilidade civil, direitos ou responsabilidades com base em eficiências ou minimização de custos. Mas se não forem custos ou eficiência, então o quê? A resposta é que apenas os princípios éticos podem servir de critério para nossas decisões. A eficiência nunca pode servir de base para a ética; pelo contrário, a ética deve ser o guia e o critério para qualquer consideração de eficiência. A ética é o principal. No campo do direito e das políticas públicas, como Rizzo indica com humor, a consideração ética primordial é o conceito de “não ouse falar seu nome” – o conceito de justiça.

Um grupo de pessoas inevitavelmente recusará nossa conclusão; Falo, é claro, dos economistas. Pois nesta área os economistas estão engajados há muito tempo no que George Stigler, em outro contexto, chamou de “imperialismo intelectual”. Os economistas terão de se acostumar com a ideia de que nem toda a vida pode ser abrangida por nossa própria disciplina. Uma lição dolorosa, sem dúvida, mas compensada pelo conhecimento de que pode ser bom para nossas almas perceber nossos próprios limites – e, talvez, aprender sobre ética e sobre justiça.

 

Artigo original aqui

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Notas

[1] Marc A. Franklin, Injuries and Remedies (Mineola, NY: Foundation Press, 1971), p. 401.

[2] Não há distinção mais profundamente enraizada na lei comum e mais fundamental do que aquela entre má-fé e não-violência, entre má conduta ativa prejudicando positivamente os outros e inação passiva, falha em tomar medidas positivas para beneficiar os outros ou protegê-los de danos não criado por qualquer ato ilícito do réu.” Francis H. Bohlen, “O dever moral de ajudar os outros como uma base de responsabilidade civil,” University of Pennsylvania Law Review 56, no. 4 (abril de 1908): 219–21; citado em Williamson M. Evers, “The Law of Omissions and Neglect of Children,” Journal of Libertarian Studies (inverno 1978).