Qual a forma correta de se estudar o homem?

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[N.T.: Este artigo é a tradução da primeira parte do escrito “The Mantle of Science”, disponível em “Economic Controversies”. Entretanto, a tradução que segue foi publicada no blog do Lew Rockwell com o título do capítulo subsequente, intitulado What is the Proper Way to Study Man?]

Na nossa correta condenação do cientificismo no estudo do homem, não devemos cometer o erro de dispensar a ciência junto com ele, pois se o fizermos, estaremos dando crédito demais ao cientificismo e aceitando a sua alegação superficial de ser o único método científico. Se o cientificismo é, como acreditamos, um método inadequado, então ele não pode ser verdadeiramente científico. Ciência, afinal, significa scientia, conhecimento correto; ela é mais velha e mais sábia do que a tentativa positivista-pragmática de monopolizar o termo.

O Cientificismo é a tentativa profundamente anticientífica de transferir, sem uma avaliação crítica, a metodologia das ciências naturais para o estudo da ação humana. Ambos os campos de investigação devem, é verdade, ser estudados pelo uso da razão – a identificação da realidade pela mente.  Mas, então, se torna crucialmente importante – e razoável – não negligenciar o atributo crítico da ação humana de que, sozinho na natureza, seres humanos possuem uma consciência racional. Pedras, moléculas e planetas não podem escolher suas trajetórias; os seus comportamentos são estrita e mecanicamente determinados por essas. Apenas seres humanos possuem livre arbítrio e consciência: pois eles são conscientes e podem, e de fato devem, escolher o curso de suas ações.[1] Ignorar esse fato primordial sobre a natureza do homem – ignorar sua capacidade de fazer escolhas, o seu livre arbítrio – é interpretar os fatos da realidade de forma equivocada e, portanto, ser profundamente e radicalmente anticientífico.

A necessidade do homem em escolher significa que, num dado momento, ele está agindo para produzir algum fim no futuro imediato ou distante, ou seja, ele tem propósitos. Os passos que ele toma para atingir seus fins são os seus meios. O homem nasce sem conhecimento inato de quais fins deve escolher e quais os meios e como usá-los para atingi-los. Não tendo nenhum conhecimento inato de como sobreviver e prosperar, ele deve aprender quais os fins e os meios adotar e ele está sujeito a cometer erros nesse processo. Mas apenas a sua mente racional pode mostrá-lo seus objetivos e como atingi-los.

Nós já começamos a construir os primeiros blocos do edifício de muitos andares das verdadeiras ciências do homem – e elas são todas fundamentadas no fato da vontade humana.[2] Sobre o fato formal de que o homem usa os meios para atingir fins, nós fundamentamos a ciência da praxeologia ou economia; a psicologia é o estudo de como e por que o homem escolhe o conteúdo de seus fins; a tecnologia diz quais os meios concretos levarão aos vários fins; e a ética emprega todos os dados das várias ciências para guiar o homem rumo aos fins que ele busca atingir e, portanto, por imputação, rumo aos meios apropriados. Nenhuma dessas disciplinas pode fazer qualquer sentido sobre premissas cientificistas. Se os homens são como pedras, eles não são seres com propósitos e aspirações, então não há economia, psicologia, ética, tecnologia ou qualquer ciência humana.

O problema do livre arbítrio

Antes de prosseguirmos adiante, devemos parar para considerar a validade do livre arbítrio, pois é curioso que o dogma determinista tenha sido aceito tão frequentemente como a única posição científica e enquanto muitos filósofos têm demonstrado a existência do livre arbítrio, esse conceito tem sido muito raramente aplicado às “ciências sociais”. Em primeiro lugar, cada ser humano sabe universalmente, por introspecção, que ele escolhe. Os positivistas e os behavioristas podem zombar da introspecção o quanto desejarem, mas permanece verdadeiro que o conhecimento introspectivo de um homem ciente de que ele é ciente e age é um fato da realidade. De fato, o que os deterministas têm a oferecer para fazer frente ao fato introspectivo? Apenas uma pobre e falaciosa analogia com as ciências naturais. É verdade que toda a matéria desprovida de mente é determinada e sem propósito, mas é extremamente inapropriado – além de levar a questionamentos, ser simplista e pouco crítico – aplicar o modelo da física ao homem.

De fato, por que deveríamos aceitar o determinismo na natureza? A razão pela qual dizemos que as coisas são determinadas é que toda coisa existente deve ter uma existência específica. Tendo uma existência específica, ela deve ter certos atributos definidos, definíveis e delimitados, ou seja, todas as coisas devem ter uma natureza específica. Todo ser, então, pode agir ou se comportar apenas de acordo com a sua natureza e dois seres quaisquer podem interagir apenas de acordo com suas respectivas naturezas. Portanto, as ações de todos os seres são causadas, ou determinadas, por suas naturezas.[3]

Entretanto, enquanto a maioria das coisas não tem consciência e, portanto, não podem seguir objetivos, é um atributo essencial da natureza humana que ele tem consciência e, portanto, que suas ações são autodeterminadas pelas escolhas feitas pela sua mente.

Na melhor das hipóteses, a aplicação do determinismo ao homem é apenas um plano para o futuro. Após muitos séculos de declarações arrogantes, nenhum determinista surgiu com nada como uma teoria que determinasse todas as ações dos homens. Certamente que o ônus da prova deve recair sobre aquele que propõe a teoria, particularmente quando a teoria contradiz as impressões básicas a respeito do homem. Certamente nós podemos, pelo menos, dizer aos deterministas para ficarem quietos até que eles possam oferecer as suas determinações – incluindo, obviamente, suas determinações previstas de cada uma das nossas reações à sua teoria determinista. Mas há muito mais que possa ser dito. Pois o determinismo, como é aplicado ao homem, é uma tese contraditória em si, uma vez que o homem que o emprega depende implicitamente da existência de livre arbítrio.

Se somos determinados pelas ideias que aceitamos, então X, o determinista, é também determinado a acreditar no determinismo, enquanto Y, o que acredita no livre arbítrio, também é determinado a acreditar na sua própria doutrina. Uma vez que a mente humana não é, de acordo com o determinismo, livre para pensar e chegar a conclusões sobre a realidade, é um absurdo X tentar convencer Y ou qualquer outra pessoa da verdade do determinismo. Em resumo, para a disseminação de ideias, o determinista deve depender de escolhas não-determinadas e baseadas no livre arbítrio de outras pessoas, no seu livre arbítrio de adotar ou rejeitar ideais.[4] Da mesma forma, os vários tipos de deterministas – behavioristas, positivistas, marxistas e assim por diante – implicitamente alegam uma isenção especial para si mesmos de seus próprios sistemas determinados.[5] Mas se um homem não pode afirmar uma proposição sem empregar a sua negação, ele não apenas é pego em uma inextrincável autocontradição; ele está concedendo à negação o status de um axioma.[6]

Uma autocontradição corolária: os deterministas professam ser capazes de, algum dia, determinar quais serão as escolhas e ações do homem, mas, em seus próprios termos, o seu próprio conhecimento dessa teoria determinística é por ele mesmo determinado. Como, então, eles podem aspirar saber tudo se a extensão da seu próprio conhecimento é determinada e, portanto, arbitrariamente delimitada? De fato, se as nossas ideias são determinadas, então não temos forma alguma de revisar nossos julgamentos e conhecer a verdade – quer seja a verdade do determinismo ou de qualquer outra coisa.[7]

Portanto, o determinista, ao defender a sua doutrina, deve colocar a si mesmo e a sua teoria fora do domínio daquilo que é alegado ser determinado universalmente, ou seja, ele deve empregar o livre arbítrio. Essa dependência do determinismo em sua negação é um exemplo de uma verdade mais abrangente: que é autocontraditório usar a razão em qualquer tentativa de negar a validade da razão como meio de alcançar conhecimento. Tal autocontradição está implícita nos tais sentimentos atualmente na moda como “a razão nos mostra que a razão é fraca” ou “quanto mais sabemos, mais sabemos o quão pouco sabemos”.[8]

Alguns podem contestar que o homem não é realmente livre porque ele deve obedecer às leis naturais. Falar que o homem não é livre porque ele não é capaz de fazer qualquer coisa que ele possa possivelmente desejar, contudo, confunde liberdade com poder.[9] É claramente um absurdo empregar como uma definição de “liberdade” o poder de uma entidade em realizar uma ação impossível, em violar a sua natureza.[10]

Os deterministas frequentemente insinuam que as ideias de um homem são necessariamente determinadas por ideias de outros, da “sociedade”. Todavia, A e B podem ouvir a mesma ideia ser proposta; A pode adotá-la como válida, enquanto B não o faz. Cada homem, portanto, tem a livre escolha de adotar ou não uma ideia ou valor. É verdade que muitos homens podem adotar as ideias de outros sem uma avaliação crítica, mas esse processo não pode regredir infinitamente. Em algum momento, a ideia foi originada, ou seja, a ideia não foi tomada de outros, mas se chegou a ela por alguma mente de forma independente e criativa. Isso é logicamente necessário para qualquer ideia dada. A “sociedade”, portanto, não pode ditar ideias. Se alguém cresce em um mundo onde as pessoas geralmente acreditam que “todos os ruivos são demônios”, ele é livre, conforme cresce, para repensar o problema e chegar à uma conclusão diferente. Se isso não fosse verdade, as ideias, uma vez adotadas, jamais poderiam ser mudadas.

Por conseguinte, concluímos que a verdadeira ciência decreta o determinismo para as ciências naturais e o livre arbítrio para o homem e, pela mesma razão, que tudo deve agir de acordo com a sua natureza específica. E, uma vez que os homens são livres para adotar ideias e agir baseados nelas, nunca são eventos ou estímulos externos à mente que causam suas ideias; pelo contrário, a mente adota livremente ideias sobre eventos externos. Um selvagem, um bebê e um homem civilizado irão reagir de formas totalmente diferentes perante o mesmo estímulo – seja uma caneta tinteiro, um relógio despertador ou uma metralhadora, pois cada mente tem diferentes ideias sobre o significado e qualidades de um objeto.[11] Portanto, nunca mais falemos que a Grande Depressão dos anos 1930 levaram o homem a adotar o socialismo ou o intervencionismo – ou que a pobreza levou as pessoas a adotarem o comunismo. A Depressão existiu e homens foram movidos a pensar sobre esse notável evento; mas eles adotarem o socialismo ou o seu equivalente como uma saída não foi determinado pelo evento; eles poderiam da mesma forma ter escolhido o laissez-faire ou o budismo ou qualquer outra tentativa de solução. O fator decisivo foi a ideia que as pessoas escolheram adotar.

O que levou as pessoas a adotar ideias específicas? Aqui o historiador pode enumerar e ponderar vários fatores, mas ele deve sempre estar limitado pela liberdade suprema do arbítrio. Assim, em um dado assunto, uma pessoa pode livremente decidir se pensa sobre um problema de forma independente ou aceita as ideias oferecidas por outros sem uma avaliação crítica. Certamente que a maioria das pessoas, especialmente em assuntos abstratos, escolhe seguir as ideias oferecidas por intelectuais. Na época da Grande Depressão, havia um grande número de intelectuais oferecendo a panaceia do estatismo ou do socialismo como uma cura para a Depressão, enquanto muitos poucos sugeriram o laissez-faire ou a monarquia absolutista.

O entendimento de que ideias, adotadas livremente, determinam as instituições sociais e não o contrário, ilumina muitas áreas críticas do estudo do homem. Rousseau e muitos dos seus seguidores modernos, que pregam que o homem é bom, mas é corrompido por suas instituições, devem murchar perante a pergunta: E quem, senão os homens, criou essas instituições? A tendência de muitos intelectuais modernos em idolatrar o primitivo (e também o infantil – especialmente a criança educada de forma “progressiva” – a vida “natural” do nobre selvagem dos mares do sul, e assim por diante) talvez tenha as mesmas raízes. Nós também nos contamos repetidamente que as diferenças entre tribos e grupos étnicos amplamente isolados são “culturalmente determinados”: a tribo X sendo inteligente e pacífica por causa de sua cultura X; a tribo Y, simplória e guerreira, por causa de sua cultura Y. Se nós entendemos completamente que os homens de cada tribo criaram a sua própria cultura (a menos que assumimos sua criação por algum deus místico ex machina), nós vemos que a “explicação” popular não é melhor do que explicar as propriedades indutoras do sono do ópio por seu “poder adormecido”. Na verdade, é pior porque acrescenta o erro do determinismo social.

Sem dúvida, seremos acusados de que essa discussão sobre livre arbítrio e determinismo traz apenas “um lado” e que deixa de fora o suposto fato de que tudo na vida é multicausal e interdependente. Contudo, não devemos esquecer que o objetivo da ciência é explicações mais simples dos fenômenos mais abrangentes. Nesse caso, somos confrontados com o fato de que, logicamente, pode haver apenas um soberano supremo sobre as ações de um homem: ou o seu próprio livre arbítrio ou alguma causa externa a esse arbítrio. Não há outra alternativa, não há meio termo e, portanto, o ecletismo da moda da academia moderna deve, nesse caso, ceder às duras realidades da Lei do Terceiro Excluído.

Se o livre arbítrio é justificado, como podemos provar a própria existência da consciência? A resposta é simples: provar significa tornar evidente algo que não o é. Entretanto, algumas proposições já devem ser evidentes ao ser,,ou seja, autoevidentes. Um axioma autoevidente, como indicamos, será uma proposição que não pode ser contradita sem emprego do próprio axioma nessa tentativa. E a existência da consciência não é apenas evidente a todos nós por meio de direta introspecção, mas é também um axioma fundamental, pois o próprio ato de duvidar da consciência deve ser ele mesmo realizado pela consciência.[12] Assim, o behaviorista que desdenha da consciência a favor de dados “objetivos” de laboratório deve depender da consciência de seus colegas de laboratório ao reportarem dados para ele.

A chave para o cientificismo é a negação da existência de consciência e arbítrio individuais.[13] Isso toma duas formas principais: aplicar analogias mecânicas das ciências naturais aos indivíduos e aplicar analogias de organismos a tais coletivos fictícios como a “sociedade”. O último atribui consciência e arbítrio, não a indivíduos, mas a algum coletivo orgânico ao qual o indivíduo é meramente uma determinada célula. Ambos os métodos são aspectos da rejeição da consciência individual.

 

Artigo original aqui.

Tradução de Daniel Chaves Claudino

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Notas:

[1] A ação humana, portanto, não ocorre separada da causa; seres humanos devem escolher a todo momento, ainda que o conteúdo da escolha seja auto determinado.

[2] As ciências que lidam com o funcionamento dos órgãos autônomos do homem – fisiologia, anatomia, etc – podem ser incluídas entre as ciências naturais, pois elas não são baseadas na vontade do homem – ainda que mesmo aqui, a medicina psicossomática rastreia relações causais definidas originárias das escolhas do homem.

[3] Ver Andrew  G.  Van  Melsen, The  Philosophy  of  Nature (Pittsburgh, Penn.: Duquesne University Press, 1953), pp. 208ff., 235ff.

Enquanto o livre arbítrio deve ser sustentado para o homem, a determinação deve ser igualmente sustentada para a natureza física. Para uma crítica da recente noção falaciosa, baseada no Princípio da Incerteza de Heisenberg, que partículas atômicas e subatômicas têm “livre arbítrio”, ver Ludwig von Mises, Theory and History (New Haven,  Conn.:  Yale  University  Press,  1957),  pp.  87–92; e  Albert  H. Hobbs, Social Problems and Scientism (Harrisburg, Penn.: Stackpole, 1953), pp. 220–32.

[4] Francis L. Harmon, Principles of Psychology (Milwaukee: Bruce Publishing, 1938), p. 487, and pp. 493–99.

Mesmo os próprios escritos controversos de mecanística parecem dirigidos para leitores dotados com os poderes da escolha. Em outras palavras, o determinista que convenceria outros de sua forma de pensar deve escrever como se ele mesmo, ou pelo menos os seus leitores, tivessem liberdade de escolha, enquanto todo o resto da humanidade estão mecanisticamente determinados em pensamento e em conduta.

Ver também Joseph D. Hassett, S.J., Robert A. Mitchell, S.J., e J. Donald Monan,  S.J., The  Philosophy  of  Human  Knowing (Westminster, Maryland: Newman Press, 1953), pp. 72–73.

[5] Veja Mises, Theory and History, pp. 258–60; and Mises, Human Action (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1949), pp. 74ff.

[6] Phillips assim chama esse atributo de um axioma um “princípio bumerangue […] pois mesmo que o rejeitemos, ele retorna” e ilustra isso ao mostrar que uma tentativa de negar a lei aristotélica da não-contradição deve terminar por assumi-la. R.P. Phillips, Modern Thomistic Philosophy (Westminister, Maryland: Newman Bookshop, 1934–35), vol. 2, pp. 36–37. Ver também John J. Toohey, S.J., Notes on Epistemology (Washington,D.C.: Georgetown University Press, 1952), passim, e Murray N. Rothbard, “In Defense of ‘Extreme Apriorism,’” Southern Economic Journal (January 1957): 318; reimpresso nesse volume como capítulo 6.

[7] Ao longo de sua crítica ao determinismo, Phillips escreve: “Qual propósito […] poderia o conselho servir se fôssemos incapazes de revisar um julgamento que formamos e assim agir de uma forma diferente da qual inicialmente pretendemos?” Phillips, Modern Thomistic Philosophy, vol. 1, p. 282.

Para uma ênfase no livre arbítrio como liberdade para pensar, para empregar a razão, ver Robert L. Humphrey, “Human  Nature  in  American Thought” Political Science Quarterly (June  1954): 269; Readings in Ethics, J.F. Leibell,  ed. (Chicago: Loyola University Press, 1926), pp. 90, 103, 109; Robert Edward Brennan, O.P., Thomistic Psychology (New York: Macmillan, 1941), pp. 221–22; Van Melsen, The Philosophy of Nature, pp. 235–36; e Mises, Theory and History, pp. 177–79.

[8] “Um homem se envolve numa contradição quando ele usa o raciocínio do intelecto para provar que o raciocínio não é confiável” (Toohey, Notes on Epistemology, p. 29). Veja também Phillips, Modern Thomistic Philosophy, vol. 2, p. 16; e Frank Thilly, A History of Philosophy (New York: Henry Holt, 1914), p. 586.

[9] Ver F.A. Hayek, The Road to Serfdom (Chicago: University of Chicago Press, 1944), p. 26.

[10] John G. Vance, “Freedom,” citado em Leibell, Readings in Ethics, pp. 98–100. Ver também Van Melsen, The Philosophy of Nature, p. 236, e Michael Maher, “Psychology,” citado em Leibell, Readings in Ethics.

[11]  Logo, cf., C.I. Lewis, Mind and the World Order (New York: Dover Publications, 1956), pp. 49–51.

[12] Leia Hassett, Mitchell, e Monan, The Philosophy of Human Knowing, pp. 33–35.  Veja também Phillips, Modern Thomistic Philosophy, vol. 1, pp. 50–51; Toohey, Notes on Epistemology, pp. 5, 36, 101, and 107–08; e Thilly, A History of Philosophy, p. 363

[13] O professor Strausz-Hupé também usa esse argumento em seu artigo, “Social Science Versus the Obsession of Scientism,” em Schoeck and Wiggins, eds., Scientism and Values.