24. O status moral das relações com o Estado
Se o estado é então um vasto instrumento de agressão e de crime institucionalizado, a “organização dos meios políticos” para a obtenção de riqueza, então isto quer dizer que o estado é uma organização criminosa, e que, portanto, seu status moral é radicalmente diferente do que o de qualquer um dos proprietários justos que examinamos neste volume. E isto quer dizer que o status moral dos contratos com o estado, os compromissos assumidos com ele e por ele, diferem radicalmente também. Isto significa, por exemplo, que não é moralmente necessário que alguém obedeça ao estado (exceto desde que o estado simplesmente ratifique o direito de uma propriedade privada justa contra uma agressão). Pois, por ser uma organização criminosa com todos os seus ativos derivados do crime do imposto, o estado não pode possuir nenhuma propriedade justa. Isto significa que não pode ser injusto ou imoral deixar de pagar os impostos ao estado, nem se apoderar da propriedade do estado (a qual está nas mãos de um agressor), recusar-se a obedecer as ordens do Estado, ou quebrar contratos com o estado (já que não pode ser injusto quebrar contratos com criminosos). Por exemplo, do ponto de vista da filosofia política adequada, “roubar” do estado é, moralmente, remover uma propriedade de mãos criminosas e é, em certo sentido, se “apropriar originalmente” da propriedade, salvo que, ao invés de se apropriar de terras nunca usadas, a pessoa está removendo a propriedade do setor criminoso da sociedade — um bem positivo.Uma exceção parcial pode ser feita aqui se o estado claramente roubou a propriedade de uma pessoa específica. Suponha, por exemplo, que o estado confisque as joias pertencentes a Buarque. Se então Rossi rouba as joias do estado, do ponto de vista da teoria libertária, ele não está cometendo uma ofensa criminosa. No entanto, as joias ainda não são dele, e seria justificável que Buarque usasse a força para se re-apropriar das joias, ora com Rossi. Na maioria dos casos, logicamente, os confiscos do estado, que ocorrem sob a forma de impostos, são misturados em um bolo comum e é impossível identificar os donos específicos de suas específicas propriedades. Quem é que possui propriamente, por exemplo, uma represa ou uma agência de correios? Então, na maioria desses casos, o roubo ou a “apropriação original” de Rossi daquilo que estava sob controle do estado seria tanto legítimo quanto não criminoso, e conferiria a Rossi um título de propriedade justo, apropriado originalmente.
Mentir para o estado também se torna então a fortiori moralmente legítimo. Do mesmo modo que não é moralmente exigido que ninguém responda honestamente a um ladrão quando ele pergunta se há algum objeto de valor na casa, não pode ser moralmente exigido que alguém responda honestamente a questões similares perguntadas pelo estado, e.g., ao fazer a declaração de imposto de renda.
Claro que isso não significa que devamos aconselhar ou requerer desobediência civil, não pagamento de impostos ou que se minta ou se roube do estado, pois estas ações podem ser altamente insensatas, considerando a force majeure possuída pelo aparato estatal. Mas o que estamos dizendo é que estas ações são justas e moralmente lícitas. As relações com o estado, então, tornam-se considerações puramente prudenciais e pragmáticas para os indivíduos específicos envolvidos, que devem tratar o estado como um inimigo que, no momento, possui um poder maior.
Muitos libertários fazem confusão quanto a relações específicas com o estado, mesmo quando eles reconhecem a imoralidade ou a criminalidade geral das ações ou das intervenções do estado. Assim, existe a questão da inadimplência, ou mais amplamente, do repúdio da dívida do governo. Muitos libertários declaram que o governo é moralmente obrigado a pagar suas dívidas, e que, portanto a inadimplência ou o repúdio devem ser evitados. O problema neste caso é que estes libertários estão fazendo um paralelo com a tese perfeitamente correta de que as pessoas ou as instituições privadas deveriam manter seus contratos e pagar suas dívidas. Mas o governo não possui dinheiro próprio e o pagamento de suas dívidas significa que os pagadores de impostos sofrerão mais uma coerção para pagar aos portadores de títulos. Esta coerção jamais pode ser lícita do ponto de vista libertário. Pois um aumento no imposto não significa apenas um aumento na coerção e na agressão contra a propriedade privada, mas também que o portador de título aparentemente inocente revela-se sob um aspecto bem diferente quando consideramos que o comprador de um título do governo está simplesmente fazendo um investimento no futuro produto de um roubo de imposto. Como um ávido investidor num roubo futuro, então, o portador de títulos mostra estar em uma posição moral muito diferente daquela em que geralmente se assume que ele esteja.[1]
Outra questão para ser colocada sob um novo prisma seria o problema da quebra de contratos com o estado. Explicamos anteriormente nossa alegação de que, já que contratos executáveis são apropriadamente os que envolvem transferências de títulos, não “promessas”, então, na sociedade livre, seria legítimo desertar de um exército, não obstante a assinatura de um contrato voluntário envolvendo um alistamento de longa duração. Mas, independentemente de qual teoria de contratos se adote, estas considerações aplicam-se apenas a exércitos privados no livre mercado. Uma vez que os exércitos do estado são agressores criminosos — tanto em suas ações como em seus meios de obter receita — seria moralmente lícito abandonar a qualquer momento o exército do estado, independentemente dos termos do alistamento. Fazer isso é moralmente direito do indivíduo, embora, novamente, se tal ação é prudente ou não é completamente outra questão.
Consideremos sob este prisma a questão do suborno de funcionários do governo. Vimos anteriormente que, em uma sociedade livre ou num livre mercado, o subornador está agindo legitimamente, enquanto é o subornado que defrauda alguém (e.g., um empregador) e que, por essa razão, merece um processo. Mas e quanto ao suborno de funcionários públicos? Deve ser feita aqui uma distinção entre suborno “agressivo” e “defensivo”; o primeiro deve ser considerado inapropriado e ilícito, enquanto o segundo deve ser considerado adequado e legítimo. Considere um típico “suborno agressivo”: um chefe da máfia suborna um oficial da polícia para excluir outro operador de cassino concorrente de um determinado território. Neste caso, o mafioso age em conjunto com o governo para coagir proprietários de cassinos concorrentes. O mafioso é, neste caso, um iniciador, e instigador, de agressão governamental contra seus concorrentes. Por outro lado, um “suborno defensivo” possui um status moral radicalmente diferente. Neste caso, por exemplo, Nunes, vendo que os cassinos são ilegais em determinada área, suborna o policial para permitir que seu cassino opere — uma resposta perfeitamente legítima em uma situação infeliz.
Na verdade, o suborno defensivo desempenha uma importante função social em todo o mundo. Pois, em muitos países, os negócios simplesmente não poderiam ser conduzidos sem o lubrificante do suborno; desta forma, as extorsões e as legislações impeditivas e destrutivas podem ser evitadas. Então, um “governo corrupto” não é necessariamente algo ruim; se comparado com um “governo incorruptível”, em que os funcionários públicos impõem as leis com mais severidade, a “corrupção” pode ao menos possibilitar um florescimento parcial de transações e ações voluntárias em uma sociedade. Obviamente, em nenhum dos casos as legislações ou proibições, ou a imposição dos próprios funcionários do governo, são justificáveis, uma vez que nem eles e nem as suas extorsões deveriam sequer existir.[2]
Em algumas regiões, confirma-se nas leis e opiniões existentes uma distinção fundamental entre as pessoas privadas e os funcionários do governo. Deste modo, o “direito à privacidade” ou o direito de se manter em silêncio que um indivíduo privado possui não é e nem deveria ser aplicado a funcionários do governo, cujos registros e operações deveriam ser abertos ao conhecimento e à avaliação pública. Existem dois argumentos democráticos para se negar o direito à privacidade dos funcionários do governo, que, embora não sejam exatamente libertários, têm seu valor até certo ponto: a saber (1) que, em uma democracia, o público só pode decidir sobre questões públicas e votar em representantes públicos se eles tiverem total conhecimento das operações do governo; e (2) que, uma vez que os pagadores de impostos pagam as contas do governo, eles deveriam ter o direito de saber o que o governo está fazendo. O argumento libertário acrescentaria que, uma vez que o governo é uma organização violadora dos direitos e das pessoas de seus cidadãos, logo a completa transparência de suas operações seria no mínimo um direito que seus súditos poderiam arrebatar do estado, e que eles poderiam utilizar para resistir ao poder do estado ou para reduzi-lo.
Outra área em que a lei atual faz distinção entre cidadãos privados e funcionários públicos é a lei de difamação. Sustentamos anteriormente que as leis de difamação são ilegítimas. Porém, mesmo ao se admitirem leis contra a difamação, é importante distinguir entre difamar um cidadão privado e um funcionário ou uma agência do governo. Durante o século XIX, felizmente nos livramos da perniciosa lei comum do “libelo sedicioso”, que foi usada como um porrete para reprimir praticamente qualquer crítica ao governo. Atualmente, a leis de difamação felizmente foram enfraquecidas quanto a sua aplicação, não apenas ao governo per se, mas também aos políticos ou funcionários públicos.
Muitos libertários anarquistas afirmam que é imoral votar ou se engajar em atividades políticas — argumentando que, ao tomar parte deste modo das ações do estado, o libertário dá a sua sanção moral ao aparato estatal. Mas uma decisão moral deve ser uma decisão livre e o estado colocou os indivíduos da sociedade em um ambiente que não é livre, em uma matriz geral de coerção. O estado — infelizmente — existe, e as pessoas necessariamente têm que começar por esta matriz para tentar remediar suas condições. Como Lysander Spooner destacou, em um ambiente de coerção estatal, votar não implica em consentimento voluntário.[3] Na verdade, se o estado nos concede uma escolha periódica de um soberano, por mais limitada que esta escolha possa ser, certamente não pode ser considerado imoral fazer uso dessa escolha limitada para tentar reduzir ou se livrar do poder do estado.[4]
O estado, então, não é simplesmente uma parte da sociedade. O ímpeto desta seção do presente volume é, na verdade, demonstrar que o estado não é, como a maioria dos economistas utilitaristas de livre-mercado gosta de pensar, uma instituição social legítima que tende a ser falha e ineficiente na maioria de suas atividades. Pelo contrário, o estado é uma instituição inerentemente ilegítima de agressão organizada e de crime organizado e regularizado contra as pessoas e as propriedades de seus súditos. Ao invés de necessário para a sociedade, ele é uma instituição profundamente antissocial que subsiste parasitariamente, fora das atividades produtivas dos cidadãos privados. Moralmente, ele tem de ser considerado ilegítimo e situado do lado de fora do sistema legal libertário habitual (tal como esboçado na Parte II), que delimita e garante os direitos e as propriedades justas dos cidadãos privados. Deste modo, do ponto de vista da justiça e da moralidade, o estado não pode possuir nenhuma propriedade, nem exigir nenhuma obediência ou impingir nenhum contrato firmado com ele; na verdade, ele não pode sequer existir.
Uma defesa comum do estado declara que o homem é um “animal social”, que ele tem que viver em sociedade, e que os individualistas e os libertários acreditam na existência de “indivíduos atomísticos”, alheios e não influenciados por seus semelhantes. Mas nenhum libertário jamais alegou que os indivíduos seriam átomos isolados; ao contrário, todos os libertários reconheceram a necessidade e as enormes vantagens de se viver em sociedade e de participar da divisão social de trabalho. O grande non sequiturcometido pelos defensores do estado, incluindo os aristotélicos clássicos e os filósofos tomistas, é pular da necessidade de sociedade diretamente para a necessidade do estado.[5] Ao contrário, como indicamos, o estado é um instrumento antissocial, que debilita as trocas voluntárias, a criatividade individual e a divisão de trabalho. “Sociedade” é um rótulo conveniente para as inter-relações dos indivíduos em trocas pacíficas e no mercado. Aqui podemos destacar a perspicaz distinção de Albert Jay Nock entre o “poder social” — os frutos das trocas voluntárias na economia e na civilização — e o “poder estatal”, a interferência e a exploração coercivas destes frutos. Sob este prisma, Nock mostrou que a história humana é basicamente uma disputa entre o poder estatal e o poder social, entre os frutos benéficos da produção e da criatividade pacíficas e voluntárias por um lado, e a debilitante e parasitária influência maligna do poder do estado sobre o processo social voluntário e produtivo.[6] Todos aqueles serviços que comumente são considerados dependentes do estado — da cunhagem da moeda à proteção policial e ao desenvolvimento da lei na defesa dos direitos à pessoa e à propriedade — podem ser, e vem sendo, fornecidos de maneira muito mais eficiente, e com certeza muito mais moral, por pessoas privadas. Em nenhum sentido o estado é necessário para a natureza do homem; muito pelo contrário.
[1] Sobre a reputação da dívida do governo, veja Frank Chodorov, “Don’t Buy Government Bonds,” em Out of Step (New York: Devin-Adair, 1962), págs. 170–77; e Murray N. Rothbard, Man, Economy, and State (Princeton, N.J.: D. Van Nostrand, 1962), vol. 2, págs. 881–83.
[2] Existe um número considerável de evidências de que a economia soviética só consegue funcionar por causa da difusão do suborno ou “blat”; Margaret Miller refere-se a isso como “o obscuro sistema de propriedade privada dentro do planejamento central”. Margaret Miller, “Markets in Russia,” em M. Miller, T. Piotrowicz, L. Sirc, e H. Smith, Communist Economy Under Change (London: Institute for Economic Affairs, 1963), págs. 23–30.
H.L. Mencken conta uma charmosa e instrutiva história sobre o contraste entre “corrupção” e “reforma”:
Ele [o pai de Mecken] acreditava que a corrupção política era inevitável em uma democracia, e até argumentava, frente a sua própria experiência, que ela tinha suas utilidades. Uma de suas anedotas favoritas era sobre uma grande placa oscilante que costumava ficar pendurada do lado de fora de seu local de negócios na rua Paca. Quando o prédio foi construído em 1885, ele simplesmente pendurou a placa e enviou $20 para o vereador do distrito. Isto foi um pagamento completo, que valia para todo o sempre, de todas as cobranças de permissões e privilégios, de taxas de facilitação e outros custos e impostos do tipo. O vereador do distrito embolsou o dinheiro e, em troca, estava subentendido que ele afastasse qualquer policial, inspetor de edifícios, ou outros funcionários que tivessem qualquer interesse legal no assunto ou que tentassem se intrometer para obter lucros pessoais. Sendo um homem honrável por seus próprios critérios, ele manteve sua barganha, e a placa oscilou e rangeu por dez anos. Mas então, em 1895, houve uma onda de reformas em Baltimore, o vereador da cidade não se reelegeu, e os idealistas da prefeitura mandaram avisar que uma licença para manter a placa iria custar $65.75 por ano. Ela veio abaixo no dia seguinte. Para o meu pai, isto foi uma prova de que a reforma era essencialmente nada mais do que uma conspiração de tenazes charlatões para extorquir os pagadores de impostos.
H.L. Mencken, Happy Days: 1880–1892 (New York: Alfred Knopf, 1947), págs. 251–52.
[3] Para a passagem relevante de Spooner, veja págs. 165–66 anteriores.
[4] Para mais sobre a estratégia apropriada para a liberdade, veja págs. 257-74 a seguir.
[5] Veja Murray N. Rothbard, Power and Market, 2nd ed. (Kansas City: Sheed Andrews e McMeel, 1977), pág. 237.
[6] Veja Albert Jay Nock, Our Enemy, The State (New York: Free Life Editions, 1973), págs. 3ff.
