A ética da liberdade

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02.A lei natural como uma “ciência”
É realmente intrigante que tantos filósofos modernos torçam o nariz diante do simples termo “natureza”, como se fosse uma injeção de misticismo e de concepções sobrenaturais. Uma maçã, largada no ar, irá cair no chão; isto todos observamos e compreendemos como sendo a natureza da maçã (assim como do mundo em geral). Dois átomos de hidrogênio combinados com um de oxigênio produzirão uma molécula de água — fenômeno exclusivamente encontrado na natureza do hidrogênio, do oxigênio e da água. Não há nada de enigmático ou místico em tais observações. Por que então fazer objeção ao conceito de “natureza”? O mundo, na verdade, constitui-se de um incontável número de coisas, ou entidades observáveis. Isto é certamente um fato observável. Já que o mundo não se constitui de uma só coisa ou entidade homogênea, segue-se que cada uma destas coisas diferentes possui atributos diferentes, caso contrário todas elas seriam a mesma coisa. Mas se A, B, C etc., tem atributos diferentes, segue-se imediatamente que elas têm naturezas diferentes.[1][2] Segue-se também que quando estas várias coisas se encontram e interagem, um resultado especificamente definível e delimitado irá ocorrer. Em resumo, causas específicas e delimitadas terão efeitos específicos e delimitados.[3] O comportamento observável de cada uma destas entidades é a lei de suas naturezas, e esta lei inclui aquilo que acontece como resultado de suas interações. O complexo que nós podemos desenvolver a partir destas leis pode ser denominado como a estrutura da lei natural. O que há de “místico” nisso?[4] No campo das leis puramente físicas, este conceito usualmente se difere da terminologia positivista moderna apenas nos níveis altamente filosóficos; quando aplicado ao homem, no entanto, o conceito é muito mais controverso. E ainda, se maçãs, pedras e rosas tem cada qual uma natureza específica, será o homem a única entidade, o único ser desprovida de uma? E se o homem tem uma natureza, porque ela não pode estar aberta à observação e reflexão racionais? Se todas as coisas têm naturezas, então certamente a natureza do homem está aberta à inspeção; a brusca rejeição atual ao conceito da natureza do homem é, portanto arbitrária e a priori.

Uma crítica superficial normalmente feita pelos oponentes da lei natural é: quem estabelece as supostas verdades acerca do homem? A resposta não é quem, mas o que: a razão humana. A razão humana é objetiva, i.e., ela pode ser usada por todos os homens para descobrir verdades a respeito do mundo. Perguntar qual é a natureza do homem é incitar a resposta. Vás, estudes e encontres! É como se um homem declarasse que a natureza do cobre estivesse aberta à investigação racional e um crítico exigisse que ele “provasse” isto imediatamente demonstrando no ato todas as leis que foram descobertas a respeito do cobre.

Outro ataque comum é afirmar que os teóricos de lei natural discordam entre si mesmos, e que, portanto todas as teorias de lei natural devem ser descartadas. Este ataque possui um aspecto desgraciosamente peculiar quando vem, como de hábito, de economistas utilitários. Pois a economia é notoriamente uma ciência controversa — e, no entanto, poucas pessoas defendem que toda ciência econômica seja jogada fora. Ademais, diferenças de opinião não são motivo para descartar todos os lados de um debate; a pessoa responsável é aquela que usa sua razão para examinar os vários pontos de vista e toma sua própria decisão.[5] Ela não se limita a dizer a priori que se trata de uma praga que acomete todos os lugares. O fato da existência da razão humana não significa que o erro seja impossível de ser cometido. Até mesmo as ciências “rígidas” como a física e a química têm tido erros e discussões fervorosas.[6] Nenhum homem é onisciente ou infalível — uma lei, diga-se de passagem, da natureza humana.

A ética da lei natural determina que, para todas as coisas vivas, o “bem” é a realização de o que é melhor para aquele tipo de criatura; o “bem” é, portanto, relativo à natureza da criatura em questão. Assim, o professor Cropsey diz:

A doutrina clássica [de lei natural] é de que cada coisa é excelente à medida que ela pode fazer as coisas para as quais sua espécie está naturalmente provida. . . . Por que aquilo que é natural é bom? . . . [Porque] não há nenhuma maneira e nenhuma razão para impedir que nós mesmos distingamos as bestas inúteis das aproveitáveis, por exemplo; e a medida mais empírica e . . . racional do aproveitável . . ., ou o limite de atividade das coisas, é determinada por sua natureza. Nós não julgamos que os elefantes são bons por eles serem naturais; ou porque a natureza é moralmente boa — seja lá o que isso queira dizer. Nós julgamos ser bom um elefante em particular levando em conta aquilo que a natureza do elefante possibilita-o fazer e ser.[7]

No caso dos seres humanos, a ética da lei natural declara que o bom ou ruim para o homem pode ser determinado pelo que satisfaz ou impede aquilo que é melhor para a natureza humana.[8]

A lei natural, então, elucida o que é melhor para o homem — os fins mais harmoniosos com sua natureza, e que mais tendem a satisfazê-la. Em um sentido profundo, então, a lei natural propicia ao homem uma “ciência da felicidade”, com os caminhos que levarão a sua verdadeira felicidade. Em contraste, a praxeologia e a economia, assim como a filosofia utilitária com a qual tal ciência tem sido forte aliada, tratam “felicidade” no sentido puramente formal como a satisfação daqueles fins que as pessoas — por qualquer razão — posicionaram mais altamente em suas escalas de valor. A satisfação destes fins concede ao homem sua “utilidade”, “satisfação” ou “felicidade”.[9] O valor, no sentido da avaliação ou utilidade, é puramente subjetivo, e determinado por cada indivíduo. Este procedimento é perfeitamente apropriado para a ciência formal da praxeologia, ou para a teoria econômica, mas não necessariamente para todos os demais campos. Pois para a ética da lei natural, os fins são bons ou ruins para o homem em graus diversos; o valor é objetivo — determinado pela lei natural do ser humano, e aqui “felicidade” para o homem é entendida em seu sentido racional, ou seja, levando em conta seu teor. Como o padre Kenealy coloca:

Esta filosofia afirma que existe na verdade uma ordem moral objetiva ao alcance da inteligência humana, para a qual as sociedades humanas são compelidas por sua consciência a obedecer, e sobre a qual dependem a paz e a felicidade das convivências individual, nacional e internacional.[10]

E o eminente jurista inglês, Sir William Blackstone, resumiu a lei natural e sua relação com a felicidade humana da seguinte maneira:

Este é o fundamento daquilo que chamamos de ética, ou lei natural . . . demonstra que esta ou aquela ação tende à felicidade real do homem, e portanto, muito justamente conclui que a realização desta é uma parte da lei da natureza; ou, por outro lado, que esta ou aquela ação é a destruição da felicidade real do homem, e que por isso a lei da natureza a proíbe.[11]

Sem usar a terminologia da lei natural, o psicólogo Leonard Carmichael indicou como uma ética absoluta objetiva pode ser estabelecida para o homem com métodos científicos, baseando-se em investigações biológicas e psicológicas:

porque o homem tem uma composição imutável e antiga, anatômica, fisiológica e psicológica geneticamente determinada, há razão para acreditar que ao menos alguns dos “valores” que ele reconheceu como bons ou ruins têm sido descobertos ou têm surgido em virtude da convivência dos indivíduos em muitas sociedades por milhares de anos. Há alguma razão que venha a sugerir que estes valores, uma vez identificados e testados, deixem de ser considerados como essencialmente fixos e imutáveis? Por exemplo, é provável que o assassinato cruel de um adulto, motivado simplesmente pelo divertimento pessoal daquele que comete o assassinato, uma vez considerado de forma generalizada como um mal, venha a ser sempre considerado. Um assassinato tem efeitos individuais e sociais desfavoráveis. Para usar um exemplo mais brando da estética, o homem está sempre apto a reconhecer de forma especial o equilíbrio de duas cores complementares porque nasceu com olhos humanos com esta constituição específica.[12]

Uma objeção filosófica comum à ética da lei natural é que ela confunde, ou associa, a autenticidade dos fatos com a dos valores. Para o propósito de nossa breve discussão, a resposta de John Wild será suficiente:

Em resposta nós podemos apontar que sua visão [a da lei natural] associa o valor não à existência, mas sim como a realização das tendências determinadas pela estrutura da entidade existente. Além disso, associa o mal não à inexistência, mas ao modo de existência pelo qual as tendências naturais são contrariadas e impedidas de serem realizadas . . . . A planta nova cujas folhas estão secando por falta de luz não é inexistente. Ela existe, mas de um modo insalubre e precário. O manco não é inexistente. Ele existe, mas com uma capacidade natural apenas parcialmente realizada. . . . . Esta objeção metafísica é baseada na suposição de que a existência é algo totalmente finalizado e completo. . . . [Mas] o bom consiste na realização do ser.[13]

Após afirmar que a ética, tanto para o homem como para qualquer outra entidade, é determinada pela investigação de tendências existentes e verificáveis de tal entidade, Wild faz uma pergunta crucial para toda ética não teológica: “por que estes princípios dão a impressão de serem impostos a mim?” Como estas tendências universais da natureza humana se tornam incorporadas à escala subjetiva de valor de uma pessoa? Porque

as necessidades efetivas que regem toda conduta são comuns a todos os homens. Os valores delas derivados são universais. Portanto, se não me engano em minhas análises de tendências da natureza humana, e se compreendo a mim mesmo, tenho que exemplificar a tendência e senti-la subjetivamente como um desejo imperativo que impulsiona minha ação.[14]

David Hume é o filosofo que, na opinião de filósofos modernos, supostamente demoliu efetivamente a teoria da lei natural. A “demolição” de Hume tinha duas linhas de ataque: a suposta dicotomia fato-valor, que impediria a inferência do valor a partir do fato,[15] e sua afirmação de que a razão é, e só pode ser, uma escrava das paixões. Em resumo, em contraste com a visão da lei natural de que a razão do homem pode descobrir os fins apropriados que o homem deve buscar, Hume defendeu que, no final das contas, somente as emoções podem determinar os fins dos homens, e que o papel da razão é o de ajudante e empregada das emoções. (Aqui Hume foi seguido por cientistas sociais modernos, começando com Max Weber.) De acordo com esta visão, as emoções das pessoas são consideradas como dados primários, não sujeitos a análise.

Porém, o professor Hesselberg mostrou que Hume, no decorrer de sua própria argumentação, foi obrigado a reintroduzir o conceito de lei natural dentro de sua filosofia social e particularmente dentro de sua teoria de justiça, confirmando assim o escárnio de Etienne Gilson: “A lei natural sempre enterra seus coveiros”. Pois Hume, nas palavras de Hesselberg, “reconheceu e aceitou que a ordem social . . . é um pré-requisito indispensável para o bem-estar e a felicidade do homem: e que isto é a constatação de um fato.” A ordem social, portanto, deve ser mantida pelo homem. Hesselberg prossegue:

Mas uma ordem social não é possível a menos que o homem seja capaz de compreender o que esta seja, e quais são suas vantagens, e também conceber as normas de conduta necessárias para seu estabelecimento e preservação, ou seja, o respeito pelas demais pessoas e por suas propriedades legítimas, que é a essência da justiça. . . . Mas a justiça é o produto da razão, não das paixões. E a justiça é o fundamento necessário para a ordem social; e a ordem social é necessária para o bem-estar e a felicidade do homem. Sendo assim, as normas da justiça devem controlar e regular as paixões, e não vice-versa.[16]

Hesselberg conclui que “deste modo a tese original da ‘primazia das paixões’ é percebida como totalmente insustentável no âmbito de sua teoria social e política, e . . . ele é obrigado a reintroduzir a razão como um fator cognitivo-normativo nas relações sociais humanas”.[17]

Na verdade, ao examinar a justiça e a importância dos direitos de propriedade privada, Hume foi obrigado a dizer que a razão pode estabelecer tal ética social: “a natureza fornece uma reparação ao julgar e compreender o que há de irregular e incômodo nas afeições” – em suma, a razão pode ser superior às paixões. [18]

Nós temos visto ao longo de nossa análise que a doutrina da lei natural — a visão de que uma ética objetiva pode ser estabelecida através da razão — tem tido que enfrentar dois poderosos grupos de inimigos no mundo moderno: ambos ansiosos por denegrir o poder da razão do homem de decidir seu destino. São estes: os crentes que acreditam que a ética só pode ser dada ao homem por uma revelação sobrenatural, e os céticos que acreditam que o homem deve obter sua ética a partir de uma emoção ou capricho arbitrário. Nós podemos encerrar com a visão severa, mas penetrante do professor Grant sobre

a estranha aliança contemporânea entre aqueles que, em nome do ceticismo (provavelmente de origem científica), duvidam da capacidade da razão humana e aqueles que denigrem esta capacidade em nome da revelação religiosa. Basta estudar o pensamento de Ockham para ver o quão antiga é esta estranha aliança. Pois em Ockham pode ser visto como o nominalismo filosófico, incapaz de enfrentar a questão da certeza prática, a resolve através de revelações e hipóteses arbitrárias. A vontade, separada do intelecto (como deve ser em um nominalismo) pode alcançar a certeza apenas através de tais hipóteses arbitrárias. . . .

Historicamente, o fato interessante é que estas duas tradições antirracionalistas — a do liberal cético e a do protestante revelacionista — deveriam ter vindo originalmente de duas . . . visões opostas do homem. A dependência protestante das revelações surge de um grande pessimismo a respeito da natureza humana. . . . Os valores imediatamente compreendidos do liberal se originam em um grande otimismo. Mas. . . afinal, a tradição dominante na América do Norte não é um protestantismo que tem sido transformado pelas aspirações liberais e pela tecnologia pragmática?[19] [1]Henry B. Veatch, em seu For an Ontology of Morals: A Critique of Contemporary Ethical Theory (Evanston, III.: Northwestern University Press, 1971), pág. 7, declara:

Deve-se recorrer a uma noção mais antiga do que àquela que parece estar agora em moda entre os filósofos da ciência e os cientistas contemporâneos. . . . Certamente, nessa nossa existência da racionalidade no mundo cotidiano em que, como seres humanos, e apesar de toda nossa sofisticação científica, nós dificilmente podemos deixar de viver, se mover e termos nossa existência, nós de fato nos encontramos constantemente evocando uma noção de “natureza” e de “lei natural” mais antiga e até decididamente comum. Pois todos nós não reconhecemos que uma rosa é diferente de uma berinjela, e um homem de um rato, e o hidrogênio do manganês? Reconhecer estas diferenças nas coisas certamente é reconhecer que elas se comportam de modos diferentes: não se espera de um homem exatamente as mesmas coisas que se espera de um rato, e vice versa. Além do mais, a razão pela qual nós temos expectativas diferentes sobre o que os vários tipos de coisas e entidades farão, ou como eles agirão e reagirão, é simplesmente que eles apenas são tipos de coisas diferentes. Eles têm “naturezas” diferentes, como poderia ser dito se utilizando da terminologia antiga.

Leo Strauss (Natural Right and History [Chicago: University of Chicago Press, 1953]) acrescenta:

Sócrates divergiu de seus predecessores ao identificar a ciência de . . . tudo que existe, com o entendimento de o que cada um desses seres é. Pois “ser” significa “ser alguma coisa” e, portanto, ser diferente de coisas que são “alguma outra coisa”: “ser” significa então “ser uma parte” (pág. 22).

[2] Para uma defesa do conceito de natureza, veja Alvin Plantinga, The Nature of Necessity (Oxford: Clarendon Press, 1974), págs. 71-81.

[3]Veja H.W.B. Joseph, An Introduction to Logic, 2 ª ed. rev. (Oxford: Clarendon Press, 1916), págs. 407-9. Para uma defesa contundente da visão de que a casualidade exprime uma necessária relação entre entidades, veja R. Harre and E.H. Madden, Causal Powers: A Theory of Natural Necessity (Totowa, N.J.: Rowman and Littlefield, 1975).

[4]Veja Murray N. Rothbard, Individualism and the Philosophy of the Social Sciences (San Francisco: Cato Institute, 1979), pág. 5.

[5]E aqui há um ponto adicional: A própria existência de uma diferença de opinião parece significar que existe alguma coisa objetiva sobre quais discordâncias podem ocorrer; pois de outro modo, não existiriam contradições nas diferentes “opiniões” e nenhuma preocupação a cerca desses conflitos. Para em argumento similar na refutação do subjetivismo moral veja G.E. Moore, Ethics (Oxford, 1963 [1912]), págs. 63ff.

[6] O psicólogo Leonard Carmichael, no “Absolutes, Relativism and the Scientific Psychology of Human Nature,” em H. Schoeck e J. Wiggins, eds., Relativism and the Study of Man (Princeton, N.J.: D. Van Nostrand, 1961), pág. 16, escreveu:

Nós não rejeitamos a de astronomia ao nos darmos conta de que existe muito que não sabemos, ou porque muito daquilo que uma vez nós pensamos que sabíamos não é mais tido como verdadeiro. O mesmo argumento não pode ser aceito em nosso pensamento a respeito de considerações éticas e estéticas?

[7]Joseph Cropsey, “A Reply to Rothman,” American Political Science Review (junho de 1962): 355. Como Henry Veatch escreveu, em For an Ontology of Morals, págs. 7-8:

Além disso, as coisas agem e se comportam de certa maneira em virtude de sua natureza — i.e., de elas serem o tipo de coisas que são. Também não é em virtude da natureza de uma coisa que nós frequentemente nos consideramos capazes de julgar o que aquela coisa poderia ou deveria ser, mas talvez não seja? Uma planta, por exemplo, pode ser considerada subdesenvolvida ou atrofiada em seu crescimento. Um pássaro com uma asa machucada é obviamente incapaz de voar do mesmo jeito que outros da mesma espécie. . . . O que ocorre é que a natureza de uma coisa pode ser considerada não somente em virtude de como age ou se comporta, mas também como uma espécie de padrão com referência ao qual julgamos se a ação ou o comportamento desta coisa é tudo o que deveria ou poderia ter sido ter sido.

[8] Para uma abordagem similar do significado de bom e ruim, veja Peter Geach, “Good and Evil,” em Philippa R. Foot, ed., Theories of Ethics (London: Oxford University Press, 1967), págs. 74-82).

[9] Contrasta John Wild, no Natural Law and Modern Ethical Theory, Ethics (outubro de 1952): 2, que diz:

A ética realista é baseada na distinção fundamental entre a necessidade humana e o desejo ou prazer individual desprovido de crítica, uma distinção que não é encontrada no utilitarismo moderno. Os conceitos fundamentais das assim chamadas teorias “naturalistas” são psicológicos, ao passo que aqueles do realismo são existenciais e ontológicos.

[10]William J. Kenealy, S.J., The Majesty of the Law, Loyola Law Review (1949-50): 112-13; republicado em Brendan F. Brown, ed., The Natural Law Reader (New York: Oceana, 1960), pág. 123.

[11]Blackstone, Commentaries on the Laws of England, Book 1: citado em Brown, Natural Law Reader, pág. 106.

[12]Carmichael, Absolutes, pág. 9.

[13]Wild, “Natural Law,” págs. 4-5. Wild prossegue na pág. 11:

A existência não é . . . uma propriedade e sim uma atividade estruturada. Tais atividades são um tipo de fato. Elas podem ser observadas e descritas mediante juízos que são verdadeiros ou falsos: a vida humana necessita de artefatos materiais; empenhos tecnológicos necessitam de orientação racional; a criança possui capacidades cognitivas que necessitam de educação. As declarações de valor são fundamentadas no fato diretamente verificável de tendência ou de necessidade. O valor ou a realização não são requeridos apenas por nós, mas sim pela tendência que existe para sua realização. A partir de uma sólida descrição e análise da tendência determinada, podemos inferir o valor encontrado sobre ela. É por isso que não dizemos que princípios morais são meras constatações de fatos, mas sim que são “fundamentados” nos fatos.

Nas págs. 2-4, Wild diz:

A ética da lei natural . . . reconhece a existência de leis morais consagradas pelo uso mas afirma que são fundamentadas em fatos de tendências que podem ser descritos. . . . A bondade . . . deve . . . ser concebida energicamente como um modo existencial, como a realização da tendência natural. Nesta visão, o mundo não é composto só por estruturas determinadas, mas por estruturas determinadas em uma ação de existência que determinam em direção a mais ações de existência. . . . Nenhuma estrutura determinada pode existir sem determinar tendências ativas. Quando esta tendência é concluída de acordo com a lei natural, considera-se que a entidade está em uma condição estável, saudável e sólida — adjetivos de valor. Quando obstruída ou distorcida, considera-se que a entidade está em uma condição instável, doente ou deteriorada — adjetivos de desapreço. A bondade ou a maldade, em seus sentidos ontológicos, não são fases de estrutura abstrata, mas sim modos de existência, maneiras nas quais as tendências existenciais determinadas por tais estruturas são concluídas ou fracamente sustentadas em um estado distorcido e despojado.

[14]Ibid., pág. 12. Para mais de uma defesa da ética da lei natural, veja John Wild, Plato’s Modern Enemies and the Theory of Natural Law (Chicago: University of Chicago Press, 1953); Henry Veatch, Rational Man: A Modern Interpretation of Aristotelian Ethics (Bloomington: University of Indiana Press, 1962); e Veatch, For an Ontology of Morals.

[15] Hume na verdade fracassa na sua tentativa de provar que valores não podem ser originados a partir de fatos. Alega-se frequentemente que não pode haver nada na conclusão de um argumento que não esteja contido em suas premissas; e que, portanto, uma conclusão “que deveria ser” não pode resultar de premissas descritivas. Mas uma conclusão resulta de duas premissas em conjunto; o “deveria” não precisa estar presente em nenhuma das premissas contanto que tenha sido incontestavelmente deduzido. Dizer que não pode ser assim deduzido desvia da questão. Veja Philippa R. Foot, Virtues and Vices (Berkeley: University of California Press, 1978), págs. 99-105.

[16]A. Kenneth Hesselberg, “Hume, Natural Law and Justice,” Duquesne Review (Spring 1961): 46-47.

[17]Ibid.

[18]David Hume, A Treatise of Human Nature, citado em Hesselberg, Hume, Natural Law, and Justice, pág. 61. Hesselberg acrescenta que a aguçada dicotomia entre “é” e “deveria ser” de Hume nos primeiros capítulos do tratado de Hume originou-se da limitada definição dada por ele à “razão” para apenas descobrir objetos de prazer e de sofrimento, e determinar os meios para alcançá-los. Mas, nos capítulos seguintes sobre justiça, a própria natureza do conceito obrigou Hume “a conceder um terceiro papel à razão, a saber, seu poder de julgar ações em termos de suas conveniências — conformidade ou desconformidade — com a natureza social do homem, e, por isso abriu caminho para o retorno a um conceito de justiça de lei natural.” Ibid., págs. 61-62.

Para algumas questões duvidosas sobre se o próprio Hume pretendeu afirmar a dicotomia fato-valor, veja A.C. MacIntyre, Hume on “Is” and “Ought” em W.D. Hudson, ed., The Is-Ought Question (London: Macmillan, 1969), págs. 35 — 50.

[19]George P. Grant, Plato and Popper, The Canadian Journal of Economics and Political Science (maio 1954): 191-92.