[Este artigo é o capítulo 15 do livro Rothbard at 100: A Tribute and Assessment]
Murray N. Rothbard foi um gênio universal. Igualmente à vontade no estudo da economia, filosofia política e história, a característica fundamental do pensamento rothbardiano é sua coerência íntima e sistematicidade. De obras importantes como Homem, Economia, e Estado e Poder e Mercado[1]ou a monumental História do Pensamento Econômico[2]aos inúmeros artigos que escreveu, mesmo que apenas para comentar eventos atuais, sempre se percebe que toda contribuição de Rothbard foi parte integrante de um grande edifício intelectual cujo esboço e estrutura essenciais estavam claramente presentes desde o início de sua aventura intelectual sem precedentes.
Ao contrário do próprio Mises, que nunca quis abandonar a abordagem wertfrei e utilitarista, ou Hayek, um pensador profundamente contraditório com raciocínio confuso e conclusões iliberais,[3] o que chama atenção em Rothbard é que, apesar de uma evolução intelectual que o levou a explorar campos cada vez mais amplos do conhecimento humano — sempre com resultados excepcionais, produtividade impressionante e velocidade surpreendente de escrita — a direção de seus estudos permaneceu clara e inabalável. Cada parte, cada obra se encaixa perfeitamente no mosaico do pensamento rothbardiano e contribui para compor uma construção sistemática de toda a ciência da ação humana, e não apenas da ciência da economia. Tudo isso a partir da perspectiva coerente de um inimigo do estado, como Justin Raimondo corretamente o caracterizou em sua biografia[4] — na verdade, o inimigo do estado tout court.
De fato, o fio condutor de toda filosofia social rothbardiana, fundada na propriedade, é a crítica radical e intransigente às organizações chamadas estados ou governos, cuja natureza fundamentalmente criminosa Rothbard nunca deixou de enfatizar, dada sua atividade que — mesmo no caso dos menores e mais inofensivos entre os estados mínimos — é, no entanto, caracterizada pela violação dos direitos de propriedade.[5] Essa tensão entre propriedade e crime, entre os meios econômicos e os meios políticos — para usar os termos de Franz Oppenheimer[6] — é o que sempre distinguiu o caminho de Murray Rothbard.
Esta breve contribuição é dedicada a dois aspectos do pensamento rothbardiano: a saber, sua filosofia do direito e a relação de Rothbard com a política ativa — duas questões que parecem distantes, mas estão intimamente conectadas.
O tratamento sistemático da filosofia do direito está contido em um dos escritos mais importantes de Rothbard, A ética da liberdade,[7] no qual ele delineia, de maneira sistemática, analítica e exaustiva, os fundamentos da lei natural. O objetivo de Rothbard é identificar princípios jurídicos consistentes com a natureza humana e capazes de serem descobertos por meio do raciocínio abstrato. Esses são princípios relativos à conduta humana dedutíveis das inclinações básicas da natureza humana e, como tais, absolutos, imutáveis e universalmente válidos para todos os tempos e lugares.[8] Em outras palavras, o programa de Rothbard é refazer, de uma perspectiva secular, o mesmo caminho seguido pela Escolástica no tratamento da lei natural, seguindo os passos de São Tomás de Aquino e Francisco Suárez.[9]
Ao realizar esse tratamento, Rothbard emprega e completa o método apriorístico desenvolvido por seu mestre Ludwig von Mises. A ética da liberdade aplica o método praxeológico a uma disciplina que não é a ciência econômica. Assim como Mises derivou toda a estrutura da ciência econômica a partir do axioma da ação humana,[10] Rothbard traça as regras jurídicas básicas de uma sociedade humana que aspira ser livre e justa até um princípio ainda mais alto e fundamental do que o da ação humana — ou seja, o princípio da autopropriedade. Ao fazer isso, Rothbard abandona a atitude utilitarista e wertfrei de seu mestre. O reconhecimento da autopropriedade como base da interação social não apenas leva a um sistema capaz de garantir a máxima prosperidade econômica, mas o sistema de direito natural construído por Rothbard é considerado preferível porque é ética e moralmente superior às alternativas possíveis.
A ética da liberdade, portanto, é o ponto de partida para a construção de uma nova teoria libertária da lei natural. Com base em seus fundamentos, Hans-Hermann Hoppe desenvolveria ainda mais as teses rothbardianas, demonstrando por meio da “ética argumentativa”[11] que a aceitação dos princípios da autopropriedade e da não agressão como sua consequência lógica necessária é a pré-condição para a própria possibilidade de fazer declarações significativas e logicamente fundamentadas no campo das ciências humanas. Fora do conceito libertário de lei natural como sistema fundado no reconhecimento do princípio básico da autopropriedade, é impossível fazer qualquer afirmação dotada de racionalidade.
Para Mises, a base de qualquer reflexão pertencente às ciências sociais é o reconhecimento de que os seres humanos agem. A ação — isto é, o comportamento humano consciente e voluntário — constitui um axioma do qual, por meio de um método de dedução lógica, todas as conclusões econômicas são derivadas. Segundo von Mises, é impossível negar o axioma da ação humana porque sua própria negação seria uma forma de ação — não é possível negar algo sem agir, ou seja, empregar esforços conscientes e voluntários — então qualquer um que negasse o primeiro princípio da ação humana cairia em uma contradição performativa. A ação, portanto, é a pedra fundamental sobre a qual todo o sistema de pensamento de Mises é construído. As chamadas leis econômicas, portanto, não são deduzidas a partir da observação empírica (a posteriori) das trocas e do comportamento humano em relação à escassez, mas são logicamente derivadas como consequências necessárias do princípio geral da ação humana, obtido a priori.
Nesse contexto, a medição de agregados econômicos (econometria) e o estudo histórico da economia são ferramentas úteis nas mãos do economista, mas não para derivar “leis econômicas” indutivamente a partir da observação da realidade e, assim, imitar o método das ciências naturais. Estas últimas, segundo Mises, não podem ser transpostas para o campo das ciências humanas, que operam com uma metodologia completamente oposta à das ciências experimentais. Assim, por exemplo, o princípio válido a priori de que um aumento na oferta monetária (inflação) deve necessariamente resultar em uma distorção do poder de compra da moeda é verdadeiro a priori, independentemente de medições concretas do índice de preços ao consumidor.
Empregando a mesma metodologia, Rothbard remonta, para a construção de sua filosofia do direito, a um axioma ainda mais elevado do que o da ação humana — a saber, a autopropriedade. Que este corolário seja uma consequência do primeiro é totalmente evidente se considerarmos que, para agir consciente e voluntariamente, primeiro é preciso ser dono do próprio corpo. No entanto, enquanto segundo von Mises é impossível fazer um julgamento de valor objetivo sobre os fins perseguidos pelo agente homem, Rothbard propõe derivar as regras básicas para construir uma ordem jurídica justa a partir da natureza do ser humano, tomando emprestado o princípio tomista e escolástico de identificar a ordem das leis naturais por meio do instrumento da razão humana. Tanto que, logo no início de seu tratamento da questão, Rothbard cita significativamente Suárez, De Legibus (II, 6, 3) e se apoia em um argumento que percorre toda a tradição da lei natural, desde Gregório de Rimini e Gabriel Biel até Hugo Grotius: que as normas da lei natural têm validade não como um mandamento ou vontade de Deus, já que eles são regras a priori que seriam vinculativas mesmo que Deus não existisse ou não exercesse a razão.[12] A lei natural para a Escolástica, portanto, não é objeto da vontade divina, mas constitui uma necessidade lógica e natural derivada do uso da razão humana.
O princípio da autopropriedade sobre o qual Rothbard constrói todo seu tratamento da lei natural libertária deriva da afirmação de John Locke de que todo ser humano tem um direito de propriedade sobre si mesmo — isto é, sobre seu próprio corpo e, por extensão lógica, sobre o que pode produzir por meio do emprego de suas próprias energias corporais (misturando terra e trabalho), ou seja, o que ele pode se apropriar de um estado de natureza onde recursos não pertencem a ninguém.[13] Negar o princípio da autopropriedade constituiria uma contradição performativa ainda maior do que negar o axioma da ação humana.[14]
De fato, negar que cada pessoa é dona de si mesma significa que quem nega também nega ser dono de si mesmo, e, portanto, sua ação seria desprovida de significado, pois seria a execução da vontade de alguma entidade adicional que é o verdadeiro dono do negador e, portanto, responsável pela negação e, como tal, dono de si mesmo. Nessa hipótese, quem nega o princípio da autopropriedade teria que admitir ser escravo de outro ser humano que exerceria controle sobre seu corpo e poderia dirigir sua vontade e ações. Alternativamente, quem nega o princípio da autopropriedade pode fazê-lo afirmando que ele próprio é, de fato, o dono de si mesmo, mas negando um direito semelhante a outros em relação a quem reivindica um suposto direito de supremacia ou controle.
Ambas as hipóteses — que poderíamos chamar de escravas e super-homens — historicamente documentadas em inúmeros casos, têm uma falha lógica: elas falham no teste da universalidade, que constitui um elemento fundamental — e, segundo alguns, o elemento exclusivo — da possibilidade de estabelecer uma regra logicamente fundamentada.[15]
A lei define as condições que permitem o uso da violência e da coerção na sociedade humana. Uma regra legal, portanto, é aquela que permite sua aplicação coercitiva (violenta) contra a vontade de quem ele é aplicada sobre. Exemplos dessas regras abundam em todos os sistemas de direito positivo. Por exemplo, a norma legal que impõe o pagamento de impostos é uma regra coercitiva, e sua aplicação concreta — na ausência de cumprimento espontâneo pelo chamado contribuinte — é incumbida à ameaça de violência (expropriação forçada, prisão para o evasor) ou ao seu uso efetivo em caso de resistência. A norma tributária, no entanto, é claramente uma regra não universal, já que o sistema tributário coloca um grupo de pessoas que são passivamente destinatários da obrigação de pagar impostos contra outro grupo ativo que se beneficia da receita tributária. Essa é a distinção bem conhecida por Calhoun entre pagadores e consumidores de impostos.[16]
É evidente que o sistema tributário é desigual e não universal. O que é permitido a alguns — consumir renda proveniente da receita tributária — é proibido para outros que, pelo contrário, são forçados a financiar o consumo realizado pela classe dominante de parasitas. Portanto, a norma tributária, apesar dos esforços oficiais para apresentá-la em termos de justiça e equidade, e especialmente de distribuição equitativa do ônus sobre todos os pagadores de impostos, constitui uma regra que estabelece e afirma uma diferença de posição, respectivamente ativa e passiva.
Tal norma não pode ser justificada logicamente porque não passa no teste de universalidade ou, por assim dizer, porque é inconsistente com o princípio da igualdade formal perante a lei. A única maneira de afirmar a possibilidade de um governo coercitivo desigual é dividir qualquer sociedade em sujeitos passivos de coerção — escravos — e sujeitos ativos — super-homens — a quem diferentes regras se aplicam quanto ao direito de autopropriedade.
Todos os tratamentos filosóficos do direito, exceto o de Rothbard, acabam justificando diferentes tipos de violações dos princípios da autopropriedade e da propriedade privada. Pode ser a vontade de Deus, o bem maior, o triunfo da raça ariana, dos proletários, a missão de civilização dos antigos romanos, dos britânicos, espanhóis, dos governantes islâmicos, da democracia e da volonté Générale. Há uma série de desculpas e justificativas que sempre levam à mesma conclusão: alguns têm o direito de agredir outros. Consequentemente, temos a falha lógica básica em qualquer filosofia do direito que não compartilhe princípios rothbardianos libertários, ou seja, sua falha em passar no teste de universalização;[17] regras diferentes se aplicam a pessoas diferentes. A relação jurídica é desigual e sempre envolve um princípio de supremacia.[18]
Mas há outro aspecto na superioridade lógica e racional da reconstrução rothbardiana da filosofia do direito: trata-se do único conceito de vida social que permite a busca da felicidade.[19] Como diz Rothbard, a lei natural fornece ao homem uma “ciência da felicidade” e, ao mesmo tempo, apresenta argumentos lógicos para se opor ao princípio utilitarista da “maior felicidade para o maior número”[20] já que os defensores desse fim não podem “tornar inteligível por que a felicidade do maior número deveria ser coerente como um fim para aqueles que pertencem ao menor número.”[21] Pois a maior felicidade para o maior número está muito longe de ser um axioma, como proposto por Bentham, e carece de uma demonstração lógica, que é impossível porque pressupõe a possibilidade de medir a felicidade. A felicidade, sendo um sentimento subjetivo que difere de indivíduo para indivíduo, não pode ser estabelecida de forma objetiva. Assim, a ideia utilitarista da maior felicidade para o maior número esconde um projeto totalitário onde há um grupo de tecnocratas, ditadores ou senhores sociais esclarecidos que serão encarregados de julgar o que é melhor e o que é pior para todos os outros. O utilitarismo é, portanto, apenas mais um disfarce para o planejamento central.[22]
Pelo contrário, a lei natural no sentido rothbardiano é a ciência da boa vida; é a reflexão sobre as condições que permitem a cada um perseguir seus próprios fins sem impedir que outros façam o mesmo. Viver e deixar viver.
É nesse ponto que Rothbard se afasta da consideração formal da ação humana pela ciência econômica.
“O valor, no sentido da avaliação ou utilidade, é puramente subjetivo, e determinado por cada indivíduo. Este procedimento é perfeitamente apropriado para a ciência formal da praxeologia, ou para a teoria econômica, mas não necessariamente para todos os demais campos. Pois para a ética da lei natural, os fins são bons ou ruins para o homem em graus diversos; o valor é objetivo — determinado pela lei natural do ser humano, e aqui ‘felicidade’ para o homem é entendida em seu sentido racional, ou seja, levando em conta seu teor.”[23]
E a única organização social onde a busca pela felicidade é possível é aquela onde a autopropriedade e o princípio da não agressão são respeitados.
A rejeição de Rothbard a qualquer organização política que não seja baseada na participação voluntária e na liberdade de saída vem como consequência natural de sua filosofia do direito. Qualquer tipo de coerção viola os princípios de não agressão e autopropriedade. Assim, uma organização coercitiva que reivindica o monopólio da violência e da tomada de decisão é necessariamente um mal a ser combatido como for possível. É por isso que Rothbard sempre foi um extremista e um inimigo intransigente do estado.
Muitos chamados libertários questionaram essa conclusão em relação ao pensamento de Rothbard. Especialmente após a eleição do autoproclamado libertário Milei como presidente da Argentina e após o segundo mandato de Donald Trump como presidente dos Estados Unidos, alguns argumentam que, se ele estivesse vivo, Murray Rothbard teria apoiado as políticas de Milei e Trump porque o gradualismo seria preferível a um utopismo desprovido de qualquer perspectiva concreta de alcançar sucessos e melhorias tangíveis nas condições da vida social.[24]
Tentaremos responder tanto à questão um tanto inerte — mas ainda assim legítima — do que Rothbard teria pensado da situação política atual, quanto à muito mais importante de como enquadrar o apoio entusiástico dado a Milei e Trump por alguns que faziam parte do mundo libertário, mas perderam o direito de se autodenominar libertários porque apoiam os chefes de duas organizações coercitivas e violentas como EUA e República Argentina.
Como mencionamos acima, a oposição a qualquer forma de organização estatal — que constitui um elemento central da filosofia política e da filosofia do direito de Rothbard — exclui a possibilidade de considerar libertária e rothbardiana qualquer pessoa que apoie qualquer organização política ou governo.
A atitude de Rothbard em relação à política ativa foi claramente delineada no décimo quinto capítulo de Por uma nova liberdade,[25] onde ele fornece uma análise detalhada da questão relativa ao engajamento dos libertários na política ativa.
Como podemos ir daqui para lá? Rothbard pergunta. Como podemos tentar reverter a tendência dos estados modernos para um aumento constante da coerção, regulação, tributação opressiva e intervenção capilar em todos os aspectos da vida privada, com a eliminação progressiva de todo vestígio de liberdade individual?
Segundo Rothbard, o libertário não pode deixar de ser o radical extremo, aquele que exige sem exceção a eliminação total da coerção estatal: “O libertário, portanto, deve ser a pessoa que apertaria o botão que aboliria instantaneamente todas as invasões de liberdade, se ele existisse.”[26]
O gradualismo, argumenta Rothbard, é uma traição aos próprios princípios defendidos pelos libertários e, em última análise, se revela como um abandono desses princípios em favor de um realismo político inaceitável para o libertário.
“O gradualismo na teoria de fato mina a própria meta ao admitir que ela deva ficar em segundo ou terceiro plano em relação a outras considerações não-libertárias, ou até mesmo antilibertárias; pois uma preferência pelo gradualismo implica que estas outras considerações são mais importantes que a liberdade. Assim, suponhamos que o abolicionista da escravidão tenha dito: ‘eu prego o fim da escravidão—mas apenas daqui a dez anos.’ Isto implicaria que a abolição a oito, ou nove anos, ou, a fortiori, imediatamente, seria algo errado, e que, portanto seria melhor que a escravidão continuasse a existir um pouco mais. Mas isto significaria que todas as considerações pela justiça haviam sido abandonadas, e que a própria meta não mais era tida em alta estima pelo abolicionista (ou libertário). Na realidade, tanto para o abolicionista quanto para o libertário isto significaria que eles estariam advogando o prolongamento do crime da injustiça.”[27]
O que, então, Rothbard teria pensado de Milei e Trump, apresentados por muitos como defensores da liberdade, a partir de uma perspectiva gradualista sobre a necessidade de desmontar os estados progressivamente?
É absolutamente certo que Rothbard teria desmascarado ambos pelo que são: oportunistas políticos que usam alguns slogans libertários para buscar o fim que caracteriza todo político: enriquecer-se às custas dos outros e exercer poder.
Além disso, apenas uma questão teria sido suficiente para induzir Rothbard a rejeitar decisivamente tanto Milei quanto Trump: seu apoio incondicional às políticas sionistas do Estado de Israel. Rothbard sempre criticou de forma decisiva a política militarista e expansionista do Estado de Israel e a violação sistemática dos direitos de propriedade dos palestinos. Esse único argumento teria sido suficiente para rejeitar as políticas de Trump e Milei.[28]
Igualmente severo teria sido seu julgamento sobre a continuação da inflação monetária por ambos os presidentes, que os coloca nos antípodas da Escola Austríaca de Economia e do libertarianismo.
Por fim, se Rothbard estivesse vivo, teria claramente denunciado a tentativa de apropriação do movimento libertário por uma classe política que está surgindo após décadas de domínio da casta woke e da esquerda. A presidência de Trump está construindo um novo sistema de controle global baseado no uso massivo de inteligência artificial e sistemas globais de controle (reconhecimento facial, identidade digital). Por trás da presidência Trump está um novo totalitarismo tecnocrático. Para torná-la atraente para as massas — cujo consentimento é sempre necessário para qualquer regime — é necessário apresentar a mudança de regime em curso com uma fachada externa que a torne palatável e aceitável.
Junto com a rejeição dos aspectos mais absurdos da ideologia woke e das políticas de esquerda que prevaleceram nos últimos anos, há a apresentação de slogans liberais e libertários que servem a um duplo propósito: por um lado, realizar uma contra-revolução contra os movimentos de protesto que surgiram durante o período da pandemia de Covid-19, incorporando-os a uma narrativa governamental;[29] por outro, esvaziar o movimento libertário por dentro porque ele representa a única crítica radical e intransigente a qualquer atividade governamental.
Esse movimento libertário surgiu da fusão entre o anarquismo individualista de Lysander Spooner, Benjamin Tucker, Albert J. Nock e Frank Chodorov e a tradição liberal da Escola Austríaca de Economia. Uma fusão que constitui o mérito intelectual e o legado de Murray Rothbard.
É nossa tarefa assumir sua herança intelectual de defesa intransigente do radicalismo intelectual e da tensão inflexível em relação à liberdade individual como condição necessária e suficiente para a busca da felicidade.
Artigo original aqui
_______________________________________
Notas
[1] Ambos na edição omnibus Murray N. Rothbard, Homem, Economia e Estado – com Poder & Mercado, Scholar’s ed., segunda ed. (Auburn, Ala.: Mises Institute, 2009).
[2] Murray N. Rothbard História do Pensamento Econômico – Uma Perspectiva Austríaca (Auburn, Ala.: Mises Institute, 2006). Veja também Stephan Kinsella, “Volume 3 of Rothbard’s History of Economic Thought,” StephanKinsella.com (1º de setembro de 2009).
[3] Veja, por exemplo, as várias críticas de Hoppe a Hayek, veja Hans-Hermann Hoppe, “A busca libertária por uma narrativa histórica global” e “Hayek sobre Governo e Evolução Social“, ambos em A Grande Ficção, 2ª ed. (Auburn, Ala.: Mises Institute, 2021); idem, A Economia e a Ética da Propriedade Privada (Auburn, Alabama: Mises Institute, 2006), pp. 310–12; idem A Ciência Econômica e o Método Austríaco (Auburn, Ala.: Instituto Mises, 1995), pp. 177–178; idem, “PFP101 | Hans-Hermann Hoppe, O Mito Hayek (PFS 2012)“, Podcast Property and Freedom (12 de abril de 2022); idem, “Por que Mises (e não Hayek)?“, Mises Daily (10 de outubro de 2011); Mateusz Machzg, “Socjaldemokratyczny Hayek,” Najwyzszy czas (setembro de 2004) (tradução em inglês: ” Social Democratic Hayek: Uma Entrevista com Hans-Hermann Hoppe por Mateusz Machaj “); Stephan Kinsella, “Hoppe on Hayek,” StephanKinsella.com (20 de setembro de 2009); também Walter E. Block, “O Caminho de Hayek para a servidão,” J. Libertarian Stud. 12, nº 2 (Outono de 1996), pp. 327–50. Sobre a visão de Hayek de que a legislação estadual é inquestionável desde que seja de aplicabilidade geral, previsível e conhecida antecipadamente, veja Stephan Kinsella, “On the Non Liquet in Libertarian Theory and Armchair Theorizing,” StephanKinsella.com (20 de julho de 2025); idem, “Legislação e a Descoberta do Direito em uma Sociedade Livre”, em Legal Foundations of a Free Society (Houston: Papinian Press, 2023), Parte III.B.1, n.34. Sobre críticas ao foco de Hayek no conhecimento, veja idem, “Conhecimento vs. Cálculo“, Mises Economics Blog (11 de julho de 2006); Murray N. Rothbard, “O Fim do Socialismo e o Debate do Cálculo Revisitado,” Economic Controversies (Auburn, Ala: Mises Institute, 2011), p. 846 (“toda a ênfase hayekiana no ‘conhecimento’ é equivocada e mal concebida”); Jörg Guido Hülsmann, “Conhecimento, Julgamento e o Uso da Propriedade“, Rev. Austrian Econ. 10, nº 1 (1997): 23–48, p. 39 (discutindo “a irrelevância dos problemas de conhecimento”); Joseph T. Salerno, “Ludwig von Mises: um racionalista social,” Rev. Austrian Econ. 4 (1990): 26–54, p. 44 (“[o] sistema de preços não é – e praxeologicamente não pode ser – um mecanismo para economizar e comunicar o conhecimento relevante para planos de produção. Os preços realizados da história são um acessório da avaliação”); Hoppe, “Socialismo: Um Problema de Propriedade ou Conhecimento?”, A Economia e a Ética da Propriedade Privada, p. 146 (“A contribuição de Hayek para o debate sobre socialismo deve ser descartada como falsa, confusa e irrelevante.”); Kinsella, “Conhecimento, Cálculo, Conflito e Direito”, em Legal Foundations of a Free Society , p. 509 n.25.
[4] Justin Raimondo, Enemy of the State: The Life of Murray N. Rothbard (2000).
[5] Murray N. Rothbard, A anatomia do Estado (Auburn, Alabama: Mises Institute, 2009), também incluído em idem, Igualitarismo como uma Revolta contra a Natureza & Outros Ensaios, R.A. Childs, Jr., ed., 2ª ed. (Auburn, Ala.: Mises Institute, 2000 [1974]), originalmente publicado no Rampart Journal of Individualist Thought, vol. 1, nº 2 (verão de 1965) 1–24.
[6] Franz Oppenheimer, O Estado: Sua História e Desenvolvimento Vistos Sociologicamente (Nova York: Vanguard Press, 1926), pp. 24 e seguintes. Veja também Hans-Hermann Hoppe, “Banking, Nationstates, and International Politics: A Sociological Reconstruction of the Current Economic Order”, em A Economia e a Ética da Propriedade Privada, p. 84 (“Pode-se adquirir e aumentar riqueza tanto por meio da colonização, produção e troca contratual, quanto expropriando e explorando colonos, produtores ou trocadores contratuais de casas. Não há outras maneiras.”) e p. 85, n.9; Rothbard,, Homem, Economia e Estado – com Poder & Mercado, cap. 2, pp. 1057–1058 e passo.
[7] Murray N. Rothbard, A ética da liberdade(Nova York: New York University Press, 1998).
[8] Rothbard, A ética da liberdade, p. 3
[9] Francisco Suárez, Tractatus de legibus ac Deo legislatore, Lib. 2, Cap. VI, 120; Hugo Grotius, Sobre a Lei da Guerra e da Paz (1625), Livro 1, Capítulo X.
[10] Ludwig von Mises, Ação Humana – Um Tratado de Economia, edição acadêmica (Auburn, Ala: Mises Institute, 1998), pp. 62 e seguintes.
[11] Veja Hans-Hermann Hoppe, Uma Teoria do Socialismo e do Capitalismo (Laissez Faire Books, 2013), cap. 7; idem, A Economia e a Ética da Propriedade Privada(Auburn, Alabama: Mises Institute, 2006), caps. 11, 13; Stephan Kinsella, “Ética Argumentativa e Liberdade: um guia conciso,” Mises Daily (27 de maio de 2011); idem, “Argumentos Dialogados para os Direitos Libertários” e “Defendendo a Ética da Argumentação”, ambos em Legal Foundations of a Free Society (Houston, Texas: Papinian Press, 2023).
[12] Onorato Grassi, “Influenze agostiniane nel ‘si Deus ipse non esset’ di Gregorio da Rimini,” em Ipsum verum non videbis nisi in philosophiam totus intraveris: Studi in onore di Franco De Capitani, Fabrizio Amerini e Stefano Caroti, eds., Quaderni di Noctua 3 (Florença-Parma-Turim: E-theca OnLineOpenAccess Edizioni, Università degli Studi di Turino, 2016), pp. 375–407.
[13] John Locke, Segundo Tratado sobre Governo Civil (1690), cap. V, § 27, 1690.
[14] Veja, sobre isso, Stephan Kinsella, “Uma Teoria Libertária do Contrato: Transferência de Título, Promessas Vinculativas e Inalienabilidade,” Parte III.C, e “Como Chegamos a Possuir-nos”, p. 54 e seguintes, ambos em Legal Foundations of a Free Society; idem, “A Teoria da Transferência de Títulos do Contrato“, em David Howden, ed., Palgrave Handbook of Misesian Austrian Economics (Palgrave, a ser publicado em 2026), Parte VI.A; Sheldon Richman, “O Absurdo dos Direitos Alienáveis,” Liberty (janeiro de 1989): 50–52.
[15] Segundo Giovanni Birindelli, o teste de universalização é o único critério para distinguir regras arbitrárias de um sistema jurídico objetivamente fundamentado. Ele argumenta que a única regra que passa no teste é o princípio da não agressão, que justifica a coerção (legítima defesa) como meio de manter a autopropriedade. Giovanni Birindelli, “L’etica dell’uguaglianza davanti alla legge” (” A ética da igualdade perante a lei “), Giovanni’s Substack (5 de novembro de 2023).
[16] John C. Calhoun, A Disquisition on Government, em The Works of John C. Calhoun, Vol. 1 (editado por Richard K. Crallé, 1851).
[17] Birindelli, “L’etica dell’uguaglianza davanti alla legge“.
[18] Veja geralmente o texto de Stephan Kinsella, “What Libertarianism Is”, na n. 23; “Como Chegamos a Nos Possuir”, texto na nº 15; “Uma Teoria Libertária da Punição e dos Direitos”, Parte III.D.2; “Argumentos Dialogais para os Direitos Libertários”, texto na n. 46; “Defendendo a Ética da Argumentação”, pass, todos em Legal Foundations of a Free Society, et pass.
[19] Rothbard, A ética da liberdade, p. 12. Veja também idem, “Confiscation and the Homestead Principle”, Libertarian Forum, 1, nº 6 (15 de junho de 1969) em The Complete Libertarian Forum, Murray N. Rothbard, ed., Volume 1: 1969–1975 (Auburn, Ala.: Mises Institute, 2006); Hans-Hermann Hoppe, “A ética rothbardiana“, em A Economia e a Ética da Propriedade Privada, pp. 383–84; idem, Uma Teoria do Socialismo e do Capitalismo, pp. 169–70; Kinsella, “Defendendo a Ética da Argumentação,” n. 31, “Como nos tornamos donos de nós mesmos,” p. 56 e Apêndice, e “Defendendo a Ética da Argumentação,” n. 31; idem, “Direito e Propriedade Intelectual em uma Sociedade Sem Estado”, Parte II.C, n. 27 e “Bens, Escassos e Não Escassos,” n. 20, ambos em Legal Foundations of a Free Society.
[20] Jeremy Bentham, A Fragment on Government (1776).
[21] Rothbard, A ética da liberdade, p. 202 citando Felix Adler, “The Relation of Ethics to Social Science”, em H.J. Rogers, ed., Congress of Arts and Science (Boston: Houghton Mifflin, 1906), vol. 7, p. 673.
[22] Mas veja, sobre a distinção entre utilitarismo e consequencialismo, como a de Mises, Randy E. Barnett, “Of Chickens and Eggs—The Compatibility of Moral Rights and Consequentialist Analyses,” Harv. J. L. & Pub. Pol’y 12 (1989): 611–36; idem, “Introdução: Liberdade vs. Licença”, em The Structure of Liberty: Justice and the Rule of Law, 2ª ed. (Oxford, 2014); Kinsella, “Argumentos Dialogados para os Direitos Libertários,” n.3; idem, “Conhecimento, Cálculo, Conflito e Lei”, texto na n.6.
[23] Rothbard, A ética da liberdade, p. 12.
[24] Brian Doherty, “Rothbardian Javier Milei Takes Control of a Major Country“, Reason (27 de novembro de 2023); Walter Block e Alan Futerman, “What Would Murray N. Rothbard Have Made of Javier Milei?” Eurasia Review (Oct. 18, 2025); George Hawley, “What Would Rothbard Think of Trump?”, GeorgeHawley.comGeorgeHawley.com (14 de outubro de 2015). Veja também os comentários sobre Milei do Professor Hoppe na Introdução deste volume.
[25] Murray N. Rothbard, Por uma nova liberdade, 2ª ed. (Auburn, Alabama: Mises Institute, 2006).
[26] Rothbard, Por uma nova liberdade, p. 379. Veja também idem, “Por que ser libertário?“, Left and Right 2, nº 3 (1966): 5–10. Mas veja Stephan Kinsella, “On the Non Liquet in Libertarian Theory and Armchair Theorizing,” StephanKinsella.com (July 20, 2025 ); idem, “Roman Law and Hypothetical Cases,” StephanKinsella.com (Dec. 19, 2022); idem, “On Pushing the Button–the problem with magic,” StephanKinsella.com (Nov. 3, 2009 Ibid., p. 380.
[27] Ibid., p. 380.
[28] Murray N. Rothbard, “A culpa pela guerra no Oriente Médio,” Libertarian Institute (9 de outubro de 2023), publicado originalmente em Left and Right, 3, nº 3 (Primavera-Outono de 1967): 20–30.
[29] O sequestro de movimentos revolucionários pelas forças governamentais é uma estratégia bem estabelecida; veja Sheldon Richman, America’s Counter-Revolution: The Constitution Revisited (Griffin & Lash: Ann Arbor, Michigan, 2016).
