Capítulo 8. Filosofia da História
A HISTÓRIA lida com a ação humana, isto é, com as ações executadas por indivíduos e grupos de indivíduos. Ela descreve as condições sob as quais as pessoas viveram e a maneira com que reagiram a estas condições. Seus temas são os julgamentos de valor humanos, os fins que os homens estabeleceram como meta, quando guiados por estes julgamentos, os meios a que recorreram para obter os fins que buscavam, e o resultado de suas ações. A história lida com a reação consciente do homem ao seu meio, tanto o meio natural quanto o meio social, tais como determinados pelas ações das gerações anteriores,bem como as de seus contemporâneos.
Cada indivíduo nasce dentro de um ambiente social e natural específico. Um indivíduo não é simplesmente um homem genérico, a quem a história pode enxergar de maneira abstrata; um indivíduo é, a qualquer instante de sua vida, um produto de todas as experiências às quais seus ancestrais foram expostos, além daquelas às quais ele próprio foi, até então, exposto. Um homem real vive como membro de sua família, de sua raça, de seu povo, e de sua época; como cidadão de seu país; como membro de um grupo social específico; como praticante de uma determinada vocação. Está imbuído de ideias religiosas, filosóficas, metafísicas e políticas, que por vezes amplia ou modifica de acordo com sua própria maneira de pensar. Suas ações são guiadas por ideologias que adquiriu através do seu meio.
Estas ideologias, no entanto, não são imutáveis: são produtos da mente humana, e alteram-se, a partir do acréscimo de novos pensamentos ao estoque antigo de ideias ou quando substituem ideias descartadas. Ao tentar rastrear a origem de novas ideias, a história não pode fazer nada além de determinar que foram produzidas pelo pensamento de um homem. Os dados irredutíveis da história, além dos quais nenhuma investigação histórica pode chegar, são ideias e ações humanas. O historiador pode determinar a origem das ideias em outras ideias, desenvolvidas anteriormente. Pode descrever as condições ambientais que motivaram o planejamento de determinadas reações. Mas nunca poderá dizer, sobre uma nova ideia ou novo modo de ação, nada além do fato de que se originaram num determinado ponto do espaço e do tempo, na mente de um homem, e que foram aceitas por outros homens.
Houve tentativas de se explicar o surgimento das ideias a partir de fatores “naturais”, em que foram descritas como o produto preciso do ambiente geográfico, ou seja, da estrutura física do habitat das pessoas. Esta doutrina claramente contradiz os dados disponíveis. Muitas ideias são, de fato, uma resposta ao estímulo do ambiente físico de um homem; no entanto, o conteúdo destas ideias não é determinado pelo ambiente. Diversos indivíduos e grupos de indivíduos reagem de diferentes maneiras ao mesmo ambiente físico.
Outros tentaram explicar a diversidade de ideias e ações através de fatores biológicos. A espécie humana está subdividida em grupos raciais com traços biológicos hereditários distintos. A experiência histórica não impede o pressuposto de que os membros de determinados grupos raciais tenham sido dotados de uma melhor capacidade para conceber ideias sensatas do que os de outras raças. No entanto, o que deve ser explicado é: por que as ideias de um indivíduo diferem daquelas de outros de sua mesma raça? Por que irmãos são diferentes entre si?
Além do mais, é algo questionável se o atraso cultural indica de maneira conclusiva a inferioridade permanente de um grupo racial. O processo evolutivo que transformou os antepassados humanos, semelhantes a animais, no homem moderno, se estendeu por centenas de milhares de anos. Visto sob a perspectiva deste período, o fato de que algumas raças ainda não alcançaram um nível cultural que outras raças ultrapassaram a muitos milhares de anos atrás não parece importar muito. Há indivíduos cujo desenvolvimento mental e físico avança mais lentamente que a média, e que mais tarde em sua vida superam a maioria das pessoas de desenvolvimento normal. Não é impossível que o mesmo fenômeno possa acontecer com raças inteiras.
Não há, para a história, nada além das ideias das pessoas e os fins que estabeleceram como meta, quando motivadas por estas ideias. Se o historiador se refere ao significado de um fato, ele sempre se refere ou à interpretação que os agentes homens deram à situação em que viveram e agiram, e ao resultado subsequente dessas ações, ou à interpretação que outros indivíduos deram ao resultado destas ações. As causas finais às quais a história se refere são sempre os fins que os indivíduos e os grupos de indivíduos estabelecem como meta. A história não reconhece no curso dos acontecimentos qualquer outro significado e sentido além daqueles atribuídos pelos agentes homens, julgados a partir do ponto de vista de suas próprias preocupações humanas.
2. O Tema da Filosofia da História
A filosofia da história encara a história da humanidade de um outro ponto de vista. Ela presume que Deus, ou a natureza, ou alguma outra entidade sobre-humana guie, providencialmente, o curso dos acontecimentos rumo a uma meta definida que é diferente dos fins que buscam os agentes homens . Há um significado na sequência de eventos, que se sobrepõe às intenções dos homens. Os caminhos da Providência não são os mesmos do homem mortal. O indivíduo, em sua miopia, se ilude ao acreditar que ele escolhe e age de acordo com suas próprias preocupações; na realidade, ele tem de agir, inconscientemente, de tal maneira que o plano da Providência seja, enfim, realizado. O processo histórico tem um propósito específico, definido pela Providência sem qualquer consideração com a vontade humana. A tarefa do filósofo da história é julgar cada uma das fases da história do ponto de vista deste propósito.
Se o historiador fala sobre progresso e retrocesso, ele se refere a um dos fins que os homens procuram alcançar, de maneira consciente, em seus atos. Na sua terminologia, progresso significa a obtenção de uma situação ou estado que os agentes homens consideram mais satisfatório que os estados anteriores. Na terminologia de um filósofo da história, progresso significa um avanço no caminho que leva à meta definitiva estabelecida pela Providência.
Toda variante da filosofia da história tem que responder a duas perguntas. Primeira: qual é o fim derradeiro que se tem como meta e qual o caminho através do qual ele deve ser atingido? Segunda: através de que meios os indivíduos serão induzidos ou forçados a seguir por este caminho? O sistema só fica completo quando ambas as questões forem respondidas satisfatoriamente.
Ao responder à primeira pergunta o filósofo se refere à intuição. Para corroborar sua conjetura, ele pode citar a opinião de autores mais antigos, isto é, a especulação intuitiva de outros indivíduos. A fonte derradeira do conhecimento do filósofo é, invariavelmente, uma adivinhação das intenções da Providência, até então ocultas aos não-iniciados e reveladas ao filósofo por meio de seu poder intuitivo. Às objeções feitas a respeito da correção de sua adivinhação, o filósofo pode apenas responder: uma voz interna me diz que eu estou certo e você está errado.
A maioria das filosofias da história não só indicam o fim derradeiro da evolução histórica, mas também revelam como a humanidade está fadada a vagar até atingir esta meta. Eles enumeram e descrevem sucessivos estados ou estágios, estações intermediárias no caminho dos inícios primordiais até o fim derradeiro. Os sistemas de Hegel, Comte e Marx pertencem a esta categoria. Outros, por sua vez, atribuem a determinadas nações ou raças uma missão específica, confiada a elas pelos planos da Providência. Este é o papel dos alemães no sistema de Fichte, e dos nórdicos e dos arianos nas interpretações dos racistas modernos.
No que diz respeito à resposta dada à segunda pergunta, duas categorias de filosofias da história devem ser distinguidas. O primeiro grupo afirma que a Providência elege alguns homens mortais como instrumentos especiais para a execução de seu plano. Ao líder carismático são investidos poderes sobre-humanos. Ele é o plenipotenciário da Providência, cujo cargo é o de guiar o populacho ignorante pelo caminho correto. Ele pode ser um rei hereditário, ou um cidadão comum que tomou o poder espontaneamente e a quem as massas cegas e perversas, tomadas pelo ódio e pela inveja, chamam de usurpador. Para o líder carismático apenas uma coisa importa: a realização fiel de sua missão, não importando os meios a que possa ser obrigado a recorrer. Ele está acima de todas as leis e preceitos morais. O que faz é sempre certo, e o que seus oponentes fazem, sempre errado. Esta era a doutrina de Lenin, que, neste ponto, se desviou da doutrina de Marx.[1]
É óbvio que o filósofo não atribui o cargo de liderança carismática para qualquer homem que alegue ter recebido este chamado. Ele distingue entre o líder legítimo e o impostor perverso, entre o profeta enviado por Deus e o tentador oriundo do inferno. Ele denomina de líderes legítimos apenas aqueles heróis e visionários que levam os indivíduos rumo à meta imposta pela Providência. Da mesma maneira que os filósofos discordam no que diz respeito a esta meta, eles também discordam no que diz respeito à distinção entre o líder legítimo e a encarnação do demônio. Discordam em seus julgamentos sobre César e Bruto, Inocêncio III e Frederico II, Carlos I e Cromwell, os Bourbons e os Napoleões.
Sua discordância, no entanto, vai ainda mais além. Existem rivalidades entre os diversos candidatos para o cargo supremo que são motivadas apenas por ambições pessoais. Nenhuma convicção ideológica separava César e Pompeu, a casa de Lancaster e a de York, Trotski e Stalin. Seu antagonismo se devia ao fato de que almejavam ao mesmo cargo, que, obviamente, poderia ser ocupado por apenas um homem. Neste ponto, o filósofo é obrigado a escolher entre diversos pretendentes. Tendo outorgado a si mesmo o poder de pronunciar o julgamento em nome da Providência, o filósofo dá a sua bênção a um dos pretendentes e condena os seus rivais.
O segundo grupo sugere outra solução para o problema. Em seu modo de ver, a Providência recorreu a um artifício engenhoso; ela implantou na mente de cada homem certos impulsos, cujo funcionamento deve necessariamente resultar na realização de seu próprio plano. O indivíduo acredita que está seguindo seu próprio caminho e buscando suas próprias metas, mas, inconscientemente, ele está fazendo a sua parte para a realização dos fins que a Providência quer atingir. Este era o método de Kant.[2] Ele foi reafirmado por Hegel e, posteriormente, adotado por muitos hegelianos, entre eles Marx. Foi Hegel quem cunhou a expressão “astúcia da razão” (List der Vernunft).[3]
É inútil debater com doutrinas derivadas da intuição. Todos os sistemas de filosofia da história são suposições arbitrárias que não podem ser provadas ou desmentidas. Não há meios racionais disponíveis para se apoiar ou rejeitar uma doutrina sugerida por meio de uma voz interna.
3. A Diferença entre o Ponto de Vista da História e o da Filosofia da História
Antes do século XVIII a maioria das dissertações que abordavam a história humana em geral, e não apenas a experiência histórica concreta, interpretava a história do ponto de vista de uma determinada filosofia da história. Estas filosofias raramente eram definidas e especificadas com clareza. Seus princípios eram tidos como aceitos a priori, e estavam implícitos nos comentários sobre os eventos. Somente na Era do Iluminismo alguns filósofos eminentes abandonaram os métodos tradicionais da filosofia da história e deixaram de meditar sobre o propósito oculto da Providência que conduz o curso dos acontecimentos; eles inauguraram uma nova filosofia social, totalmente diferente do que é chamado de filosofia da história. Eles observavam os eventos humanos do ponto de vista dos fins que os agentes homens haviam estabelecido como meta, em vez do ponto de vista dos planos atribuídos a Deus ou à natureza.
O significado desta mudança radical no panorama ideológico pode ser bem ilustrado referindo-se ao ponto de vista de Adam Smith. Mas, para analisar as ideias de Smith, primeiro precisamos nos referir a Mandeville.
Os antigos sistemas éticos eram quase unânimes na condenação do interesse próprio. Estavam dispostos a perdoar o interesse próprio daqueles que aravam o solo, e muitas vezes tentavam desculpar ou até mesmo glorificar o desejo de engrandecimento dos reis. Mas eram inflexíveis ao desaprovar a ânsia de outras pessoas pelo bem-estar e riquezas. Referindo-se ao Sermão da Montanha, eles exaltavam a abnegação e a indiferença para com os tesouros que as traças e a ferrugem corrompem, qualificando o interesse próprio como um vício repreensível. Bernard de Mandeville, em sua Fábula das Abelhas, tentou desacreditar esta doutrina. Ele apontou que o interesse próprio e o desejo pelo bem-estar material, comumente estigmatizados como vícios, são, na realidade, incentivos que, quando postos em prática, produzem bem-estar, prosperidade e civilização.
Adam Smith adotou esta ideia. O objeto de seus estudos não era desenvolver uma filosofia da história de acordo com os padrões tradicionais. Ele não afirmava ter adivinhado as metas que a Providência havia estipulado para a humanidade e que visava realizar ao conduzir as ações dos homens. Ele se absteve de quaisquer afirmações a respeito do destino da humanidade e de qualquer prognóstico sobre o fim inelutável da mudança histórica. Ele apenas queria determinar e analisar os fatores que haviam sido fundamentais no progresso do homem, desde as condições limitadas das eras mais antigas até as condições mais satisfatórias de seu próprio tempo. Foi a partir deste ponto de vista que ele enfatizou o fato de que “cada parte da natureza, quando investigada com atenção, demonstra de igual maneira o cuidado providencial de seu Autor”, e que “podemos admirar a sabedoria e a bondade de Deus até mesmo na fraqueza e na loucura dos homens”. Os ricos, quando visam à “gratificação de seus próprios desejos vãos e insaciáveis”, são “conduzidos por uma mão invisível” de tal modo que mesmo “sem essa intenção, sem a consciência disso, estão promovendo os interesses da sociedade, e proporcionando os meios para a multiplicação da espécie”.[4] Por acreditar na existência de Deus, Smith não podia evitar atribuir a origem de todas as coisas terrenas a Ele e ao Seu cuidado providencial, assim como posteriormente o católico Bastiat falou sobre o dedo de Deus.[5]Mas, ao referirem-se desta maneira a respeito de Deus, nenhum deles tencionou fazer qualquer tipo de afirmação sobre os fins que Deus poderia estar desejando realizar na evolução histórica. Os fins aos quais eles se referiram em seus escritos eram aqueles que os agentes homens tinham como meta, não a Providência. A harmonia pré-estabelecida à qual eles aludiram não afetava seus princípios epistemológicos e os métodos de seu raciocínio. Eram apenas métodos projetados para reconciliar os procedimentos estritamente seculares e mundanos que eles aplicavam aos seus esforços científicos com as suas crenças religiosas. Eles tomaram este expediente emprestado dos astrônomos, físicos e biólogos religiosos que haviam recorrido a ele sem se desviar, em seus estudos, dos métodos empíricos das ciências naturais.
O que fez com que fosse necessário para Adam Smith procurar por esta reconciliação foi o fato de que — como Mandeville antes dele — ele não conseguia se libertar dos padrões e da terminologia da ética tradicional, que condenavam como perverso o desejo do homem de melhorar suas próprias condições materiais. Consequentemente, ele se deparou com um paradoxo: como podem ações comumente chamadas de perversas gerarem efeitos comumente louvados como benéficos? Os filósofos utilitaristas encontraram a resposta certa. O que resulta em algo benéfico não deve ser rejeitado como moralmente mau. São somente más as ações que produzem resultados maus. Mas o ponto de vista utilitarista não prevaleceu. A opinião pública ainda se apega às ideias pré-mandevillianas. Ela não aprova o sucesso de um homem de negócios quando ele fornece aos consumidores a mercadoria que melhor se adequa aos seus desejos. Ela vê com desconfiança a riqueza adquirida através do comércio e da indústria, e apenas a considera perdoável se o seu proprietário se redimir por ela patrocinando instituições de caridade.
Para os economistas e historiadores agnósticos, ateus e antiteístas, não há necessidade de se referir à mão invisível de Smith e Bastiat. Os historiadores e economistas cristãos que rejeitam o capitalismo como um sistema injusto consideram uma blasfêmia descrever o egoísmo como um meio que a Providência escolheu para atingir os seus fins. Logo, os pontos de vista teológicos de Smith e Bastiat não têm mais qualquer significado em nossos tempos. Mas não é impossível que um dia as igrejas e seitas cristãs descubram que a liberdade religiosa só pode ser atingida numa economia de mercado, e cessarão de dar seu apoio às tendências anticapitalistas. Elas então deixarão de reprovar o interesse próprio, ou voltarão à solução sugerida por aqueles eminentes pensadores.
Tão importante quanto perceber a distinção essencial entre a filosofia da história e a filosofia social nova e puramente mundana que se desenvolveu a partir do século XVIII é ter consciência da diferença entre a doutrina de estágios implícita em quase todas as filosofias da história e as tentativas dos historiadores em dividir todos os eventos históricos em diferentes períodos ou eras.
No contexto de uma filosofia da história, os diferentes estados ou estágios são, como já se mencionou, estações intermediárias no caminho a um estágio final onde o plano da Providência será realizado em sua totalidade. Para muitas filosofias da história cristãs, este padrão foi estabelecido pelos quatro reinos do Livro de Daniel. As filosofias da história modernas pegaram emprestado de Daniel a noção do estágio final da condição humana, a noção de “um domínio eterno, que não acabará”.[6] Por mais que Hegel, Comte e Marx discordem de Daniel e entre si, todos eles aceitam esta noção, que é um elemento essencial em toda filosofia da história. Eles anunciam ou que o estágio final já foi atingido (Hegel), ou que a humanidade acabou de entrar nele (Comte), ou que a sua chegada deve ser esperada a qualquer momento (Marx).
As eras da história, tais como estabelecidas pelos historiadores, têm um caráter totalmente diferente. Os historiadores não alegam saber qualquer coisa a respeito do futuro; eles lidam apenas com o passado. Seus esquemas de periodização têm como meta classificar os fenômenos históricos sem qualquer presunção de prever eventos futuros. A prontidão com que muitos historiadores se apressam a comprimir a história geral ou determinados campos — como a história econômica ou social, ou a história da guerra — em subdivisões artificiais foi extremamente prejudicial. Ela representou mais um obstáculo do que um auxílio ao estudo da história. Muitas vezes foi motivada por algum viés político. Os historiadores modernos concordam em dar pouca atenção a este tipo de esquematização periódica. O que importa para nós, entretanto, é meramente estabelecer o fato de que o caráter epistemológico da periodização da história pelos historiadores difere dos esquemas de estágios propostos pela filosofia da história.
4. A Filosofia da História e a Ideia de Deus
As três filosofias da história pré-darwinianas[7] mais populares do século XIX — as de Hegel, Comte e Marx — foram adaptações da ideia de progresso do Iluminismo. E esta doutrina de progresso humano foi, por sua vez, uma adaptação da filosofia cristã da salvação.
A teologia cristã distingue três estágios na história humana: a bem-aventurança da era que antecedeu a queda do homem, a era da depravação secular, e, finalmente, a chegada do Reino dos Céus. Abandonado a si próprio, o homem não seria capaz de expiar o pecado original e obter a salvação. Mas Deus, em sua misericórdia, o conduz até a vida eterna. Apesar de todas as frustrações e adversidades da peregrinação temporal do homem, existe a esperança de um futuro abençoado.
O Iluminismo alterou este esquema para que ele pudesse concordar com o seu ponto de vista científico. Deus concedeu ao homem a razão, que o conduz na estrada rumo à perfeição. No passado obscuro, a superstição e as maquinações sinistras de tiranos e sacerdotes haviam restringido o exercício deste presente, tão precioso, concedido ao homem. Mas, finalmente, a razão se libertou de suas correntes e uma nova era foi inaugurada. A partir de então todas as gerações superarão as que as antecederam em sabedoria, virtude e sucesso na melhoria das condições terrenas. O progresso rumo à perfeição continuará para sempre. A razão, agora emancipada e colocada em seu devido lugar, jamais será relegada novamente à posição imprópria que a idade das trevas lhe havia designado. Todas as tentativas “reacionárias” dos obscurantistas estão fadadas ao fracasso; a tendência rumo ao progresso é irrevogável.
Foi somente nas doutrinas dos economistas que a noção de progresso veio a ter um significo claro e preciso. Todos os homens estão lutando pela sua sobrevivência e pela melhoria das condições materiais de sua existência. Eles querem viver e elevar o seu padrão de vida. Ao utilizar o termo “progresso”, o economista se abstém de expressar qualquer julgamento de valor. Ele faz suas avaliações a partir do ponto de vista dos agentes homens. Considera algo melhor ou pior de acordo com o que assim lhes parece. Assim, capitalismo significa progresso, na medida em que traz consigo uma melhoria progressiva das condições materiais de uma população em contínua expansão. Ele fornece aos indivíduos alguns prazeres que eles não tinham antes, e que satisfazem algumas de suas aspirações.
Mas, para a maioria dos defensores do meliorismo do século XVIII, esta característica “vil, materialista” contida na ideia dos economistas de progresso era repulsiva. Eles nutriam sonhos vagos de um paraíso terreno. Suas ideias a respeito das condições do homem neste paraíso eram mais negativas do que afirmativas; visualizavam uma situação onde o homem estaria livre de tudo aquilo que achavam insatisfatório em seu meio: não existiriam tiranos, opressão ou perseguição, guerras, pobreza, crime; haveria a liberdade, a igualdade e a fraternidade; todos os homens seriam felizes, unidos em paz, e cooperando no amor fraternal. Como eles acreditavam que a natureza é abundante e todos os homens são bons e razoáveis, eles não conseguiam enxergar um motivo para a existência de tudo o que consideravam mal, além das deficiências inerentes à organização social e política da humanidade. O que era necessário era uma reforma constitucional que substituísse as leis más por boas leis. Todos os que se opunham a esta reforma, ditada pela razão, eram considerados indivíduos perdidamente pervertidos, inimigos do bem-estar comum, que os homens de bem estavam fadados a aniquilar fisicamente.
O principal defeito desta doutrina era a sua incompreensão do programa liberal, tal como desenvolvido pelos economistas e posto em prática pelos pioneiros do empreendimento privado capitalista. Os discípulos de Jean-Jacques Rousseau que exultavam com a natureza e o estado paradisíaco do homem em seu estado natural não se deram conta do fato de que os meios de subsistência são escassos e que o estado natural do homem é a insegurança e a pobreza extrema. Eles depreciaram o máximo que puderam os esforços dos homens de negócio de eliminar a necessidade e a carência como sendo cobiçosos e predatórios. Embora fossem testemunhas da inauguração de uma nova forma de administração econômica, destinada a gerar uma melhoria sem precedentes no padrão de vida para um aumento populacional igualmente sem precedentes, preferiram se dedicar a devaneios sobre um retorno à natureza ou a uma suposta simplicidade virtuosa do início do período republicano da antiga Roma. Enquanto empresários e industriais estavam ocupados em melhorar os métodos de produção e produzir mercadorias em maior número e de melhor qualidade para o consumo das massas, os seguidores de Rousseau advogavam sobre a razão, a virtude e a liberdade.
É inútil falar pura e simplesmente sobre o progresso. Deve-se, antes de mais nada, designar com clareza a meta que se deseja atingir. Apenas então pode-se chamar de progresso um avanço no caminho que leva até esta meta. Os filósofos do Iluminismo fracassaram redondamente neste ponto. Eles não disseram nada de específico acerca das características da meta que tinham em mente. Apenas glorificaram esta meta, descrita de maneira insuficiente, como um estado de perfeição e de realização de tudo aquilo que é bom. Mas foram muito pouco claros na sua utilização de epítetos como “perfeito” e “bom”.
Quando comparado ao pessimismo de autores antigos e modernos, que haviam descrito o curso da história humana como a deterioração progressiva das condições perfeitas da fabulosa idade de ouro do passado, o Iluminismo demonstrava um ponto de vista otimista. Como foi indicado acima, seus filósofos acreditavam na inevitabilidade do progresso rumo à perfeição devido à confiança que depositavam na razão humana. Por meio do uso da razão, o homem aprende cada vez mais a partir da experiência. Cada nova geração herda um tesouro de sabedoria de seus antepassados, e acrescenta algo novo a ele. Assim, os descendentes inevitavelmente ultrapassam seus ancestrais.
Não ocorreu aos defensores desta ideia que o homem não é infalível e que a razão pode errar, tanto na escolha da meta final a ser atingida quanto nos meios aos quais se deve recorrer para isso. Sua fé teística implicava a crença na bondade da Providência onipotente que guiará a humanidade ao longo do caminho correto. Sua filosofia eliminou a Encarnação e todos os outros dogmas cristãos, porém esqueceu-se de um: a salvação. A magnificência de Deus se manifesta no fato de que a obra de Sua criação estava necessariamente comprometida com a sua melhoria contínua.
A filosofia da história de Hegel assimilou estas ideias. A razão (Vernunft) governa o mundo, e o reconhecimento disto equivale a admitir que é a Providência quem o governa. A tarefa da filosofia da história é discernir os planos da Providência.[8] O fundamento definitivo do otimismo que Hegel apresentou em relação ao curso dos eventos históricos e o futuro da humanidade foi a sua firme fé na bondade infinita de Deus. Deus é a bondade genuína. “A cognição da filosofia é que nenhum poder ultrapassa o poder do bem, isto é, Deus, e que poder nenhum pode evitar que Deus prevaleça, que Deus, no final, está certo e que a história humana não passa de um plano da Providência. Deus governa o mundo; o conteúdo de seu governo, a realização de seu projeto, é a história da humanidade.”[9]
Na filosofia de Comte, bem como na de Marx, não há espaço para Deus e sua infinita bondade. No sistema de Hegel fazia mais sentido falar de um progresso necessário da humanidade, a partir de condições menos satisfatórias para condições mais satisfatórias. Deus havia decidido que cada um dos estágios da condição humana seria melhor e mais elevado que o antecedente. Nenhuma outra decisão poderia ser esperada de um Senhor onipotente e infinitamente bom. Porém os ateus Comte e Marx não poderiam simplesmente presumir que a marcha do tempo é necessariamente uma marcha rumo a condições cada vez melhores e levaria, eventualmente, a um estado perfeito. Coube a eles provar que o progresso e as melhorias são inevitáveis, e que um retorno a condições insatisfatórias seria impossível. No entanto, eles nunca tentaram realizar tal demonstração.
Se, para fins argumentativos, alguém estivesse disposto a concordar com a previsão arbitrária de Marx de que a sociedade está se movendo “com a inexorabilidade de uma lei da natureza” rumo ao socialismo, ainda assim, seria necessário examinar a questão de se o socialismo pode ser considerado um sistema praticável de organização econômica da sociedade, e se ele não significaria, em vez disso, a desintegração dos laços sociais, o retorno ao barbarismo primitivo, e a pobreza e fome para todos.
O propósito da filosofia da história de Marx foi silenciar as vozes críticas dos economistas ao indicar que o socialismo era o próximo estágio, o estágio final do processo histórico e, como tal, um estágio superior e melhor do que os que o antecederam; que ele era mesmo o estado final da perfeição humana, a meta derradeira da história humana. Mas esta conclusão foi um non sequitur na estrutura de uma filosofia da história ateia. A ideia de uma tendência inexorável rumo à salvação e ao estabelecimento de um estado perfeito de felicidade eterna é eminentemente teológica. Na estrutura de um sistema fundamentado no ateísmo ela não passa de uma mera conjetura arbitrária, desprovida de qualquer sentido. Não há teologia sem Deus. Um sistema ateu de filosofia da história não deve basear seu otimismo na confiança na bondade infinita de um Deus todo-poderoso.
5. Determinismo Ativista e Determinismo Fatalista
Toda filosofia da história é um exemplo da ideia popular, mencionada acima,[10] de que todos os eventos futuros foram registrados de antemão no grande livro do destino. Uma permissão especial foi concedida ao filósofo para que ele pudesse ler as páginas deste livro e, então, revelar o seu conteúdo aos não-iniciados.
Este tipo de determinismo, inerente à filosofia da história, deve ser diferenciado do tipo de determinismo que guia a ação humana e a busca pelo conhecimento. Este último tipo — podemos chamá-lo de determinismo ativista — é decorrente do ponto de vista de que toda mudança é resultado de uma causa, e que existe uma regularidade na concatenação entre causa e efeito. Por mais insatisfatórios que tenham sido até hoje os esforços da filosofia para iluminar o problema da causalidade, é impossível para a mente humana conceber uma mudança sem causa. O homem não consegue deixar de acreditar que toda mudança é causada por uma mudança que a antecedeu, e que provoca mudanças posteriores. A despeito de todas as dúvidas levantadas pelos filósofos, a conduta humana é totalmente, e em todas as esferas da vida — ação, filosofia e ciência — guiada pela categoria da causalidade. A lição que o determinismo ativista dá ao homem é: se você quer atingir um fim específico, deve recorrer aos meios apropriados; não há outra maneira de alcançá-lo.
No entanto, no contexto de uma filosofia da história, determinismo significa: isto acontecerá, por mais que você tente evitá-lo. Enquanto o determinismo ativista é um chamado à ação, o maior esforço possível das capacidades físicas e mentais de um homem, este tipo de determinismo — podemos chamá-lo de determinismo fatalista — paralisa a vontade e gera passividade e letargia. Como já foi apontado,[11] ele é tão contrário ao impulso inato rumo à atividade que ele jamais conseguiu se apropriar de fato da mente humana e impedir que as pessoas agissem.
Ao apresentar a história do futuro, o filósofo da história, via de regra, se restringe a descrever eventos de grande escala e o resultado final do processo histórico. Ele acredita que esta limitação distingue seu trabalho de adivinhação dos augúrios dos videntes comuns que se fixam em detalhes e nas pequenas coisas sem importância. Estes eventos menores são, em seu ponto de vista, contingentes e imprevisíveis; ele não se preocupa com eles. Sua atenção está dirigida exclusivamente para o grande destino do todo, não para mesquinharias que, em seu modo de pensar, não são importantes.
No entanto, o processo histórico é o produto de todas estas pequenas mudanças que acontecem ininterruptamente. Aquele que alega conhecer o fim derradeiro deve, necessariamente, conhecê-las. Ele deve ser capaz de visualizá-las de uma só vez, com todas as suas consequências, ou ter consciência de um princípio que inevitavelmente conduzirá o seu resultado a um fim predeterminado. A arrogância com a qual um autor que elabora seu sistema de filosofia da história despreza aqueles pobres coitados que lêem a palma das mãos ou enxergam o futuro em bolas de cristal é, portanto, pouco diferente da arrogância que, nos tempos pré-capitalistas, os atacadistas manifestavam contra os varejistas e vendedores ambulantes. O que ele está vendendo é, essencialmente, a mesma sabedoria questionável. O determinismo ativista não é, de maneira alguma, incompatível com a ideia — corretamente entendida — do livre-arbítrio. Na realidade, ele é a exposição correta deste conceito, tão mal-interpretado. É justamente porque existe no universo uma regularidade na concatenação e sequência de fenômenos, e porque o homem é capaz de adquirir o conhecimento acerca de algumas dessas regularidades, que a ação humana se torna possível, dentro de uma margem definida. Livre-arbítrio significa que o homem pode ter como meta fins específicos, uma vez que ele está familiarizado com algumas das leis que determinam o fluxo dos acontecimentos do mundo. Ele não está, como os outros animais, inevitável e irremediavelmente sujeito ao funcionamento cego do destino. Ele pode, dentro de limites estreitos e definidos, desviar os eventos do curso que tomariam se não sofressem a sua interferência. Ele é um ser atuante. É nisto que consiste a sua superioridade sobre os ratos, micróbios, plantas e pedras. Neste sentido, ele aplica o termo — talvez inadequado e enganoso — “livre-arbítrio”.
O apelo emocional do reconhecimento desta liberdade, e a ideia de responsabilidade moral que traz consigo, são fatos tão reais quanto qualquer outra coisa que possa receber esta denominação. Ao se comparar com os outros seres vivos, o homem vê a sua própria dignidade e superioridade em sua vontade. Esta vontade não pode ser submissa, e não cede a qualquer tipo de violência e opressão, porque o homem é capaz de escolher entre a vida e a morte e optar pela morte se a vida só puder ser preservada à custa da submissão a condições intoleráveis. Somente o homem é capaz de morrer por uma causa. Era isto o que Dante tinha em mente: “Che volontà, se non vuol, non s’ammorza.”[12]
Uma das condições fundamentais da existência e da ação humana é o fato de que o homem não sabe o que acontecerá no futuro. O representante de uma filosofia da história, ao arrogar a si mesmo a onisciência de um Deus, alega que uma voz interior lhe revelou o conhecimento daquilo que está por vir.
[1] A respeito da doutrina de Marx, ver acima, p. xx.
[2] Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, Werke (Inselausgabe, Leipzig, 1921), 1, 221-40.
[3] Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, 1, 83.
[4] Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments, parte II, seção III, cap. 3, e parte IV, cap. 1 (Edimburgo, 1813), 1, 243, 419-20.
[5] Bastiat, Harmonies Économiques (2ª ed., Paris, 1851), p. 334.
[6] Daniel, 7:14.
[7] O sistema marxista de filosofia da história e materialismo dialético foi completado com o prefácio, datado de janeiro de 1859, de Zur Kritik der Politischen Oekonomie. A Origem das Espécies, de Darwin, foi publicada no mesmo ano. Marx a leu no começo de dezembro de 1860 e declarou, em cartas para Engels e Lassalle que, apesar de seus diversos defeitos, ela fornecia uma base ou fundação biológica (“naturhistorische Grundlage” ou “naturwissenschaftliche Unterlage”) para a sua doutrina de luta de classes. Karl Marx, Chronik seines Lebens in Einzeldaten (Moscou, Marx-Engels-Lenin Institute, 1934), p. 206, 207.
[8] Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, 1, 4, 17-18.
[9] Ibid, p. 55.
[10] Ver acima, p. xx.
[11] Ver acima, p. xx.
[12] Dante, Paradiso, IV, 76: “Que a vontade, se não quer, não cede.”
