Capítulo 1 – O Problema da Segurança: a Historicidade do Estado e o “Realismo Europeu”

Luigi Marco Bassani e Carlo Lottieri

[O Estado] proíbe o assassinato privado, mas ele mesmo organiza assassinatos em uma escala colossal. Ele pune o roubo privado, mas ele mesmo põe suas inescrupulosas mãos em tudo que ele quer, seja na propriedade dos cidadãos ou na dos estrangeiros”.

—Albert Jay Nock, 1928, On Doing the Right Thing

Libertarianismo e Estado: Uma Investigação Crítica

 

Libertarianismo provou ser uma força em quase todos os campos do debate social contemporâneo. Os decanos das ciências sociais não podem mais ignorar os argumentos produzidos pelos principais estudiosos — estejam vivos ou mortos — dessa tradição intelectual. Muito do que é discutido neste volume, sendo especificamente uma contribuição libertária para o problema da “segurança”, é parte de uma disputa mais abrangente sobre crime, punição e o Estado, que também pertence a ciência social ortodoxa (isto é, estatista).

Entretanto, certos princípios libertários — que é, antes de tudo, uma doutrina moral — tratam de solucionar esses problemas de uma forma muito diferente do que é comum na ortodoxia da análise social. Enquanto esta última não questiona a ideia de que o Estado deva ser o único fornecedor da lei e da ordem, os libertários tomam um caminho completamente oposto, já que estão prontos para explorar qualquer alternativa ao monopólio e à coerção na produção de segurança. Centrais à estrutura libertária, com efeito, são os conceitos de “Estado” e de “livre mercado” enquanto dois polos opostos da experiência humana. Rothbard afirma bem sua posição em seu livro Poder e Mercado: “No mercado não pode haver algo como exploração. Mas [um] conflito de interesses [surge] sempre que o Estado ou alguma outra agência intervém […] No mercado tudo é harmonia.”[1]

O mercado é objeto de milhares de publicações de inclinação libertária — com a Economia Austríaca como uma das mais importantes tradições —, e nosso entendimento sobre livre mercado, competição e seus benefícios para a sociedade e para os indivíduos têm crescido enormemente, mas, quando se trata do outro polo da dicotomia, o Estado, libertários parecem ser menos sofisticados.

É convicção nossa que um dos maiores erros de muitos libertários têm sido seguir uma concepção simplista do poder: chamar de “Estado” toda forma de agregação política e acreditar na natureza perene desse artifício humano. Comentando sobre um livro muito bem-vindo, lidando especificamente com a modernidade do Estado, David Gordon, o revisor semioficial da comunidade libertária, repara: “Por ‘Estado’, nosso autor quer dizer algo mais limitado do que a concepção dos libertários contemporâneos (e de Max Weber).”[2] Essa falta de percepção geral sobre o Estado, enquanto uma instituição modelada historicamente, é compreensível sob a luz do fato de que o libertarianismo contemporâneo se desenvolveu, principalmente nos Estados Unidos — um país empestado apenas recentemente, e muitas vezes inadvertidamente, pelo estatismo.

Algumas concepções sobre as origens do Estado, entretanto, são como um tiro pela culatra contra a teoria geral do libertarianismo. Ora, se o Estado não é nada mais que uma “força política”, se ele acompanhou desde o início da história as comunidades humanas, como veremos o fim de um aparato coercitivo tão massivo? Em outras palavras, se o Estado é parte inerente da experiência humana, por que deveria um defensor da liberdade se preocupar em ser libertário? No final das contas, se o Estado é tão antigo quanto a humanidade, então o libertarianismo é apenas mais uma forma de utopia, ainda que de uma natureza não criminosa.

Um dos axiomas centrais do libertarianismo é a ideia de que a mesma moralidade se aplica a todas as pessoas, seja agindo em nome de um aparato público ou em sua capacidade individual. A sociedade e os indivíduos devem ser julgados como um todo: se alguma coisa é moralmente inaceitável, assim deve ser para todos. Em seu Human Action, Mises afirma que a maior das revoltas contra a razão pode ser encontrada na ideia de que “Não existe algo que se possa considerar como uma lógica universalmente válida.”[3] Que Mises chama de polilogismo: “O polilogismo marxista assegura que a estrutura lógica da mente é diferente nas várias classes sociais. O polilogismo racial difere do polilogismo marxista apenas na medida em que atribui uma estrutura lógica peculiar a cada raça, e não a cada classe.”[4] A ascensão do Estado provocou uma forma diferente de polilogismo, cuja importância primordial para a teoria geral não escapa a ninguém: a divisão entre a massa dos súditos e a elite dos políticos.

Podemos distinguir três diferentes conceitos: política, coerção e Estado. Nem toda política é coercitiva e nem toda ordem política coercitiva pode ser chamada de “Estado”. A teoria libertária é destrutiva não da política enquanto política, mas de certas ordens baseadas em um monopólio da violência (ou da força “legítima”). O exemplo mais relevante desta última é a ordem política que ganhou proeminência na Europa durante os tempos modernos, a qual chamamos de Estado. Em verdade, a separação moral entre os governantes e os súditos é um subproduto do surgimento da política moderna, isto é, do Estado. Durante os tempos modernos, o Estado emergiu por causa de muitas circunstâncias históricas, que foram diversas e únicas. Mas houve uma doutrina “moral” singular que foi crucial para sua materialização. Foi a crença segundo a qual a classe governante é legitimada para agir por todos os meios necessários, enquanto as pessoas em geral estão sujeitas a um conjunto de leis criado pelos governantes (assim como a moralidade do senso comum).

O Estado é certamente uma “instituição peculiar”, tendo uma singularidade digna de apreciação do ponto de vista histórico. Foi, na verdade, somente durante a ascensão do Estado que a ideia previamente desconhecida da “raison d’état” ganhou território, tanto intelectualmente, quanto de forma prática. Embora muito corretamente o nome de Niccolò Machiavelli seja associado com essa quebra entre a política e a moral, o Florentino foi apenas o primeiro de vários teóricos políticos que trabalharam para fornecer à classe governante sua posição de invulnerabilidade moral. Em particular, Giovanni Botero, em seu livro La Ragion di Stato, de 1589 foi o primeiro a abertamente argumentar que, para a segurança do Estado, os homens poderiam legitimamente efetuar ações que seriam consideradas crimes se fossem cometidos por outros motivos ou por pessoas não privilegiadas por uma instituição tão nobre.

Durante épocas anteriores, por mais brutais que tenham sido, a crueldade de uma moral dupla — uma limitada àqueles que agem em nome do Estado e outra adequada ao público geral — simplesmente não existia. Para os libertários, não se apegar a esse fato histórico é um erro de grande porte. Já que o marco do nascimento da política moderna (política moderna sendo sinônimo de Estado) são os dois pesos e as duas medidas contra os quais os libertários lutam de forma tão explícita, eles estariam perdendo a chance de dar uma fundamentação histórica sólida para suas próprias teorias

O que dá ao libertarianismo seu grande apelo intelectual, tal como uma fundação inequívoca, é a própria historicidade do Estado. É útil, nesse momento, pegar emprestado as palavras de um historiador, certamente não libertário, para entender precisamente as consequências de uma descrição clara, precisa e científica do Estado:

O Estado não é um elemento eterno e imutável nas relações humanas. Na maior parte de sua história, (seja com maior felicidade ou não) a humanidade sobreviveu sem um Estado. O Estado é desenvolvimento histórico contingente (e comparativamente recente). Sua predominância pode ser muito transitória. Uma vez que reconhecemos que houve sociedades anteriores ao Estado, também podemos querer considerar a possibilidade da existência de sociedades posteriores ao Estado.[5]

A sorte do Marxismo enquanto força intelectual dependia fortemente do fato de que os socialistas raramente propunham uma sociedade modelo. Karl Marx devotou uma parcela mínima de sua produtividade intelectual fantasiando sobre a “sociedade socialista ideal”, e seus seguidores se centraram em elaborar uma crítica sem fim do “capitalismo”.[6] Em contraste, os libertários concentraram muitos de seus esforços para ter a visão de uma sociedade baseada na não-agressão, relações voluntárias, direitos de propriedade e livre mercado, às vezes custando reflexões sobre estratégia (como sair deste estágio para outro). Nós podemos recorrer à Economia Austríaca ou outras tradições, dependendo da preferência de cada um, para realizar uma crítica libertária das restrições que são impostas ao livre mercado. Mas quando se trata da avaliação do Estado, é preciso recorrer ao passado. Com efeito, é na ordem política e jurídica medieval que existia na Europa antes do surgimento do Estado onde podemos encontrar inspirações para um futuro libertário.

Antes de explicarmos brevemente o que consideramos ser a interpretação sólida das origens do Estado — a chave para se tratar o problema da segurança de forma realista —, faremos uma breve revisão das escolas que andam muito na moda e ainda são respeitadas nas salas de aula dos acadêmicos. Em particular, os pontos de vista sociológico e antropológico da gênese do Estado; duas abordagens relacionadas e insatisfatórias.

Deve-se encarar com suspeita os estudos antropológicos sobre o surgimento do Estado, e isso por várias razões. Primeiramente, porque apesar das culturas não europeias merecerem toda a atenção acadêmica possível (ao menos como um antídoto por vários séculos de racismo), os antropólogos tendem a ter uma paixão exacerbada por essas culturas e as supervalorizam. Devemos respeito a todo ser humano e a sua herança. Entretanto, afirmações como a seguinte — típicas de uma certa corrente do relativismo cultural — são um tanto injustificadas: “Quando se está lendo descrições acerca dos que viveram na antiga Buganda ou na antiga Polinésia, imagens da Renascença Italiana ou de Atenas no século V a.C. vêm à nossa mente”.[7]

Mas isso poderia ser considerado um pecado venial à luz do que a escola antropológica tem a dizer sobre essas questões complexas. Para Eli Sagan, “o Estado pode ser definido como a forma de organização social na qual as formas de coesão social de não parentesco são tão importantes quanto as formas de coesão social de parentesco.”[8] De fato, “a constituição do Estado se deu no processo da realeza triunfando sobre o parentesco.”[9] Embora pareça difícil apreender os diferentes estágios de desenvolvimento institucional deste ponto vantajoso, a completa ausência de percepção histórica presente em um postulado como este deve ser notada. Talvez seja verdade que as relações de sangue tribais devam ser superadas para se chegar a um sistema de ordem institucionalizada. Esta simples verdade, no entanto, é incapaz de explicar a complexidade das organizações jurídicas modernas.

Além disso, a natureza atemporal da análise antropológica pode ser útil para compreender algumas características perenes das sociedades humanas, todavia se mostra fútil quando aplicada às realidades institucionais europeias que são transientes e peculiares, tais como o Estado. Um dos pioneiros dessa tradição, James George Frazer, afirmou:

A continuidade do desenvolvimento humano foi tanta, que a maioria, senão todas, das grandes instituições que ainda formam a estrutura da Sociedade Civilizada tem suas raízes na selvageria. E foram passadas adiante até nós, nestes últimos tempos, através de incontáveis gerações, assumindo formas externas em seu processo de transmissão, mas permanecendo substancialmente inalterada em seu núcleo.[10]

Apesar de raramente ser totalmente creditada, toda a construção da escola antropológica segue a mesma linha de raciocínio feita por Ludwig Gumplowicz e Max Weber há um século.

Gumplowicz foi um dos expoentes principais da tradição sociológica. Ele fez a seguinte constatação acerca das origens do Estado:

O Estado é um fenômeno social que consiste em elementos sociais se comportando de acordo com leis sociais. O primeiro passo é a submissão de um grupo social por outro e o estabelecimento da soberania; e o corpo soberano é sempre o menos numeroso. Mas inferioridade numérica é suplementada pela superioridade mental e maior disciplina militar.[11]

Um dos elementos desta definição, a ancoragem ao Realismo Europeu (a ideia de que a massa desorganizada será sempre governada por uma elite organizada), permanece persuasiva, mas seu retrato da realidade humana parece simplista, amplamente ignorando a complexidade das diferentes ordens institucionais e culturas políticas. Parece implicar na existência de um processo de subjugação acontecendo desde o início dos tempos. Notemos, porém, que Gumplowicz emprega a palavra “soberania”, inventada por Jean Bodin em 1576. Os sociologistas falam de organizações, poder, política, dominação e assim por diante, mas eles, na verdade, tinham o Estado, isto é, a modernidade política, em mente. Ao invés de projetar uma condição atemporal e semibárbara nas instituições ocidentais (tal como fazem os antropologistas), os sociólogos fundem a imagem do Estado nas hordas e tribos de todos os continentes.

Essa é também a mais importante ambiguidade de Max Weber. Por um lado, ele é um dos autores que caracteriza o modelo do Estado de uma maneira totalmente não histórica; ao mesmo tempo, porém, ele parece ter bastante ciência do caráter precisamente moderno das instituições do Estado. Para Weber:

as funções básicas do “estado” são: os decretos da lei (função legislativa); a proteção da segurança pessoal e da ordem pública (polícia) a proteção de direitos adquiridos (administração judicial); o cultivo da higiene, educação, bem-estar social e outros interesses culturais (os vários tipos de administração); e por último, mas não o menos importante, a proteção armada organizada contra agressões estrangeiras (administração militar). Estas funções básicas são ou totalmente ausentes, quando sob condições primitivas, ou carecem de qualquer forma de ordenamento racional. São cumpridas, em vez disso, por grupos ad hoc amorfos, ou então são distribuídos entre uma variedade de grupos tal como as famílias, os grupos de parentesco, associações de vizinhança, comunas rurais e associações completamente voluntárias formadas por algum motivo específico.[12]

Weber tenta caracterizar as características universais do Estado, mas se torna palpável que apenas algumas instituições específicas podem ser rastreadas até tal ordem política, e que a família, o grupo parental, a união dos vizinhos, a comuna rural e semelhantes não se enquadram nesses tipos de instituição.

É verdade que Weber tenta conectar o Estado e a coerção (nós sustentamos que todo Estado envolve coerção, mas nem toda coerção envolve o Estado). Porém, Weber parece ser bem ciente da natureza genuinamente moderna do Estado em sua tentativa de retratar seu surgimento:

A propagação da paz e a expansão do mercado, portanto, constituem um desenvolvimento que é acompanhado, ao longo de linhas paralelas, por (1), que a monopolização da violência legítima feita pela organização política, que chega ao seu auge com a concepção moderna do estado enquanto a raiz de todo tipo de legitimidade no uso da força física: e (2) que a racionalização das regras de sua aplicação, que culminou na concepção da ordem legal legitimada.[13]

O livro sobre o Estado que provavelmente mais impactou os libertários foi o de Oppenheimer. Albert J. Nock e Murray Rothbard, discutivelmente os mais importantes pensadores libertários do último século, tomaram diretamente do Sociólogo alemão a famosa dicotomia entre meios econômicos e meios políticos.

Os libertários geralmente são talentosos — ao menos Rothbard era — em fazer o uso de uma série de diferentes pensadores de convicções marxistas, socialistas e coletivistas para seus próprios objetivos. Todavia, Oppenheimer está numa teia caótica de tradições intelectuais que, talvez, ele não tenha nenhuma utilidade. Ele se considerava um “liberal social” e colocava a si mesmo em uma companhia muito boa:

Apenas uma parcela muito pequena de liberais sociais, ou liberais socialistas, acreditam na evolução para uma sociedade sem o domínio e exploração de classes, que garantirá aos indivíduos liberdade, além de política, econômica e de movimento. De acordo, claro, com as limitações dos meios econômicos. Este era o credo do antigo social-liberalismo, dos dias pré-Manchester, enunciados por Quesnay e especialmente por Adam Smith, e retomado nos tempos modernos por Henry George e Theodore Hertzka [sic].[14]

Não obstante, o autor de Der Staat precisa ser julgado pelo que ele tem a dizer neste tópico:

O Estado, completamente em sua gênese, essencialmente e quase completamente durante seus primeiros estágios de existência, é uma instituição social, imposta por um grupo vitorioso de homens a um grupo derrotado, com o único propósito de regular o domínio conquistado pelo grupo vitorioso sobre os dominados e proteger a si mesmo contra a revolta de dentro e ataques vindo do exterior. Teleologicamente, este domínio não teve outra proposta senão a exploração econômica dos derrotados feita pelos vencedores.[15]

A tese é de que o Estado surgiu a partir da conquista e da força. O quão apelativo que isso pode soar para os libertários essa visão está fora da marca. Em outra passagem, Oppenheimer sugere que o alvorecer do Estado deve ser reconhecido na divisão do trabalho — pelo simples fato de que algumas pessoas são endossadas por natureza com caráter guerreiro e habilidades físicas.

Os camponeses se acostumaram: quando o perigo se aproxima, eles chamam seus pastores, que não são mais lembrados como ladrões e assassinos, mas como protetores e salvadores. Os pastores aprenderam a “capitalizar”.[16]

Em outras palavras, não foram apenas conquistas diretas, mas também conquistas más sucedidas que deram origem ao Estado. Os melhores protetores descobriram que poderiam fazer nada e serem nutridos às custas da população até que a próxima onda de assaltantes chegasse. Os guerreiros eram, portanto, a alma de um Estado em ascensão. É desnecessário dizer que defender e proteger uma população é uma função perfeitamente legítima, e que se algumas pessoas são muito boas em fazer isso, elas merecem toda a ociosidade possível para eles. O surgimento do Estado, na conjectura entusiasmada de Oppenheimer, é contraditória: de um lado a pilhagem (definitivamente ilegítima), do outro lado a divisão do trabalho (claramente legítima).

A nação e o Estado nasceram juntos e são indistintos na visão do estudioso alemão:

No momento em que o primeiro conquistador poupou sua vítima para explorá-la permanentemente no trabalho produtivo, foi de uma importância histórica incomparável. Isso deu origem à nação e ao Estado, ao direito e à economia complexa, com todos os desenvolvimentos e ramificações que cresceram e que daqui em diante crescerão a partir disso.[17]

Oppenheimer é um dos principais sociólogos que pavimentaram o caminho por um modelo socioantropológico fusionista.[18] Incontáveis citações de Friedrich Ratzel adicionam um sabor exótico ao livro. Nós somos, portanto, levados a um mundo em que organizações sociais dos Ovambo, Wahuma e de outras culturas primitivas deveriam nos ensinar algo sobre o Estado e suas características específicas.

 

O Surgimento do Estado Soberano:

As Fronteiras para a Garantia da Lei e da Ordem

 

O primeiro mito que é preciso derrubar ao tentar investigar a relação entre a provisão da lei e da ordem e o surgimento do Estado (moderno) é o de que essa instituição política é meramente um desenvolvimento natural e orgânico de poder político, tão antigo quanto a história da humanidade ou das sociedades organizadas. Na realidade, seria mais prudente se livrar do qualificador “moderno”: o Estado sozinho é moderno.[19] Quer vejamos seu berço no sistema italiano de Estados depois do Tratado de Lodi (1454), ou na Europa ocidental (Espanha, França e Inglaterra) no século XVII, uma coisa é clara: o Estado “gradualmente emergiu no curso dos séculos XV e XVI e chegou a seu estado de maturidade no século XVII.”[20]

Depois de um sumário dos principais traços do Estado — organização, soberania, controle coercitivo da população, centralização, etc. — Gianfranco Poggi afirma: “estritamente falando, o adjetivo ‘moderno’ é pleonástico. Pois o conjunto de características listado acima, não são encontrados em entidades políticas de larga escala ao invés daquelas que começaram a se desenvolver nos estágios iniciais da modernidade na história da Europa.”[21]

Oakeshott pareceu ciente de tal peculiaridade do Estado quando afirmou que:

[a] associação um tanto recente de seres humanos que passaram a ser chamados os estados da Europa moderna emergiram lentamente, prefigurados em estágios anteriores na história da Europa, mas não sem estágios dramáticos no decorrer de seu surgimento … em geral, os territórios dos estados modernos foram recentemente delineados. Eles foram o efeito de movimentos de consolidação nos quais as independências locais foram destruídas e movimentos de desintegração, de modo que os estados emergiram do rompimento dos reinos e impérios medievais.[22]

O segundo mito que devemos desbancar é a crença, comum a maioria dos historiadores, de que o surgimento do Estado contribuiu para a causa geral da liberdade humana. Em outras palavras, que tem sido um “fator progressivo” na história da humanidade. Ao invés disso, tal fato deve ser visto como uma revolução que perturbou a antiga ordem, garantindo privilégios, imunidades e renda para alguns e obliterando tudo isso para o resto da sociedade. Como Charles Tilly apresentou:

os criadores do Estado europeu se engajaram na tarefa de combinar, consolidar, neutralizar e manipular uma rede firme e complicada de relações políticas bem estabelecidas […] Tiveram de cortar ou dissolver grandes partes dessa rede e tiveram de encarar uma furiosa resistência enquanto faziam.[23]

A história da liberdade deve ser encontrada nas tentativas de restringir os poderes do Estado, na luta pela preservação das “liberdades medievais” e privilégios da comunidade, na luta contra a concentração de poder em um determinado centro (seja um rei ou um parlamento).

A liberdade, assim como a lei e a ordem, era assegurada, e em alguns casos de forma muito mais eficiente, em diferentes estágios da história europeia, quando um monopólio da violência sobre um determinado território estava simplesmente fora de alcance. Apesar de estarmos aqui preocupados primeiramente com a provisão estatal da lei e da ordem, não se deve esquecer das comunidades autônomas do medievo, sobretudo do norte da Itália e da Europa Central. Elas oferecem exemplos significativos de uma maneira completamente diferente de garantir a paz e a segurança.

Na era de ouro da liberdade comunal (que perdurou na maioria do território europeu até o século XVI mas em certas áreas, como na Suíça, tiveram uma duração muito maior), mercadores e cidadãos formavam seus próprios estatutos regulando a passagem, a imigração e as trocas: em suma, tudo relacionados a autogovernança não coercitiva e pacífica. Durante essa época, não havia uma noção precisa do poder sobre um determinado território, assim como também não haviam, em seu sentido moderno, fronteiras. Um poder institucionalizado sempre era antagonizado por um poder contrário que reivindicava a obediência dos mesmos súditos. O resultado era o de que todo poder medieval era nada mais que uma reivindicação, sujeita a sofrer oposição e constrangimento por uma rede institucional de contra reivindicações concorrentes.

Em seu Freedom and the Law, Bruno Leoni afirmou que:

uma versão medieval do princípio “no taxation without representation” é encontrada na forma da sentença “nenhuma tributação sem o consentimento dos indivíduos tributados”. Somos informados que, por exemplo, em 1221, o Bispo de Winchester, “convocado para dar anuência a uma jugada, se recusou a pagar e, depois da assembleia ter feito a concessão com base no que ele discordou, o tesouro apoiou a decisão dele.” Sabemos também, do estudioso alemão Gierke, que nas assembleias mais ou menos “representativas” realizadas entre as tribos germânicas, de acordo com a lei germânica, a “unanimidade era requisitada”, embora a minoria pudesse ser compelida a desistir.[24]

Não era apenas o que vem sendo chamado simplesmente de “pluralismo medieval” que garantia a impossibilidade de qualquer organização como o Estado, mas também as formas de relação jurídica que havia entre indivíduos e governantes. Na sociedade medieval, as vidas e propriedades não eram prontamente “acessíveis” ao rei e aos nobres. Como Charles H. McIlwain apontou:

A propriedade a qual o súdito tinha por direito legal para a integridade de seu status pessoal, e o proveito de suas terras e bens, era normalmente além do alcance e do controle do Rei […] No início do século XIV, João de Paris declarou que nem o Papa ou o Rei poderiam tomar os bens de um súdito sem o consentimento deste.[25]

Parece ser um tanto difícil conceber um Estado sem os atributos de um Estado — a saber, a possibilidade de ordenar à vontade as vidas e propriedades dos indivíduos subordinados a ele. Obviamente, o que estava além do alcance dos reis e nobres durante a Idade Média, agora está disponível às democracias majoritárias, e toda a “história” do Estado é a história de como saímos daquele estágio para o estágio onde estamos agora.

Antes do surgimento do Estado, os efeitos predatórios do poder político aos indivíduos eram mínimos (comparados com outras áreas do globo ou ao que aconteceu posteriormente no mesmo continente) e, em todo caso, os cidadãos sempre conservaram seu direito de saída. Esse direito mantinha uma restrição ao poder político e é escolhido por muitos autores como uma das causas primárias para o desenvolvimento de um “predador territorial limitado” no Ocidente.

Entretanto, não havia uma fonte exclusiva da lei e da ordem: a produção da segurança nunca foi considerada um assunto institucional distinto, mas sim a preocupação de toda a comunidade. Por vários séculos, costumes, tradições e leis da antiga Roma trabalhavam juntos para assegurar uma ordem judicial. A lei na Idade Média era uma maneira de resolver conflitos, mas era levada como um empreendimento mais ou menos privado. Não havia uma concepção orgânica de “corpo social” e, consequentemente, o crime permaneceu como uma questão privada para ser tratado com regras bem definidas. Em outras palavras, o crime nunca era considerado um problema social, ou como se fosse uma ferida infligida no corpo coletivo. Isso, por sua vez, significou a centralidade da vítima em todo processo judicial; a reparação era feita a partir do ponto de vista das vítimas, e não de uma coletividade supostamente ferida. Até mesmo quando feudos quebravam, que era algo que acontecia com frequência, as famílias envolvidas eram obrigadas a restaurar publicamente a paz, mas muito raramente os autores dos crimes eram punidos uma vez que a paz fosse restaurada.

Sob certo aspecto, as palavras, enquanto ideias cristalizadas, têm consequências: o período medieval havia definitivamente acabado quando, ao fim de uma longa gestação, a palavra “Estado” foi usada em seu sentido moderno por Niccolò Machiavelli. O florentino afirmou, logo no começo de sua famosa obra O Príncipe: “Todos os Estados, todos os domínios sob cuja autoridade os homens viveram no passado e vivem agora, foram e são ou repúblicas ou principados.”[26] A emergência, na teoria política, das ideias associadas ao Estado é um legado amplamente maquiavélico. Como colocou George Sabine:

Maquiavel, mais do que qualquer outro pensador político, que criou o significado que damos ao Estado na política moderna. Até mesmo a palavra em si, enquanto o nome de um corpo político soberano, parece ter se tornado recorrente nas línguas modernas em grande parte por seus escritos.[27]

Todavia, em Maquiavel achamos pouco do que diz respeito a paz pública, tranquilidade e segurança dos cidadãos. Quando a palavra segurança (sicurtà) é utilizada, é sempre em referência às possessões do Príncipe: “Entre reinos que são bem organizados e governados, em nosso tempo, está o da França: possui incontáveis instituições valiosas, das quais dependem a liberdade de ação e a segurança do rei”.[28] Para nossos propósitos, Maquiavel é importante, pois, embora fosse um “republicano” no coração, ele via os reis e os reinos como protagonistas de uma nova era.

A partir do século XVI, coube ao absolutismo monárquico o desenvolvimento da noção de poder através de uma pessoa artificial, o Estado. A novidade de tal criatura política foi a repaginação de toda a realidade política através de escritórios, entidades e leis. O novo corpo político transcendeu tanto indivíduos quanto soberanos. Não representava ninguém, apenas existia e era nutrido por mitos produzidos por historiadores assim como políticos; o primeiro e anterior a todos é o mito de ele sempre ter existido.[29] Como Luhmann notou: “Seguindo a proclamação do Estado soberano, especialmente na França durante a segunda metade do século XVI, os historiadores foram ao trabalho. O presente necessita de um passado que se adapte a ele”.[30]

Nesse conceito de modernidade política, o problema da lei e da ordem surgiu como um problema específico do Estado. O primeiro e acima de todos os deveres do Estado para seus súditos se tornou a provisão da segurança. Ou, para ser menos ingênuo:

o Estado arrogou a si mesmo um monopólio compulsório sobre a polícia e os serviços militares, sobre a provisão da lei, a tomada de decisão judicial, a casa da moeda e o poder de criar dinheiro, terras não usadas (as “terras públicas”), ruas e rodovias, rios e águas costeiras e os meios para entregar encomendas […] Mas, acima de tudo, o monopólio crucial é o controle do Estado sobre o uso da violência: da polícia e serviços armados e das cortes — o local da tomada de decisão última em disputas sobre crimes e contratos.[31]

Pensadores Políticos Modernos:

Soberania enquanto Segurança

 

O surgimento do aparato centralizado do Estado, que praticamente reivindicou um monopólio do uso da força dentro de um dado território, esteve de mãos dadas com a busca dos intelectuais para descrever tal novidade.

O plenitudo potestatis se tornou o alvo para o qual os reis se direcionaram conscientemente. Para alcançá-lo, era necessário realizar uma longa jornada, era necessário destruir todas as autoridades alternativas a eles mesmos. Isto pressupunha a completa subversão da ordem social existente. Essa lenta revolução estabeleceu o que chamamos de soberania.[32]

O pensador francês Jean Bodin, no final do século XVI, realizou uma tentativa de legitimar o poder do rei contra qualquer outro tipo de reivindicação e, assim, produziu uma obra que é considerada o ponto inicial de toda a história da “soberania”. Ao governante foi oferecido o presente de um conceito totalmente novo: o da autoridade absoluta sobre seu reino, sujeito somente às leis naturais divinamente ordenadas. Mas tamanha inovação tinha de estar vestida com vestes tradicionais.

A soberania é o poder absoluto e perpétuo sobre uma nação, que de maiesta foi chamada pelos latinos; akra exousia, kurion arche e kurion politeuma pelos gregos; e segnioria pelos italianos […] enquanto os hebreus a chamavam de tomech shévet — isto é, o maior poder de comando.[33]

Os esforços intelectuais de Bodin, junto dos desenvolvimentos institucionais que estavam acontecendo na Europa da época, trouxe à tona uma ruptura com a tradição política medieval. Em relação aos bem conhecidos eventos históricos (Bodin estava escrevendo num período de intenso conflito religioso na França, no ápice das guerras religiosas que ameaçavam destruir o país) e em atender as necessidades sociais, culturais e políticas de seu tempo, o pensador francês “descobriu” a noção de soberania e a associou a uma realidade institucionalizada. A autoridade soberana se tornou o poder absoluto do Estado, não era nem temporal, nem delegada, nem respondia a qualquer outro tipo de poder na Terra. As únicas limitações do poder do soberano eram as leis de Deus e da Natureza. Não há lugar para algo como uma concorrência com os súditos para determinar o curso da soberania, pois “a soberania não é limitada […] o ponto crucial da majestade soberana […] é que ela pode comumente impor leis a seus súditos sem o consentimento deles.”[34]

Mas o que há para fazer? O primeiro dever do poder soberano é achar soluções para conflitos que naturalmente surgem na sociedade. A tarefa é mostrar que as forças que geraram o conflito são incapazes de fornecer uma solução para ele. Uma vez que isso for aceito, e porque um permanente estado de guerra é inadmissível, segue-se que a summa potestas (um locus onde as decisões devem acontecer) se torna uma necessidade autoevidente.

O soberano não precisa ser um homem extraordinariamente talentoso. Aqui vemos a modernidade de Bodin vis-à-vis Maquiavel: a coisa mais importante é que alguém tenha o poder de decidir por todos sem restrições. A função atribuída ao poder soberano, e não a qualidade do príncipe, tornará suas ações justas e afortunadas. Esse é o nascimento, no pensamento político, da realidade institucional.[35]

Apesar da visão de longe alcance de alguns filósofos políticos contemporâneos,[36] a soberania é em grande parte um conceito de Estado, como nos dias de Charles L’Oyseau, que fez as seguintes asserções:

A soberania é totalmente inseparável do estado […] Pois a soberania é a forma que faz com que o estado passe a existir; de fato, o estado e a soberania, na concretude, são sinônimos. A soberania é o cume da autoridade, pelo meio do qual o Estado é criado e mantido.[37]

Ficou para Hobbes a responsabilidade de reinterpretar a mesma categoria descoberta por Bodin, em tempos de conflito social e político pela Inglaterra, paralelos àqueles em que o pensador francês escreveu. A estrutura criada por Hobbes teve um impacto muito mais duradouro na filosofia social. Como Hoppe bem colocou:

O mito da segurança coletiva pode também ser chamado de mito hobbesiano. Thomas Hobbes, e inúmeros filósofos políticos e economistas posteriores a ele, argumentavam que, no estado de natureza, os homens estariam em constante conflito. Homo homini lupus est. Posto no jargão moderno, quer dizer que, no estado de natureza, uma permanente subprodução de segurança prevaleceria.[38]

Hobbes acentuou as características institucionais do poder soberano bem como a necessidade de se preservar a paz pública. De fato, as únicas vezes em que os cidadãos parecem possuir determinados direitos vis-à-vis ao soberano é quando este não cumpre seu dever de prover a lei e a ordem. Um historiador contemporâneo fez a seguinte colocação:

Hobbes merece o crédito por inventar o “estado” … enquanto uma entidade abstrata separada tanto do soberano (que “carrega” a soberania) quanto dos governados, que, por meio de um contrato entre eles mesmos, transferiram seus direitos ao soberano … O soberano de Hobbes era muito mais poderoso do que … qualquer outro governante ocidental desde a Antiguidade Tardia.[39]

O poder supremo (quer seja investido em uma assembleia onipotente ou um rei) tem o direito à obediência de seus súditos.

E porque a Finalidade dessa Instituição que é a Paz e a Defesa de todos eles [os cidadãos]. E pelo fato de que quem quer que tenha o direito ao Fim tem direito aos Meios, é dele por Direito, para qualquer Homem, ou Assembleia que possua a soberania, ser Juiz tanto dos meios de Paz e Segurança, quanto dos obstáculos e distúrbios para as mesmas; e para fazer o que quer que ele considere necessário, ambos de antemão, para a preservação da Paz e da Segurança, para a prevenção da Discórdia na pátria e da Hostilidade do estrangeiro e, caso a Paz e a Segurança forem perdidas, para a recuperação das mesmas.[40]

O grande antagonista de Hobbes na Inglaterra do século XVII foi John Locke. Até onde sabemos, apenas uma diferença deve ser ressaltada: Hobbes defende o governo enquanto um pacificador, já Locke o defende enquanto um protetor de direitos.[41] O conceito lockeano de Estado enquanto um artifício feito pelo homem para a proteção da vida, liberdade e patrimônio — em uma palavra, propriedade — o põe numa classe diferente de pensadores. O Estado ainda é o fornecedor da lei, ordem e paz social; entretanto, é limitado por uma grande restrição, embora nominal, que é a proteção dos direitos inalienáveis dos indivíduos. Essa é a peculiar noção lockeana da lei e da ordem:

A razão pela qual os homens estabelecem uma sociedade é a preservação de sua propriedade: é apenas quando se escolhe e autoriza uma legislação que a criação de leis e regras se torna possível, como guardas e cercas para as propriedades de toda a sociedade, para limitar o poder e moderar o domínio de toda parte e membro da sociedade. Assim, não se pode sequer supor ser a vontade da sociedade que o legislativo tenha um poder para destruir aquilo que cada um deseja assegurar ao entrar na sociedade, e o motivo pelo qual as pessoas submeteram a si mesmas a legisladores criados por eles mesmos: sempre que os legisladores tentam tomar e destruir a propriedade das pessoas, ou tentam reduzi-las à escravidão sob um poder arbitrário, eles põem a si mesmos num estado de guerra com as pessoas. Que, logo depois disso, estariam absolvidos de qualquer tipo de obediência, e estão deixados ao refúgio comum que Deus providenciou para todos os homens contra a força e a violência.[42]

A busca intelectual por um Estado quase não soberano, ou ao menos limitado, vinculado por consentimento e direitos naturais, que é do que a obra de Locke trata, deu origem às tradições do liberalismo clássico e à do constitucionalismo. Mas a missão para a total soberania do corpo político não acabou com o Segundo Tratado de Locke, cujo impacto foi ínfimo na época em que foi publicado (1690) e permaneceu quase despercebido por várias décadas.

Um tipo bem diferente de pensamento logo ganharia preeminência na Europa continental, foi desenvolvido no século XVIII por um pensador genovês. Para Jean-Jacques Rousseau, a soberania reside na vontade comum e, consequentemente, os indivíduos devem ser forçados a serem livres, em seu Contrato Social (1762), ele escreveu:

Para que o pacto social não possa ser uma fórmula vazia, ele tacitamente inclui a seguinte asserção, que sozinha dá sustento às outras, que quem quer que se recuse a obedecer a vontade comum será compelido a fazê-lo por todo o corpo. Isso significa nada menos do que isso, ele será forçado a ser livre; pois essa é a condição que, dando cada cidadão ao seu país, protege-o contra toda dependência pessoal. Nisso reside a chave para o funcionamento da máquina política: isso sozinho legitima cometimentos civis, que seriam — sem a asserção prévia — uma tirania absurda e responsável pelos mais terríveis abusos.[43]

Apesar da guerra à individualidade declarada tanto por Rousseau e seus seguidores jacobinos, o liberalismo clássico não foi completamente extinto no continente, Frédéric Bastiat, na metade do século XIX, foi um dos poucos teóricos políticos a reviver a tradição de direitos naturais. Em um famoso folheto, ele afirmou que:

A vida, a liberdade e a propriedade não existem pelo simples fato de os homens terem feito leis. Ao contrário, foi pelo fato da vida, a liberdade e a propriedade existirem antes que os homens foram levados a fazer as leis em primeiro lugar […]

O que é então a lei? É a organização coletiva do direito individual de legítima defesa.

Cada um de nós tem um direito natural — recebido de Deus — de defender sua pessoa, sua liberdade, sua propriedade. Estes são os três elementos básicos da vida, e a preservação de qualquer um deles é completamente dependente da preservação dos outros dois.[44]

Apenas um ano antes, outro economista francês, Gustave de Molinari, publicou um artigo no Journal des Économistes,45[45] desafiando, pela primeira vez, o Estado em sua função monopolista mais vital: a produção da segurança.

Molinari começa citando Dunoyer, um liberal clássico que acreditava que o monopólio estatal da lei e da ordem fosse uma necessidade: “O Sr. Charles Dunoyer, um economista que fez mais do que qualquer outro para estender a aplicação do princípio da liberdade, pensa ‘que as funções do governo não poderão nunca cair no âmbito da atividade privada.’”[46] E então ele postula uma questão crucial:

Mas por que deveria existir uma exceção relativa à segurança? Que especial razão há para que a produção de segurança não possa ser relegada à livre competição? Por que deveria ela estar sujeita a um princípio diferente e organizada de acordo com um diferente sistema?[47]

O argumento de Molinari a favor da concepção da segurança enquanto uma mercadoria é simples e bem persuasivo:

É uma ofensa à razão acreditar que uma lei natural bem estabelecida possa admitir exceções. Uma lei natural precisa ser válida sempre e em todos os lugares, ou ser inválida […] Eu considero as leis econômicas comparáveis às leis naturais […] A produção de segurança não deve ser removida da jurisdição da livre competição; e, se ela for removida, a sociedade como um todo sofre uma perda. Ou isso é lógico e verdadeiro, ou os princípios sobre os quais a ciência econômica está baseada são inválidos.[48]

Sua análise continua para mostrar que há duas soluções lógicas não competitivas: o monopólio (a antiga monarquia) e o comunismo (que ele acreditava que estava em sua ascensão e ganhando seguidores em todos os lugares). Se o comunismo se provará ser um bom provedor da proteção, então deveria também funcionar em qualquer outro campo da economia. “Comunismo completo ou liberdade completa: esta é a escolha!”[49] E se alguém não aceita nem o monopólio nem o comunismo? Para esses poucos azarados só há violência.

Os monopolistas e os comunistas […] entendem perfeitamente essa necessidade. Se alguém, diz o Sr. de Maistre, tentar depreciar a autoridade dos escolhidos de Deus, que o levemos ao poder secular, que deixemos o carrasco executar o seu trabalho. Se alguém não reconhecer a autoridade daqueles escolhidos pelo povo, dizem os teóricos da escola de Rousseau, se ele resistir a qualquer decisão da maioria, que ele seja punido como um inimigo do povo soberano, que a guilhotina faça justiça.[50]

Molinari termina seu ensaio como uma visão de uma sociedade livre que mesmo um século e meio depois ainda inspira libertários em todos os cantos do mundo.

Sob um regime de liberdade, a organização natural da indústria de segurança não seria diferente daquela das outras indústrias. Em distritos pequenos, um único empreendedor seria suficiente. Esse empreendedor poderia deixar o negócio para o seu filho ou vendê-lo para outro empreendedor. Em distritos maiores, uma companhia, por si mesma, acumularia recursos para adequadamente exercer esse importante e diferente negócio. Se fosse bem gerenciada, essa companhia poderia facilmente perdurar e a segurança perduraria junto com ela … Por um lado, isso seria uma monarquia; e, por outro, uma república; mas seria uma monarquia sem monopólio e uma república sem comunismo. De qualquer forma, essa autoridade seria aceita e respeitada em nome da utilidade e não haveria uma autoridade imposta pelo terror.[51]

As Lições do Realismo Europeu

 

Os pontos constitucionalistas para a justificar o monopólio da violência do Estado foram diretamente desafiados pela tradição libertária radical (Molinari) e por anarquistas individualistas (como Lysander Spooner). Entretanto, um importante papel em trazer o Estado moderno à tona também foi exercido pelo Realismo político europeu e, em particular, por Carl Schmitt e pelos intelectuais elitistas italianos (Gaetano Mosca e Vilfredo Pareto).

A importância de Schmitt se dá muito por seu insight de que em todo Estado há primeiramente uma dimensão política e só depois uma decisão política, que não pode ser obscurecida pela chamada “impessoalidade” da lei e a “super individualidade” das ordens.[52] Além da aparente abstração do Estado (como foi descrita por Hans Kelsen e por outros positivistas),[53] Schmitt revelou escolhas, interesses e, em suma, pessoas que impunham suas vontades sobre outras pessoas.

O pensamento constitucional do liberalismo clássico e contemporâneo constantemente tentou neutralizar a política, mas falhou nisso. Na opinião de Schmitt, o verdadeiro soberano é o grupo político que toma a decisão final sobre a situação crítica, em estado de emergência.[54] O locus da soberania se tornou, portanto, a entidade política (que, em nosso tempo, é o Estado), e a decisão no estado de emergência é a prova última da soberania. O positivismo jurídico tentou de diversas formas refutar a importância dessa noção, mas a tomada de decisão crítica é essencial no desenvolvimento das relações humanas.

Portanto, a neutralização “liberal” da política, buscada pelo constitucionalismo clássico é simplesmente impossível. Quando o Estado — todo Estado — é reconhecido como uma estrutura de decisões e um instrumento de dominação empunhado por alguns governantes, a modernidade política se mostra despida e, então, pode-se entender a ilegitimidade, bem como a irracionalidade, do monopólio da proteção. Não há nada de “neutro” ou de “inocente” no poder de um grupo de homens que os elitistas italianos chamavam de classe governante.

Hobbes estava errado (enquanto filósofo) quando afirmou que a lei vem da autoridade. Entretanto, podemos concordar com cientistas políticos que usam da teoria hobbesiana na afirmação de que as decisões do Estado são o resultado de conflito de interesses e de visões opostas. Em sociedades estatistas, onde a lei é controlada por uma instituição monopolista, é a força que dita a lei.

Isso é verdade, sobretudo em países democráticos, onde a vida social é marcada pela competição e pelo controle do “centro” político, isto é, o poder para distribuir recursos, favores e privilégios. A crítica de Schmitt à hipocrisia da democracia liberal é confirmada pelos elitistas italianos. Os mais recentes se convenceram de que em todo sistema político organizado há um pequeno grupo de homens (uma elite organizada) dominando a grande massa desorganizada. Como Pareto notou,

a corrupção do sistema parlamentar significou que os interesses da maioria eram destacados aos interesses e paixões de um pequeno e altamente organizado grupo. Estes estavam prontos para usar qualquer meio para estender sua influência e dominar o país.[55]

Por essa razão que a democracia existe apenas enquanto ideologia política, devotada a proteger e legitimar o poder de uma minoria capaz de adquirir vantagem em virtude de sua organização superior.[56]

Bruno Leoni adotou o realismo político (e as lições dos elitistas italianos) em sua crítica à democracia majoritária. Em sua opinião, eliminar todas as decisões de grupo tomadas por coalizões agressivas

significaria encerrar, de uma vez por todas, todo o tipo de guerra legalizada que põe grupo contra grupo na sociedade contemporânea, por causa da tentativa perpétua de seus respectivos membros para coagir, por benefício próprio, outros membros da comunidade a aceitarem ações e tratamentos improdutivos.[57]

Em filosofia jurídica e política, a hipótese de um Estado neutro é muitas vezes sustentada pelo fato de que esta instituição política é eterna. Entretanto, o Realismo político europeu recusou essa identificação arbitrária entre o Estado e a política. Orientações sociais geralmente apoiam a democracia contemporânea, definindo todas as formas de organização jurídica como parte de toda uma categoria abrangente chamada “Estado”. Uma grande contribuição de Schmitt, como notamos, foi sua colocação do Estado em um contexto histórico, isto é, na modernidade. Por todas essas razões, o “realismo europeu” contribuiu para revelar as invenções do constitucionalismo, as fraudes conceituais da democracia e a ideia falaciosa de que o Estado é uma realidade institucional tão antiga quanto a humanidade. Certamente Schmitt foi o expositor teoricamente mais sólido da crise do Estado, mas ele não identificou uma solução.

Outro protagonista do “realismo europeu”, o estudioso lombardo Gianfranco Miglio, tentou ir além de Schmitt. Em algumas de suas obras, ele explicou a crise do modelo de Estado soviético. Esta foi a queda do sistema político moderno que demonstrou grande confiança na racionalidade de ordens impostas com violência. Dado que a União Soviética se fragmentou, Miglio afirmou que os outros sistemas de Estado (especialmente os governados por parlamentos democráticos) sofrerão com crescentes críticas e divergências, e que também poderão colapsar num futuro próximo.

O Estado está decaindo também por causa de suas contradições internas. Em sua tentativa de aparecer como um não agressor e um provedor de direitos individuais, o Estado criou um contratualismo traiçoeiro, que está continuamente enfraquecendo sua existência. De um ponto de vista teórico, como Miglio observou,

o Estado moderno é uma construção inteiramente baseada no contrato. Foi estendida até as esferas não-políticas da “vida privada”. Assim, o Estado é historicamente um complexo de serviços e provisões, uma entidade gigante de relações contratuais.[58]

De fato, apesar de sua autorrepresentação ideológica, o Estado democrático é uma ilustração violência e monopólio sem paralelos na história da humanidade. Ele existe porque é a única instituição autorizada a usar a força em um determinado território. Todavia, a noção de obrigação política perdeu seu vigor e consistência, enquanto a economia e as comunicações estão crescendo juntas com a racionalidade das livres trocas, livre mercado e livres discussões.

 

Em Busca de um Realismo Libertário

 

A força dos argumentos de Miglio derivam do fato de que sua teoria especulativa tenta reunir as pars destruens, do realismo europeu, com as pars construens, do libertarianismo americano (embora de uma forma um tanto inconsciente). Para Miglio, porém, comunidades políticas são primeiramente entidades, enquanto a maioria dos libertários contemporâneos, como Rothbard, aceitam a teoria de Molinari acerca da privatização da segurança e imaginam uma completa liberalização nos campos da lei e da ordem. Não são as usuais ocupações contemporâneas do Estado que são focos da crítica libertária.

O Estado certamente exerce muitas funções importantes e necessárias: da provisão da lei ao abastecimento das polícias e bombeiros, da construção e manutenção das estradas à entrega de encomendas. Mas isto de forma alguma demonstra que apenas o Estado pode exercer tais funções, ou até mesmo que ele as exerce de uma forma razoavelmente boa.[59]

A desmistificação do Estado feita por Rothbard é bem atraente. De fato, ele sublinhou uma integração metodológica do Estado e da sociedade civil e obteve um reductio ad unum que elimina toda fronteira artificial entre os homens que operam dentro dos setores privados e dos setores públicos. Em sua notável colocação dos princípios do credo libertário, ele colocou:

[O] libertário se recusa a conceder ao Estado a sanção moral para cometer atos que quase todos concordam que seriam imorais, ilegais e criminosos, se fossem cometidos por qualquer pessoa ou grupo na sociedade. O libertário, em suma, insiste em aplicar a lei moral geral a todos, e não permite isenções especiais a nenhuma pessoa ou grupo.[60]

Para os libertários, é impossível aceitar comportamento criminoso se realizado por legisladores. Devem ser condenados da mesma forma quando são simples cidadãos que fazem a mesma coisa. Rothbard observa que

Todas as outras pessoas e grupos da sociedade (exceto criminosos conhecidos e esporádicos, como ladrões de banco e assaltantes) obtêm seus rendimentos voluntariamente: ou pela venda de bens e serviços ao público consumidor, ou por doação voluntária (e.g., participação em um clube ou associação, doação ou herança). Apenas o Estado obtém sua receita através da coerção, através da ameaça da aplicação de terríveis penalidades se o rendimento não for disponibilizado.[61]

Na teoria libertária, Albert Jay Nock analisou as consequências desta situação na década de 1930: “Tendo em conta o Estado, onde quer que seja encontrado, rastreando sua história até qualquer ponto, não se vê maneira alguma de diferenciar as atividades de seus fundadores, administradores e beneficiários das atividades exercidas por uma classe criminosa profissional.”[62] Quando o Estado exerce o monopólio da violência e pune o comportamento criminoso de cidadãos comuns, ele deve legitimar a si mesmo e a seu próprio comportamento criminoso. Consequentemente, Schmitt estava certo quando disse que em sociedades dirigidas pelo Estado sempre há uma dimensão decisional (política e arbitrária) que ninguém pode ignorar e que nenhuma instituição pode eliminar.[63]

Rothbard aceitou também as principais doutrinas do elitismo. Sua opinião é que “a condição normal e contínua do Estado é o domínio oligárquico: o governo feito por uma elite coercitiva que conseguiu obter o controle da máquina Estatal.” Sua tese é que um argumento importante

para o domínio oligárquico do estado é a sua natureza parasítica — o fato de que ele sobrevive de maneira coercitiva a partir da produção de seus cidadãos. Para ser proveitoso a seus praticantes, os frutos da exploração parasítica devem ficar confinados a uma minoria relativa; de outro modo, uma pilhagem sem sentido de todos por todos não traria ganhos a ninguém.[64]

Assim, Rothbard nos deu uma explicação direta do fato de que uma minoria controla o Estado. E ele frequentemente se utilizou da distinção de Oppenheimer (como notamos, provavelmente a única reflexão utilizável a ser encontrada no The State) entre meios econômicos e meios políticos:

Existem dois meios fundamentalmente opostos através dos quais o homem, necessitando de sustento, é impelido a obter os meios necessários para satisfazer seus desejos. Estes são o trabalho e o roubo, o trabalho de alguém e a apropriação forçada do trabalho dos outros … Eu proponho, na discussão a seguir, chamar o trabalho de alguém e a troca equivalente do trabalho de alguém pelo trabalho dos outros de “meios econômicos” para a satisfação das necessidades, enquanto a apropriação não correspondida do trabalho dos outros será chamada de “meios políticos”.[65]

Se o Estado existe para explorar a grande massa da população, então uma pequena minoria tem de controlar o saque. É aqui que o libertarianismo sublinha a fragilidade da política moderna, sempre incapaz de justificar as diferentes condições da elite governante e da população governada. É óbvio que essa situação só pode ser avaliada a partir da compreensão da evolução histórica do Estado. Deveria ser evidente que essa instituição foi imposta à desvantagem de todos os tipos de autonomia social e política que existiram em épocas anteriores.

O caráter factual inerente a maioria das análises libertárias do Estado deveria nos levar a entender a importante ligação entre o libertarianismo e o “realismo europeu”. Os realistas, seguindo Schmitt, consideram a soberania um conceito impessoal e abstrato tendo pouquíssimo a ver com autenticidade. Assim, uma corrente de pensamento libertário contemporâneo que tenta restabelecer a legitimidade intelectual de uma espécie de passado pré-moderno, que o conceito e a realidade das instituições do Estado tentaram anular, parece-nos perfeitamente coerente.

A chave para o surgimento do Estado pode ser também achada nos “feudos pessoais” das populações da Alemanha medieval e a gradual abolição desta prática. Otto Brunner mostrou que a “racionalização” político-jurídica moderna implicou no desarmamento dos cidadãos, seguida pela criação de uma burocracia cada vez mais armada. O desarmamento dos indivíduos e a abolição da possibilidade de eles agirem em defesa de seus próprios direitos pavimentou a via para a criação de um monopólio da legislação que, por sua vez, levou à submissão de toda a sociedade.[66]

Mas o que era este antigo “feudo”? Foi acima de tudo uma ação para corrigir um erro e, com isso, foi interpretado como um direito. “A legitimidade de um feudo dependia, acima de tudo, de uma reivindicação justa; pois o feudo e a inimizade eram, no fundo, uma luta pelo direito que visava a retribuição e a reparação pela violação do direito de alguém.”[67] Dentro da ordem judicial medieval e, certamente, dentro de suas instituições, vemos soberanos e súditos declararem guerra e acordarem a paz entre eles mesmos “como se” cada um deles fossem sujeitos à lei internacional.

Essa ligação entre a historicidade do Estado e o realismo político é muito importante. A análise de Brunner sobre o feudo medieval é interessante também porque destaca o fato de que a lei e a sociedade são o resultado de ações individuais. Os escritos de Bruno Leoni sobre a “reivindicação individual” ilustram a tentativa de construir uma teoria realista sobre as origens da lei, baseados no “individualismo metodológico”.[68] A história medieval corrobora com essa tese. Para Leoni, normas são o resultado da troca de reivindicações individuais, já que o preço é o resultado de uma negociação entre o comprador e o vendedor. Mas também, a “solução do feudo” da lei medieval pode ser analisada como a conclusão de uma interação entre a vítima (que pediu por justiça) e o agressor (que deve satisfazer as reivindicações da vítima e reembolsar os danos).

Com efeito, o feudo não era uma iniciativa arbitrária. Sua premissa essencial era a existência de uma base jurídica. Sem algo de errado sendo cometido, não havia feudos, mas simplesmente força bruta, rebelião e agressão. Por outro lado, Brunner mostrou que “em um feudo ‘legítimo’, as facções são requeridas para ‘oferecer justiça’ em alguns tipos de negociações preliminares.”[69] Em vários casos, um feudo não era simplesmente um direito, mas também um dever que tinha prioridade sobre “uma obrigação individual para um terceiro”,[70] um credor em particular.

Os grandes passos em direção à modernidade política anularam a ordem jurídica policêntrica — sem um monopólio da lei — onde cada vassalo poderia legalmente iniciar violência contra seu próprio senhor para ter suas razões reconhecidas. Como Otto Brunner notou, “a proibição dos feudos não se tratava apenas de um simples ato de estado; ela implicou uma mudança fundamental na estrutura da lei e da política”.[71] Com certeza, alguns historiadores estão bastante satisfeitos com a categoria “feudalismo”, que eles adotam para explicar quase tudo na Europa desde a queda do Império Romano até a Renascença. Nós concordamos com Brunner que isso é “uma cobertura conveniente para tudo aquilo que não se entende sobre a Idade Média”.[72]

Alguns estudiosos têm desenvolvido uma análise histórico-institucional para mostrar a historicidade do Estado e o fato de que ele é apenas uma (e que certamente não é a melhor) de várias possíveis formas de cooperação social. Há um número de organizações judiciais não estatais que, embora marginais, são mesmo assim importantes para nossa compreensão histórica do problema (típicas sociedades sem governos, que foram estudadas por libertários, incluem civilizações pré-históricas, a antiga Islândia, Irlanda primitiva e o Velho Oeste Americano). No futuro, precisamos olhar mais adentro no período medieval e, em particular, nos estágios mais tardios de seu pico, entre os séculos XI e XV. É da ordem jurídica policêntrica e autorregulada que várias sugestões úteis poderiam ampliar nosso conceito de liberdade. Além disso, esse mundo é o centro da civilização ocidental, enquanto as realidades celebradas pelos libertários como “sociedades sem Estado” são um tanto periféricas.

Antes do surgimento do Estado, a lei e seus intérpretes tinham de reconhecer a existência de tradições, laços familiares e étnicos, costumes e culturas. A lei era na maioria das vezes não escrita; coincidia com os costumes e, portanto, existia em uma série de casos concretos que estavam fora do controle de qualquer autoridade política. Encontrava-se nos reinos da jurisdição e nos debates teóricos feitos por teólogos e juristas. No período medieval, a lei estava distante do instrumento todo-abrangente das sociedades modernas.

Havia dois tipos de lei na sociedade medieval: a lex divina e a lex humana. Esta última nunca foi compreendida como um ato de livre vontade, mas sim como uma constante e imperfeita tentativa de impor a racionalidade divina na natureza e na sociedade. Nas tensões que uniram e dividiram a lei divina e a lei humana, um extraordinário trabalho intelectual emergiu, testemunhado pelas quaestiones escolásticas. Em São Tomás, portanto, a lei era “quoddam dictamen practicae rationis”: uma expressão prática da razão.[73] O maior esforço consistia em encontrar as forças e limites das leis históricas para então poder reconhecer as leis necessárias para a sociedade, que são coerentes com o modo pelo qual Deus ordenou o mundo: “[…] que toda a comunidade do universo é governada pela razão divina. E a própria ideia do governo das coisas em Deus, como existindo no príncipe do universo, tem razão de lei.” (Nossa tradução.)[74]

 

Comunidades Voluntárias, o Mercado da

Segurança e a Nova Ordem Mundial

 

Uma das características mais marcantes do período medieval foi a dimensão da comunidade tradicional. O “indivíduo isolado” não existia politicamente e nem socialmente. A característica intencional da lei moderna — como um ato de livre arbítrio daqueles que estão no poder — e a centralidade do indivíduo sem relações, sem uma história ou identidade (completamente abstrato e simplesmente parte do Estado de bem-estar social) estão, portanto, intimamente ligadas. O libertarianismo contemporâneo, depois de décadas de esquecimento pela comunidade, também desenvolveu uma tendência de repensar o indivíduo e enfatizar seus fortes laços dentro de uma comunidade. Ademais, o livre mercado pode ser totalmente apreciado por sua capacidade de conectar indivíduos, consequentemente favorecendo comunicações e o desenvolvimento de um senso de comunidade. O mercado, de fato, permite o surgimento de relações baseadas na confiança. Isso é essencial na busca por uma sociedade capaz de minimizar o papel da violência, como aquela imaginada pelos libertários. Agências de segurança competindo por clientes poderiam ser os meios para criar consenso e confiança entre aqueles que requerem segurança. Este livre mercado por proteção, favorecido pelos libertários, seria um prelúdio para uma revitalização das relações interpessoais.

Por outro lado, análises econômicas da redistribuição estatal e estudos sobre busca de renda mostraram que, em seu estágio terminal, políticas estatistas são um grande conflito de todos contra todos em busca de privilégios. O triunfo do estado de guerra hobbesiano ocorre dentro do corpo político, dentro das fronteiras do poder soberano. No início do século XXI, o Leviatã parece ter concluído sua própria parábola em uma sociedade dominada por conflitos sem regras.

Os políticos contemporâneos encaram um dilema: deveria o Estado proteger os indivíduos enquanto indivíduos ou deveria considerar os homens enquanto membros de um grupo? Caso escolha pelo primeiro, ele precisa ignorar a identidade e a cultura até o ponto de obliterar tradições em nome da comunidade dos les valeurs républicaines (os valores republicanos). Por outro lado, caso considere os indivíduos como parte de um grupo, o Estado precisa aceitar a Balcanização da sociedade política. Isso, por sua vez, implica que o poder se torna o fulcro de um cartel de grupos étnicos, religiosos ou culturais que visam seus próprios interesses em detrimento do direito de outros. Certamente, dentro do Estado, qualquer diferença se torna motivo para conflito e contraste.

Contrário aos críticos do libertarianismo, a comercialização da proteção não leva à desordem de conflitos endêmicos e guerras sem soluções. Novamente, a experiência medieval nos mostra que conflitos eram menos frequentes, e suas consequências menos sangrentas. Ademais, a inabilidade de alcançar o processo de legislação, a cátedra da tomada de decisão última (já que o primeiro foi posto em nenhum centro particular e o último simplesmente não existia), fez os riscos associados com a criação de guerras não serem vantajosos.

A fragmentação da política medieval teve o mérito de tornar todas as instituições fracas e de fazer cada exército ser pequeno. Como Jean Baechler mostrou em sua famosa obra sobre as origens do capitalismo, foi a anarquia medieval que ajudou a criar o dinamismo do primeiro capitalismo, tanto no norte da Itália, quanto nas comunas flamengas e nos mercados da França.[75] A fraqueza da política era a força dos mercadores (e vice-versa). Acreditamos que reexaminar cuidadosamente o passado pode ser um meio de recuperar eficientes estratégias para a liberdade. A falha do monopólio público em combater o crime já ajudou a proliferar as agências de segurança privada para proteger bancos, companhias e áreas residenciais. É razoável imaginar que o número e tamanho dessas atividades continuará crescendo no futuro, conforme tem extraordinariamente feito durante os últimos 22 anos.[76]

Não há contradições, consequentemente, entre a defesa libertária dos processos secessionistas (que levam ao desenvolvimento de menores monopólios territoriais) e a hipótese de um mercado em que a proteção é garantida por companhias de seguro e forças policiais privadas.[77] Ambas as estratégias estão intimamente relacionadas, pois, se processos de secessão podem desafiar o controle do Estado sobre o território, eles também tendem a criar novos e menores monopólios da proteção. Estes, por sua vez, são menos capazes de subjugar seus próprios cidadãos, graças aos custos de saída reduzidos e à oferta em constante expansão dos serviços governamentais.

Entretanto, a fragmentação do Estado-Nação, que pode estar em nosso horizonte, não será capaz por si só de assegurar um futuro libertário. É necessário apenas que se observe o que está acontecendo em um nível internacional para ver que uma nova concepção de imposição da lei está rapidamente ganhando campo. É dentro dessa lógica que poderíamos imaginar os antigos Estados-Nação abandonados aos seus destinos, e os novos pensadores e construtores estatistas enchendo com seu velho vinho novas garrafas. Dada a grande dificuldade dentro das fronteiras nacionais, a imposição da lei estatal está tentando novamente legitimar a si mesma dentro de uma nova Ordem Mundial, que, graças às Nações Unidas, OTAN e semelhantes, gostaria de garantir proteção máxima a todos os nossos “direitos”. Esse projeto é muito perigoso, pois, a opinião pública entende apenas vagamente os riscos associados com a construção de um Governo Mundial. O intervencionismo “humanitário”, que vem fazendo uma abertura do caminho para um governo mundial, parece estar conforme a opinião pública assim como a dos eruditos. Na visão de David Held, por exemplo, a globalização significa que nossa real cidadania não pode ser definida como filiação a um Estado-Nação, e a democracia não significará participação em processos políticos puramente nacionais. Nesse sentido, de acordo com Held, temos de pensar em termos de uma “Democracia Cosmopolita”.[78]

O que já está ocorrendo na Europa é muito significante. Se as tendências atuais continuarem, os diferentes povos da Europa, diariamente imersas em conflitos e dificuldades causadas pelos seus próprios Estados, estão prestes a serem sujeitas à autoridade de um super-Estado continental sem nem perceber. Esse novo governo tentará “harmonizar” as políticas fiscais — a saber, não baixar impostos — e todo outro tipo de controle de recursos individuais. No final, talvez, Bruxelas comandará toda decisão política e terá sucesso em montar um novo Estado “imperial”, junto dos Estados Unidos.

As expressões “Governo Mundial” e “Democracia Cosmopolita” são apenas alusivas, e sugerem uma hipótese bem geral. Entretanto, o sucesso de uma potência global não pode ser previsto e nós nunca iremos ter certeza se esta ordem legal unificada, centralizada e tirânica, tomará o lugar dos atuais Estados-Nação. Em sua análise do uso de violência, que é própria do Estado, Charles Tilly distingue quatro tipos de diferentes atividades dos agentes públicos: a criação de guerra (“eliminando ou neutralizando seus próprios rivais fora dos territórios nos quais eles têm clara e contínua prioridade enquanto donos da força”), a criação do estado (“eliminando ou neutralizando seus rivais dentro desses territórios”), a proteção (“eliminando ou neutralizando os inimigos de seus clientes”) e a extração (“adquirindo os meios para perfazer as três primeiras atividades — a criação de guerra, a criação do estado e a proteção”).[79] Ninguém pode prever se as organizações internacionais sequer estarão prontas para satisfazer todas essas condições. Eles estão aumentando meramente sua autoridade e a capacidade de controlar os recursos de indivíduos, mas eles ainda não são capazes de disciplinar Estados. Há uma certa ironia no fato de que os que buscam a liberdade por todo o globo precisam recorrer à falta de vontade dos Estados de se comprometer com os vastos sonhos políticos dos unificacionistas mundiais e do euro. A resistência contemporânea do Estado a este nêmesis histórico de sua própria lógica — a mesma que, no passado, pavimentou a via para a ascensão da modernidade política e agora está cavando sua própria cova — parece ser a única esperança realista para as liberdades individuais.

Se a história humana continuar a atual evolução ameaçadora em direção a um fortalecimento das instituições políticas globais, é bem provável que a Ordem Mundial será marcada por um poder simultâneo compartilhado entre os antigos Estados-Nação e o novo Centro. A história do federalismo americano e a recente evolução da União Europeia nos daria insights úteis para entender esse tipo de dinâmica. Em qualquer caso, os atuais conflitos culturais parecem bem definidos. Por um lado, há o surgimento de hipóteses teóricas e soluções de negócios, que redirecionam uma quantia de poder e livre escolha sempre crescente em direção aos indivíduos. Os processos de liberalização de setores industriais e a globalização dos mercados têm favorecido esse rumo. A pressão secessionista e a demanda crescente pela proteção privada são outros sinais dessa tendência.

Contra essas tendências, no geral positivas, está a tentativa zelosa das classes monopolistas de preservar seus privilégios a partir da preparação de instituições “universais” criadas para abolir todos os tipos de ditaduras e proteger os civis em todos os cantos do mundo — semeando a cultura e práticas liberais. A luta contra a pobreza, o sofrimento e a ignorância, que foram, no passado, pretexto para justificar intervenções socioeconômicas por parte dos governos e a dominação das classes políticas, tem agora reaparecido como um welfarismo (ideologia do bem-estar social) planetário. E esse novo estatismo é voltado a criar um monopólio técnico-estrutural capaz de impor seus próprios anseios sobre todos.

A agenda humanitária liberal contemporânea, que causou os mais recentes conflitos, é algo verdadeiramente paradoxal e contraditório. A tentativa de justificar guerras feita pelas classes políticas da OTAN foi blindada pela vitória dos direitos individuais. Os crimes cometidos pelos que bombardearam a população civil da Sérvia foram justificados com referências constantes à situação dos civis em Kosovo. Assim, os Estados desapareceram e a guerra pareceu ser aquilo que realmente era — um conflito entre indivíduos, grupos e coalizões. A guerra voltou a ser algo familiar ao feudo medieval, mesmo que ainda não tivesse legitimidade moral alguma. Ao recusarem a conferir à Sérvia de Milosevic a tradicional dignidade dada aos Estados, os aliados do Ocidente mostraram a verdadeira natureza de suas próprias instituições. Em seu apelo hipócrita pelos direitos individuais dos cidadãos de Kosovo, a OTAN foi forçada a ignorar os direitos da Iugoslávia enquanto um Estado e, consequentemente, aceitando a visão do realismo europeu e do libertarianismo americano. Esse sangrento episódio mostra que a mesma lógica, que poderia levar a um governo mundial, poderia também levar à direção oposta. O retorno dos direitos individuais e étnicos, mesmo enquanto uma mera desculpa para o imperialismo político, poderia favorecer a dissolução dos Estados-Nação, de grandes impérios continentais e da cultura política mainstream.

Muitos libertários destacaram as relações internacionais entre indivíduos em tempos de paz como exemplos de acordos contratuais, jurisdição voluntária e coerção mínima. Podemos testemunhar uma mudança fundamental: o conflito entre a liberdade e a coerção continuará deixando sua marca na história humana no futuro, e a arena internacional provavelmente será um campo de batalha mais importante do que o doméstico.

 

_____________________________

Notas

[1]     Murray N. Rothbard, Power and Market (Kansas City: Sheed Andrews and McMeel, 1977), p. 14. [Tradução em português disponível como Murray N. Rothbard, Homem, Economia e Estado com Poder e Mercado (Rio de Janeiro: Editora Konkin, 2021). N. do Tradutor].

[2]     David Gordon, “Deliverance,” review de Martin van Creveld, The Rise and Decline of the State (Cambridge, U.K.: University Press, 1999), Mises Review 6, no. 2 (Verão de 2000): 1.

[3]     Ludwig von Mises, Human Action: A Treatise on Economics (Auburn, Ala.: Ludwig von Mises Institute, 1998), p. 74.

[4]     Ibid. p., 75.

[5]     Christopher Pierson, The Modern State (Londres and New York: Routledge, 1996), p. 35.

[6]Rothbard escreveu que “os Marxistas gastaram uma parte enorme de seu tempo e energia com problemas estratégicos e com táticas, muito mais do que os pensadores do laissez-faire”. Murray N. Rothbard, “Concepts of the Role of Intellectuals in Social Change Toward Laissez Faire.” Journal of Libertarian Studies 9, no. 2 (Fall 1990): 43.

[7]     Eli Sagan, At the Dawn of Tyranny: The Origins of Individualism, Political Oppression and the State (New York: Vintage Books, 1985), p. XXI. Definitivamente é mostrado que o autor está estudando um grupo étnico de uma perspectiva bem eurocêntrica. Por um lado, essas culturas exóticas e suas conquistas são “medidas” em relação a padrões que são simplesmente impossíveis de combinar; por outro lado, suas histórias podem ensinar os herdeiros de Atenas, Florença e centenas de outros centros da Civilização Ocidental alguns aspectos sobre sua própria história.

[8]     Ibid., p. xx.

[9]     Ibid., p. 261.

[10]   James G. Frazer, The Early History of Kingship, citado em Bertrand de Jouvenel, On Power: The Natural History of Its Growth (Indianapolis, Ind.: Liberty Fund, 1993), p. 71.

[11]   Ludwig Gumplowicz, European Sociology: The Outlines of Sociology (Philadelphia: American Academy of Political and Social Science, 1899), p. 116.

[12]   Max Weber, Economy and Society, editado por Guenther Roth e Claus Wittich, (New York: Bedminster Press, 1968), vol. 2, p. 905.

[13]   Ibid., p. 909.

[14]   Franz Oppenheimer, The State, traduzido por John Gitterman, (São Francisco: Fox and Wilkes, 1997), pp. 124-25.

[15]   Ibid., p. 9.

[16]   Ibid., pp. 32 e 31.

[17]   Ibid., p. 32; itálicos deletados aqui.

[18]   Devemos ter em mente que tal tradição tem também sido usada para justificar soluções socialistas para problemas sociais. O exemplo mais famoso é encontrado no livro de Durkheim The Elementary Forms of Religious Life, traduzido e com uma introdução feita por Karen E. Fields (New York: Free Press, 1995), que teve um impacto duradouro em Marcel Mauss e sua escola. A tese central de Durkheim é de que a religião é uma estrutura com o fim de cimentar laços sociais numa lógica coletivista.

[19]   Sobre a modernidade do Estado, um dos melhores relatos é o The Formation of the National State in Western Europe, editado por Charles Tilly (Princeton N.J.: Princeton University Press. 1975). Há um estudo completo sobre o assunto, estudos que datam do início do século XX. Não é surpresa que a maioria das fontes vêm dos estudos acadêmicos que estão em língua alemã (autores famosos como Carl Schmitt, Otto Brunner e Otto Hintze), pode ser considerado uma reação contra as obras da geração anterior. Era, com efeito, o “programa de pesquisa” inconsciente e escondido dos juristas alemães do século XIX (George Waitz, Max von Seydel, Paul Laband) que consideraram qualquer forma de associação política como “Estado”. Alguns estudiosos sobre história antiga e até mesmo historiadores modernos negam a “modernidade” do Estado e o emaranhado de conceitos políticos conectados com seu nascimento, e sentem-se livres para discutir a “soberania” na Grécia Antiga, ou o nascimento do “Estado arcaico” na mesopotâmia. Para nós, isso parece parte do sonho e ilusão do Jus Publicum Europaeum, isto é, chamar de Estado qualquer tipo de organização política, chamar de jurista qualquer pensador político e classificar no paradigma da soberania toda comunidade política. Em qualquer caso, acreditamos que o ônus da prova deveria cair nos ombros do historiador: isto é, cabe a ele e não a nós (certamente porque não somos especialistas em Antiguidade) para mostrar a utilidade do paradigma da “soberania” em descrever a política da antiguidade. Em outras palavras, é o historiador que deveria provar a relação entre as realidades institucionais da Antiguidade que ele está estudando e o Estado.

[20]   Heinz Lubasz, “Introduction,” in The Development of the Modern State, editado por Heinz Lubasz. (New York: Macmillan, 1964), p. 1.

[21]   Gianfranco Poggi, The State: Its Nature, Development and Prospects (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1990), p. 25.

[22]   Michael Oakeshott, On Human Conduct (Oxford: Oxford University Press, 1975), p. 185.

[23]   Charles Tilly, “Reflections on the History of European State-making,” in idem, The Formation of National States in Western Europe, pp. 24-25.

[24]   Bruno Leoni, Freedom and the Law (Princeton, N.J.: D. Van Nostrand, 1961), pp. 119-20.

[25]   Charles Howard McIlwain, The Growth of Political Thought in the West: From the Greeks to the End of the Middle Ages (New York Macmillan, 1932), p. 367.

[26]   Niccolò Machiavelli, The Prince (1516), traduzido com uma Introdução feita por George Bull (Londres: Penguin Books, 1961), p. 33.

[27]   George H. Sabine, A History of Political Theory (New York: Henry Holt, 1937), p. 351.

[28]Machiavelli, The Prince, p. 105.

[29]   É necessário apenas pensar na frase em latim “ubi societas, ibi jus” (que claramente significa apenas que, onde há uma sociedade organizada é necessária a existência de regras), que ainda é traduzida por vários juristas como “onde há uma sociedade deve haver um Estado”. Essa noção atemporal ligada ao Estado é também um aspecto peculiar da secularização de conceitos teológicos, que neste caso é a vida eterna. Como Schmitt colocou: “Todo conceito significante da teoria do estado moderno são conceitos teológicos secularizados.” Carl Schmitt, Politische Theologie: Vier Kapital zur Lehre von der Souveränität (Munich: Duncker and Humblot, 1922), p. 49.

[30]   Niklas Luhmann e Raffaele De Giorgi, Teoria della Società (Milano: Angeli, 1994), p. 183.

[31]   Murray N. Rothbard, The Ethics of Liberty (New York: New York University Press, 1998), p. 162.

[32]   Bertrand de Jouvenel, Sovereignty: An Inquiry into the Political Good, traduzido por J.F. Huntington, prefaciado por Daniel J. Mahoney e David Des Rosiers (Indianapolis, Ind.: Liberty Fund, 1997), p. 208.

[33]   Jean Bodin, On Sovereignty: Four Chapters from the Six Books of the Commonwealth, editado e traduzido por Julian H. Franklin (Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 1992), p. 1. O livro apareceu primeiro em 1576, mas as traduções modernas recorrem à edição de 1583.

[34]   Jean Bodin, Les six livres de la Republique (Paris: Jacques du Puys, 1577), vol. 1, cap. 8.

[35]   Enquanto vemos o nascimento da “instituição” no pensamento político de Bodin, Hobbes executa a mesmíssima tarefa segundo Martin van Creveld, em Rise and Decline of the State. Em qualquer caso, ambos os pensadores absolutistas parecem modernos comparados às reflexões antropomórficas de Maquiavel na política.

[36]   “Por agora aceito … que a ligação entre os dois [o Estado e a soberania] pode e deve ser cortada, e que quando isso for feito, o conceito de soberania pode ser reformulado e reivindicado novamente” John Hoffman, Sovereignty (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1998), p. 2.

[37]   Charles L’Oyseau, Traicté des Seigneuries (Paris, 1609), p. 24, citado em de Jouvenel, Sovereignty, p. 215.

[38]   Hans-Hermann Hoppe, The Private Production of Defense (Auburn, Ala.: Ludwig von Mises Institute, 1999), p. 1.

[39]Creveld, Rise and Decline of the State, p. 179.

[40]   Thomas Hobbes, Leviathan (1651), editado e com uma introdução de Crawford B. Macpherson (Harmondsworth, U.K.: Penguin Books, 1968), pp. 232-33.

[41]   Considerando como, nos últimos três séculos, os Estados têm feito para manter a paz e proteger os direitos individuais, a falha tanto dos sistemas hobbesiano e lockeano tem de ser reconhecida.

[42]   John Locke, Two Treatises of Government, editado com introdução e notas de Peter Laslett (Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 1988), p. 412. Embora publicada anonimamente em 1690, esta obra foi, na verdade, escrita quase uma década antes, como Peter Laslett definitivamente demonstrou. Ela, portanto, não pode ser considerada uma racionalização da “Revolução Gloriosa” tal como a Escola Marxista sustentava.

[43]   Jean Jacques Rousseau, The Social Contract and Discourses, traduzido com introdução feita por G.D.H. Cole (New York: Everyman’s Library, 1950), p. 18.

[44]   Frédéric Bastiat, The Law and Clichés of Socialism (Whittier, Calif.: Constructive Action, 1964), p. 10. La Loi foi primeiramente publicada em Junho de 1850 como um folheto.

[45]   Gustave de Molinari, “De la production de la sécurité,” Journal des Économistes VIII (March 1849): 277-90. Artigo traduzido por J. Huston McCulloch, “The Production of Security,” Occasional Paper Series, no. 2 (New York: The Center for Libertarian Studies, 1977).

[46]   Gustave de Molinari, “Production of Security,” pp. 3-4.

[47]   Ibid., p. 4.

[48]   Ibid.

[49]   Ibid., p. 8.

[50]   Ibid., p. 12.

[51]   Ibid., pp. 14-15. Hoppe reconhece a importância vital de Molinari em uma recente crítica ao liberalismo clássico:

Se o liberalismo tem algum futuro, ele deve reparar seus erros fundamentais. Liberais terão de reconhecer que não há governo que possa ser contratualmente justificado, e que todo governo é destrutivo perante aquilo que eles desejam preservar, e que a proteção e a produção da segurança pode ser efetivamente e legitimamente empreendida por um sistema competitivo de fornecedores de segurança. Ou seja, o liberalismo terá de ser transformado na teoria do anarquismo de propriedade privada (ou da sociedade de leis privadas), como foi esboçado há 150 anos por Gustave de Molinari e, em nossa época, por Murray Rothbard.

Hans-Hermann Hoppe, “The Future of Liberalism: A Plea for a New Radicalism,” Polis 1 (1998): 140.

[52]   Carl Schmitt, The Concept of the Political (1932), tradução, introdução e notas por George Schwab (Chicago: University of Chicago Press, 1966).

[53]   Hans Kelsen, General Theory of Law and State (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1946).

[54]Schmitt, Concept of the Political, p. 38.

[55]   Vilfredo Pareto, Libre-échangisme, protectionnisme et socialisme (Geneva: Droz, 1965), p. 33.

[56]   Cf. Gaetano Mosca, Saggi politici (Torino: Utet, 1980), p. 621.

[57]   Bruno Leoni, Freedom and the Law, p. 140.

[58]   Gianfranco Miglio, Le regolarità della política (Milano: Giuffrè, 1988), p. 757.

[59]Rothbard, Ethics of Liberty, p. 161.

[60]   Murray N. Rothbard, For A New Liberty: A Libertarian Manifesto (Lanham, Md.: University Press of America, 1985), p. 24.

[61]Rothbard, Ethics of Liberty, p. 162.

[62]   Albert J. Nock, Our Enemy, The State (São Francisco: Wilkes and Fox, 1992), p. 22.

[63]   As consequências dessa análise são que

o Estado é uma organização criminosa coerciva que subsiste através de um sistema regularizado de imposto-roubo em grande escala, e que sai impune manobrando o apoio da maioria (e, repetindo, não de todos) ao assegurar uma aliança com um grupo de intelectuais formadores de opinião que são recompensados com uma parcela de seu poder e de sua pilhagem. (Rothbard, Ethics of Liberty, p. 172)

[64]   Rothbard, For A New Liberty, p. 50.

[65]   Oppenheimer, The State, p. 14.

[66]   O mundo anglófono sempre tratou com muita suspeita tanto Carl Schmitt quanto Otto Brunner, em parte por seus laços intelectuais com o regime nazista, de modo que estudos sérios sobre suas teorias começaram bem tarde em relação a outros países ocidentais como Itália e França. A edição de 1939 do Land und Herrschaft, de Brunner, por exemplo, está cheia de expressões como “Volksgechichte”, “Volksordnung” e jargões nazistas; em 1959, ele “limpou” seu livro e publicou uma quarta edição bastante “desnazificada”. As traduções em inglês e em italiano são baseadas na versão ampliada de 1965. Confira Otto Brunner, Land and Lordship: Structures of Governance in Medieval Austria, traduzido por Howard Kaminsky e James Van Horn Melton (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1992.) Confira também a introdução do tradutor (pp. III-LXIV), para uma boa discussão acerca do nazismo de Brunner.

[67]Brunner, Land and Lordship, p. 36.

[68]   Bruno Leoni, “The Law as Claim of the Individual.” Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie (1964): 698-701. Esse artigo está em Freedom and the Law, terceira edição ampliada, prefácio por Arthur Kemp (Indianapolis, Ind.: Liberty Fund, 1991), pp. 189-203.

[69]Brunner, Land and Lordship, p. 41.

[70]   Ibid., p. 42.

[71]   Ibid., p. 29.

[72]   Ibid., p. 93.

[73]   São Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-IIae, q. 91, art. 3.

[74]   Citação original: “Tota communitas universi gubernatur ratione divina. Et ideo ipsa ratio gubernationis rerum in Deo sicut in principe universitatis existens, legis habet rationem.” (ibid., q. 91, art. 1.)

[75]   Jean Baechler, Les origines du capitalisme (Paris: Gallimard, 1971).

[76]   Bruce L. Benson, To Serve and Protect: Privatization and Community in Criminal Justice (New York: New York University Press, 1998).

[77]   Hans-Hermann Hoppe, “Small is Beautiful and Efficient: The Case for Secession,” Telos 107 (Spring 1996): 95-101.

[78]   D. Held, Democracy and the Global Order (Cambridge, U.K.: Polity, 1995).

[79]   Charles Tilly, “War Making and State Making as Organized Crime,” in Bringing the State Back In, editado por Peter B. Evans, Dietrich Rueschemeyer e Theda Skocpol (Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 1985), p. 181.