A negação, a noção da ausência ou inexistência de algo ou da negação de uma proposição, é concebível para a mente humana. Mas a noção de uma negação absoluta de tudo, a representação de um nada absoluto, está além da compreensão do homem. O mesmo acontece com a noção de emergência de algo do nada, a noção de um começo absoluto. O Senhor, ensina a Bíblia, criou o mundo do nada; mas o próprio Deus estava lá desde a eternidade e estará lá na eternidade, sem começo e sem fim.
Como a mente humana vê, tudo o que acontece, acontece com algo que existia antes. O surgimento de algo novo é visto como a evolução – o amadurecimento – de algo que já estava potencialmente presente no que existia antes. A totalidade do universo como era ontem incluía já potencialmente a totalidade do universo como é hoje. O universo é um contexto abrangente de elementos, uma continuidade que se estende para trás e para a frente no infinito, uma entidade para a qual atribuir uma origem ou um fim está além da capacidade mental do homem.
Tudo o que é, o é tal como é e não algo diferente, porque o que o precedeu era de uma forma e estrutura definidas e não de uma forma e estrutura diferentes.
Não sabemos o que uma mente sobre-humana e totalmente perfeita pensaria sobre essas questões. Somos apenas homens equipados com uma mente humana e não podemos sequer imaginar a potência e a capacidade de uma mente tão perfeita, essencialmente diferente de nossos poderes mentais.
Segue-se que a pesquisa científica nunca terá sucesso em fornecer uma resposta completa para o que é chamado de enigmas do universo. Nunca pode mostrar como de um nada inconcebível emergiu tudo o que é e como um dia tudo o que existe pode desaparecer novamente e o “nada” sozinho permanecerá.
A pesquisa científica, mais cedo ou mais tarde, mas inevitavelmente, encontra algo em última análise, dado que não pode remontar a outra coisa da qual apareceria como um derivado regular ou necessário. O progresso científico consiste em empurrar ainda mais para trás este dado em última análise. Mas sempre restará algo que – para a mente humana sedenta de pleno conhecimento – é, em determinado estágio da história da ciência, o ponto de parada provisória. Foi apenas a rejeição de todo pensamento filosófico e epistemológico por alguns físicos brilhantes, mas unilaterais das últimas décadas, que interpretou como uma refutação do determinismo o fato de que eles não conseguiam rastrear certos fenômenos – que para eles eram um dado irredutível – a alguns outros fenômenos. Talvez seja verdade, embora não seja provável, que a física contemporânea em alguns pontos atingiu uma barreira além da qual nenhuma expansão posterior do conhecimento é possível para o homem. Mas, seja como for, não há em todos os ensinamentos das ciências naturais nada que pudesse de forma alguma ser considerado incompatível com o determinismo.
As ciências naturais são inteiramente baseadas na experiência. Tudo o que sabem e com que lidam deriva da experiência. E a experiência não poderia ensinar nada se não houvesse regularidade na concatenação e sucessão de eventos.
Mas a filosofia do positivismo tenta afirmar muito mais do que pode ser aprendido com a experiência. Pretende saber que não existe nada no universo que não possa ser investigado e totalmente esclarecido pelos métodos experimentais das ciências naturais. Mas é reconhecido por todos que até agora esses métodos nada contribuíram para a explicação dos fenômenos da vida distintos dos fenômenos físico-químicos. E todos os esforços desesperados para reduzir o pensamento e a avaliação a princípios mecânicos falharam.
Não é de forma alguma o objetivo das observações anteriores expressar qualquer opinião sobre a natureza e estrutura da vida e da mente. Este ensaio não é, como foi dito nas primeiras palavras de seu prefácio, uma contribuição à filosofia. Temos que nos referir a esses problemas apenas para mostrar que o tratamento que o positivismo lhes concede implica um teorema para o qual nenhuma justificativa experimental pode ser fornecida, a saber, o teorema de que todos os fenômenos observáveis são passíveis de uma redução a princípios físicos e químicos. De onde os positivistas derivam esse teorema? Certamente seria errado qualificá-lo como uma suposição a priori. Uma marca característica de uma categoria a priori é que qualquer suposição diferente com relação ao tópico em questão parece à mente humana impensável e contraditória. Mas certamente esse não é o caso do dogma positivista com o qual estamos lidando. As ideias ensinadas por certos sistemas religiosos e metafísicos não são impensáveis nem contraditórias. Não há nada em sua estrutura lógica que force qualquer homem razoável a rejeitá-los pelas mesmas razões que ele, por exemplo, teria que rejeitar a tese de que não há diferença e distinção entre A e não-A.
O abismo que separa na epistemologia os eventos no campo investigado pelas ciências naturais daqueles no campo do pensamento e da ação não foi estreitado por nenhuma das descobertas e realizações das ciências naturais. Tudo o que sabemos sobre a relação mútua e interdependente desses dois reinos da realidade é metafísica. A doutrina positivista que nega a legitimidade de qualquer doutrina metafísica não é menos metafísica do que muitas outras doutrinas em desacordo com ela. Isso significa: o que um homem no estado atual da civilização e do conhecimento da humanidade diz sobre questões como a alma, a mente, acreditar, pensar, raciocinar e querer não tem o caráter epistemológico das ciências naturais e não pode de forma alguma ser considerado como conhecimento científico.
Um homem honesto, perfeitamente familiarizado com todas as conquistas das ciências naturais contemporâneas, teria que admitir livre e sem reservas que as ciências naturais não sabem o que é a mente e como ela funciona e que seus métodos de pesquisa não são adequados para lidar com o problemas tratados pelas ciências da ação humana.
Teria sido sábio da parte dos defensores do positivismo lógico levar a sério o conselho de Wittgenstein: “Do que não se pode falar, deve-se calar.”[1]
Estatística é a descrição em termos numéricos de experiências relativas a fenômenos não sujeitos a uniformidade regular. Na medida em que haja regularidade perceptível na sucessão dos fenômenos, não é necessário recorrer à estatística. O objetivo das estatísticas vitais não é estabelecer o fato de que todos os homens são mortais, mas dar informações sobre a duração da vida humana, uma magnitude que não é uniforme. A estatística é, portanto, um método específico de história.
Onde há regularidade, as estatísticas não poderia mostrar algo mais do que A é seguido em todos os casos por P e em nenhum caso por algo diferente do P. Se as estatísticas mostram que A está em X% de todos os casos seguido por P e em (100-X) % de todos os casos por Q, devemos assumir que um conhecimento mais perfeito terá que dividir A em dois fatores — B e C — dos quais o primeiro é regularmente seguido por P e o último por Q .
A estatística é um dos recursos da pesquisa histórica. Existem no campo da ação humana certas ocorrências e eventos, características que podem ser descritas em termos numéricos. Assim, por exemplo, o impacto de uma doutrina definida na mente das pessoas não permite qualquer expressão numérica. Sua “quantidade” só pode ser determinada pelo método da compreensão específica das disciplinas históricas.[2] Mas o número de pessoas que perderam a vida em lutas para arranjar, por meio de guerras, revoluções e assassinatos, condições sociais de acordo com uma doutrina definida pode ser determinado com precisão em números se toda a documentação exigida estiver disponível.
A estatística fornece informações numéricas sobre fatos históricos, ou seja, sobre eventos que aconteceram em um determinado período de tempo para pessoas definidas em uma área definida. Trata-se do passado e não do futuro. Como qualquer outra experiência passada, pode ocasionalmente prestar serviços importantes no planejamento para o futuro, mas não diz nada que seja diretamente válido para o futuro.
Não existem leis estatísticas. As pessoas recorrem aos métodos estatísticos precisamente onde não estão em posição de encontrar regularidade na concatenação e sucessão de eventos. A conquista estatística mais celebrada, as tábuas de mortalidade, não mostram estabilidade, mas sim mudanças nas taxas de mortalidade da população. A duração média da vida humana muda ao longo da história, mesmo que nenhuma mudança surja no ambiente natural, porque muitos fatores que o afetam são o resultado da ação humana, por exemplo, violência, dieta, medidas médicas e profiláticas, o fornecimento de gêneros alimentícios e outros.
O conceito de “lei estatística” surgiu quando alguns autores, ao lidar com a conduta humana, falharam em perceber por que certos dados estatísticos mudam apenas lentamente e, num entusiasmo cego, identificaram apressadamente a lentidão da mudança com a ausência de mudança. Assim, eles acreditavam ter descoberto regularidades – leis – na conduta das pessoas para as quais nem eles próprios nem ninguém tinha outra explicação além da – como deve ser enfatizado, sem base – suposição de que as estatísticas as haviam demonstrado.[3] Da filosofia instável desses autores, os físicos tomaram emprestado o termo “lei estatística”, mas deram a ele uma conotação que difere daquela que lhe é atribuída no campo da ação humana. Não é nossa tarefa lidar com o significado que esses físicos e gerações posteriores de físicos atribuíram a esse termo ou com os serviços que as estatísticas podem prestar à pesquisa experimental e à tecnologia.
A órbita das ciências naturais é o campo no qual a mente humana é capaz de descobrir relações constantes entre vários elementos. O que caracteriza o campo das ciências da ação humana é a ausência de relações constantes distantes das tratadas pela praxeologia. No primeiro grupo de ciências, existem leis (da natureza) e medição. Neste último, não há medição e – fora a praxeologia – não há leis; há apenas história, incluindo estatísticas.
O homem não é, como os animais, uma marionete obsequiosa de instintos e impulsos sensuais. O homem tem o poder de suprimir desejos instintivos, ele tem uma vontade própria, ele escolhe entre fins incompatíveis. Nesse sentido, ele é uma pessoa moral; nesse sentido, ele é livre.
No entanto, não é permitido interpretar essa liberdade como independência do universo e de suas leis. O homem também é um elemento do universo, descendente do X original, do qual tudo se desenvolveu. Ele herdou da linha infinita de seus progenitores o equipamento fisiológico de seu eu; em sua vida pós-natal, ele foi exposto a uma variedade de experiências físicas e mentais. Ele é, em qualquer momento de sua vida – sua peregrinação terrena – um produto de toda a história do universo. Todas as suas ações são o resultado inevitável de sua individualidade moldada por tudo o que o precedeu. Um ser onisciente pode ter antecipado corretamente cada uma de suas escolhas. (No entanto, não temos que lidar com os intrincados problemas teológicos que o conceito de onisciência levanta.)
A liberdade de vontade (livre-arbítrio) não significa que as decisões que orientam a ação de um homem caem, por assim dizer, de fora na estrutura do universo e acrescentam a ele algo que não tinha relação e era independente dos elementos que formaram o universo antes. As ações são dirigidas por ideias, e as ideias são produtos da mente humana, que é definitivamente uma parte do universo e cujo poder é estritamente determinado por toda a estrutura do universo.
O termo “liberdade de vontade” se refere ao fato de que as ideias que induzem um homem a tomar uma decisão (uma escolha) são, como todas as outras ideias, não “produzidas” por “fatos externos”, “não” refletem “as condições da realidade, e não são” exclusivamente determinados “por qualquer fator externo determinável ao qual poderíamos imputá-los da maneira como imputamos em todas as outras ocorrências um efeito a uma causa definida. Não há nada mais que se possa dizer sobre uma instância definida da ação e escolha de um homem do que atribuí-la à individualidade desse homem.
Não sabemos como, do encontro de uma individualidade humana, isto é, um homem tal como foi formado por tudo o que herdou e por tudo o que experimentou, e uma nova experiência resultam ideias definidas e determinam a conduta do indivíduo. Não temos nem mesmo nenhuma suposição de como tal conhecimento poderia ser adquirido. Mais do que isso, percebemos que se tal conhecimento fosse alcançável para o homem, e se, consequentemente, a formação das ideias e, portanto, a vontade pudessem ser manipuladas da forma como as máquinas são operadas pelo engenheiro, as condições humanas seriam essencialmente alteradas. Haveria um grande abismo entre aqueles que manipulam as ideias e vontades de outras pessoas e aqueles cujas ideias e vontades são manipuladas por outros.
É justamente a falta desse conhecimento que gera a diferença fundamental entre as ciências naturais e as ciências da ação humana.
Ao referirmo-nos ao livre-arbítrio, estamos assinalando que, na produção de eventos, algo pode ser instrumental sobre o qual as ciências naturais não podem transmitir nenhuma informação, algo que as ciências naturais nem mesmo percebem. No entanto, nossa impotência para determinar um começo absoluto do nada nos força a supor que também esse algo invisível e intangível – a mente humana – é uma parte inerente do universo, um produto de toda a sua história.[4]
O tratamento tradicional do problema do livre arbítrio refere-se à vacilação do agente antes da resolução final. Nesse estágio, o ator oscila entre diferentes cursos de ação, cada um dos quais parece ter alguns méritos e deméritos que os outros carecem. Ao comparar seus prós e contras, ele tem a intenção de encontrar a decisão que está de acordo com sua personalidade e com as condições específicas do instante em que ele os vê e, assim, satisfazer melhor todas as suas preocupações. Isso significa que sua individualidade – o produto de tudo o que ele herdou ao nascer de seus ancestrais e de tudo o que ele mesmo experimentou até o momento crítico – determina a resolução final. Se mais tarde ele revê seu passado, ele está ciente do fato de que seu comportamento em qualquer situação foi totalmente determinado pelo tipo de homem que ele era no momento da ação.
Ninguém está em posição de prever com a mesma segurança com que as ciências naturais fazem previsões como ele próprio e outras pessoas agirão no futuro. Não existe nenhum método que nos permitiria aprender sobre uma personalidade humana tudo o que seria necessário para fazer tais prognósticos com o grau de certeza que a tecnologia atinge em suas previsões.
A maneira como historiadores e biógrafos procedem ao analisar e explicar as ações dos homens com quem estão lidando reflete uma visão mais correta dos problemas envolvidos do que volumosos tratados sofisticados de filosofia moral. O historiador se refere ao meio espiritual e às experiências anteriores do agente, ao seu conhecimento ou ignorância de todos os dados que poderiam influenciar sua decisão, ao seu estado de saúde e a muitos outros fatores que poderiam ter influenciado. Mas então, mesmo depois que toda atenção foi dada a todas essas questões, algo permanece que desafia qualquer tentativa de interpretação posterior, a saber, a personalidade ou individualidade do agente. No final das contas, não há outra resposta para a pergunta por que César cruzou o Rubicão do que: porque ele era César.
Os homens são desiguais; os indivíduos diferem uns dos outros. Eles diferem porque sua história pré-natal, bem como sua história pós-natal nunca é idêntica.
Tudo o que aconteceu, nas condições prevalecentes, estava fadado a acontecer. Aconteceu porque as forças que operam em sua produção foram mais poderosas do que as forças contrárias. Seu acontecimento foi, nesse sentido, inevitável.
No entanto, o historiador que, em retrospecto, fala da inevitabilidade não está cedendo a um pleonasmo. O que ele quer dizer é qualificar um evento definido ou conjunto de eventos A como a força motriz que produz um segundo evento B; a condição: desde que não apareça nenhum fator de neutralização suficientemente poderoso, é auto-evidente. Se não houvesse tal contra-ataque, A estava fadado a resultar em B, e é permitido chamar o resultado B de inevitável.
Na previsão de eventos futuros, além do campo coberto pela lei praxeológica, a referência à inevitabilidade é um floreio sem sentido. Não acrescenta nada à força conclusiva de uma previsão. Apenas atesta a paixão de seu autor. Isso é tudo o que precisa ser dito com respeito às efusões proféticas dos vários sistemas de filosofia da história.[5] A “inexorabilidade de uma lei da natureza” (Notwendigkeit eines Naturprozesses) que Marx alegou para sua profecia[6] é apenas um truque retórico.
As mudanças importantes que ocorrem no curso da história cósmica e humana são o efeito composto de uma infinidade de eventos. Cada um desses eventos contribuintes é estritamente determinado pelos fatores que o precederam e produziram e, portanto, é a parte que cada um deles desempenha na produção da mudança significativa. Mas se e na medida em que as cadeias de causalidade das quais depende a ocorrência desses vários eventos contribuintes forem independentes umas das outras, pode resultar uma situação que tenha induzido alguns historiadores e filósofos a exagerar o papel que o acaso desempenha na história da humanidade. Eles deixam de perceber que os eventos devem ser classificados de acordo com seu tamanho do ponto de vista do peso de seus efeitos e de sua cooperação na produção do efeito composto. Se apenas um dos eventos menores for alterado, a influência sobre o resultado total será, também pequena.
É uma maneira um tanto insatisfatória de argumentar: se a polícia de Sarajevo tivesse sido mais eficiente em 28 de junho de 1914, o arquiduque não teria sido assassinado e a Guerra Mundial e todas as suas consequências desastrosas teriam sido evitadas. O que tornou – no sentido referido acima – a grande guerra inevitável foram os conflitos irreconciliáveis entre os vários grupos linguísticos (nacionalidades) da Monarquia dos Habsburgos, por um lado, e, por outro lado, os esforços alemães para construir uma marinha forte o suficiente para derrotar as forças navais britânicas. A revolução russa estava prestes a acontecer, pois o sistema czarista e seus métodos burocráticos foram rejeitados apaixonadamente pela imensa maioria da população; a eclosão da guerra não acelerou sua chegada; em vez disso, atrasou por um curto período de tempo. O nacionalismo e estatismo inflamados dos povos europeus não podiam deixar de resultar em guerra. Esses foram os fatores que tornaram a grande guerra e suas consequências inevitáveis, não importa se os nacionalistas sérvios tiveram sucesso ou fracassaram em suas tentativas de assassinar o herdeiro do trono austríaco.
Assuntos políticos, sociais e econômicos são o resultado da cooperação de todas as pessoas. Embora existam diferenças consideráveis no que diz respeito à importância das contribuições dos vários indivíduos, elas são comensuráveis e, em geral, podem ser substituídas pelas de outros indivíduos. Um acidente que elimina o trabalho de um indivíduo, mesmo que eminente, desvia o curso dos acontecimentos apenas ligeiramente da linha que teriam seguido se não tivesse ocorrido.
As condições são diferentes no campo das maiores performances intelectuais e artísticas. O feito do gênio está fora do fluxo regular dos negócios humanos. O gênio também é, em muitos aspectos, determinado pelas condições de seu ambiente. Mas o que dá ao seu trabalho seu brilho específico é algo único e não pode ser repetido por mais ninguém. Não sabemos que combinação de genes produz as potencialidades inatas do gênio, nem que tipo de condições ambientais são necessárias para trazê-los à fruição. Se ele conseguir evitar todos os perigos que podem prejudicá-lo e suas realizações; o melhor para a humanidade. Se um acidente o aniquila, todas as pessoas perdem algo insubstituível.
Se Dante, Shakespeare ou Beethoven morressem na infância, a humanidade perderia o que deve a eles. Nesse sentido, podemos dizer que o acaso desempenha um papel nos assuntos humanos. Mas enfatizar esse fato não contradiz em nada a categoria a priori do determinismo.
____________________________
Notas
[1] L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus (Nova York, 1922), pp. 188 e segs.
[2] Veja abaixo, p. 65)
[3] Sobre o exemplo mais eminente desta doutrina, o de H. Th. Buckle, veja Mises, Theory and History , pp. 84 ff.
[4] Sobre esses problemas, consulte Mises, , pp. 76-93.
[5] Sobre filosofia da história, ver Mises, Theory and History , pp. 159 e segs.
[6] Marx, Das Kapital , vol. I, ch. xxiv, ponto 7.
