Alessandro Fusillo[1]
Murray N. Rothbard foi um gênio universal. Igualmente à vontade no estudo da economia, filosofia política e história, a característica fundamental do pensamento rothbardiano é sua coerência íntima e sistematicidade. De obras importantes como Homem, Economia e Estado e Poder e Mercado[2] ou a monumental História do Pensamento Econômico[3] aos inúmeros artigos que escreveu, mesmo que apenas para comentar eventos recentes, sempre se percebe que toda contribuição de Rothbard foi parte integrante de um grande edifício intelectual cujo esboço e estrutura essenciais estavam claramente presentes desde o início de sua aventura intelectual sem precedentes.
Ao contrário do próprio Mises, que nunca quis abandonar a abordagem wertfrei e utilitarista, ou Hayek, um pensador profundamente contraditório com raciocínio confuso e conclusões iliberais,[4] o que chama atenção em Rothbard é que, apesar de uma evolução intelectual que o levou a explorar campos cada vez mais amplos do conhecimento humano – sempre com resultados excepcionais, produtividade impressionante e velocidade surpreendente de escrita –, a direção de seus estudos permaneceu clara e inabalável. Cada parte, cada obra se encaixa perfeitamente no mosaico do pensamento rothbardiano e contribui para compor uma construção sistemática de toda a ciência da ação humana, e não apenas da ciência da economia. Tudo isso a partir da perspectiva coerente de um inimigo do estado, como Justin Raimondo corretamente o caracterizou em sua biografia[5] – na verdade, o inimigo do estado tout court.
De fato, o fio condutor de toda a filosofia social rothbardiana, fundada na propriedade, é a crítica radical e intransigente às organizações chamadas estados ou governos, cuja natureza fundamentalmente criminosa Rothbard nunca deixou de enfatizar, dada sua atividade que – mesmo no caso dos menores e mais inofensivos entre os estados mínimos – é, no entanto, caracterizada pela violação dos direitos de propriedade.[6] Essa tensão entre propriedade e crime, entre os meios econômicos e os meios políticos – para usar os termos de Franz Oppenheimer[7] – é o que sempre distinguiu o caminho de Murray Rothbard.
Esta breve contribuição é dedicada a dois aspectos do pensamento rothbardiano: a saber, sua filosofia do direito e a relação de Rothbard com a política ativa – duas questões que parecem distantes, mas estão intimamente conectadas.
O tratamento sistemático da filosofia do direito está contido em um dos escritos mais importantes de Rothbard, A ética da liberdade,[8] no qual ele delineia, de maneira sistemática, analítica e exaustiva, os fundamentos da lei natural. O objetivo de Rothbard é identificar princípios jurídicos consistentes com a natureza humana e capazes de serem descobertos por meio do raciocínio abstrato. Esses são princípios relativos à conduta humana dedutíveis das inclinações básicas da natureza humana e, como tais, absolutos, imutáveis e universalmente válidos para todos os tempos e lugares.[9] Em outras palavras, o programa de Rothbard é refazer, de uma perspectiva secular, o mesmo caminho seguido pela Escolástica no tratamento da lei natural, seguindo os passos de São Tomás de Aquino e Francisco Suárez.[10]
Ao realizar esse tratamento, Rothbard emprega e completa o método apriorístico desenvolvido por seu mestre Ludwig von Mises. A ética da liberdade aplica o método praxeológico a uma disciplina que não é a ciência econômica. Assim como Mises derivou toda a estrutura da ciência econômica a partir do axioma da ação humana,[11] Rothbard traça as regras jurídicas básicas de uma sociedade humana que aspira a ser livre e justa até um princípio ainda mais alto e fundamental do que o da ação humana – ou seja, o princípio da autopropriedade. Ao fazer isso, Rothbard abandona a atitude utilitarista e wertfrei de seu mestre. O reconhecimento da autopropriedade como base da interação social não apenas leva a um sistema capaz de garantir a máxima prosperidade econômica, mas o sistema de direito natural construído por Rothbard é considerado preferível porque é ética e moralmente superior às alternativas possíveis.
A ética da liberdade, portanto, é o ponto de partida para a construção de uma nova teoria libertária da lei natural. Com base em seus fundamentos, Hans-Hermann Hoppe desenvolveria ainda mais as teses rothbardianas, demonstrando por meio da “ética argumentativa”[12] que a aceitação dos princípios da autopropriedade e da não agressão como sua consequência lógica necessária é a pré-condição para a própria possibilidade de fazer declarações significativas e logicamente fundamentadas no campo das ciências humanas. Fora do conceito libertário de lei natural como sistema fundado no reconhecimento do princípio básico da autopropriedade, é impossível fazer qualquer afirmação dotada de racionalidade.
Para Mises, a base de qualquer reflexão concernente às ciências sociais é o reconhecimento de que os seres humanos agem. A ação – isto é, o comportamento humano consciente e voluntário – constitui um axioma do qual, por meio de um método de dedução lógica, todas as conclusões econômicas são derivadas. Segundo von Mises, é impossível negar o axioma da ação humana porque sua própria negação seria uma forma de ação – não é possível negar algo sem agir, ou seja, empregar esforços conscientes e voluntários –, então qualquer um que negasse o primeiro princípio da ação humana cairia em uma contradição performativa. A ação, portanto, é a pedra fundamental sobre a qual todo o sistema de pensamento de Mises é construído. As chamadas leis econômicas não são, desse modo, deduzidas a partir da observação empírica (a posteriori) das trocas e do comportamento humano em relação à escassez, mas são logicamente derivadas como consequências necessárias do princípio geral da ação humana, obtido a priori.
Nesse contexto, a medição de agregados econômicos (econometria) e o estudo histórico da economia são ferramentas úteis nas mãos do economista, mas não para derivar “leis econômicas” indutivamente a partir da observação da realidade e dessa maneira imitar o método das ciências naturais. Estas últimas, segundo Mises, não podem ser transpostas para o campo das ciências humanas, que operam com uma metodologia completamente oposta à das ciências experimentais. Assim, por exemplo, o princípio válido a priori de que um aumento na oferta monetária (inflação) deve necessariamente resultar em uma distorção do poder de compra da moeda é verdadeiro a priori, independentemente de medições concretas do índice de preços ao consumidor.
Empregando a mesma metodologia, Rothbard remonta, para a construção de sua filosofia do direito, a um axioma ainda mais elevado do que o da ação humana – a saber, a autopropriedade. Que este corolário seja uma consequência do primeiro é totalmente evidente se considerarmos que, para agir consciente e voluntariamente, primeiro é preciso ser dono do próprio corpo. No entanto, enquanto segundo von Mises é impossível fazer um julgamento de valor objetivo sobre os fins perseguidos pelo agente homem, Rothbard propõe derivar as regras básicas para construir uma ordem jurídica justa a partir da natureza do ser humano, tomando emprestado o princípio tomista e escolástico de identificar a ordem das leis naturais por meio do instrumento da razão humana. Tanto que, logo no início de seu tratamento da questão, Rothbard cita significativamente Suárez, De Legibus (II, 6, 3), e se apoia em um argumento que percorre toda a tradição da lei natural, desde Gregório de Rimini e Gabriel Biel até Hugo Grotius: de que as normas da lei natural não têm validade enquanto um mandamento ou vontade de Deus, já que são regras a priori que seriam vinculativas mesmo que Deus não existisse ou não exercesse a razão.[13] A lei natural para a Escolástica, portanto, não é objeto da vontade divina, mas constitui uma necessidade lógica e natural derivada do uso da razão humana.
O princípio da autopropriedade sobre o qual Rothbard constrói todo seu tratamento da lei natural libertária deriva da afirmação de John Locke de que todo ser humano tem um direito de propriedade sobre si mesmo – isto é, sobre seu próprio corpo e, por extensão lógica, sobre o que pode produzir por meio do emprego de suas próprias energias corporais (misturando terra e trabalho), ou seja, sobre aquilo de que ele pode se apropriar tomado do estado de natureza, onde recursos não pertencem a ninguém.[14] Negar o princípio da autopropriedade constituiria uma contradição performativa ainda maior do que negar o axioma da ação humana.[15]
De fato, negar que cada pessoa é dona de si mesma significa que quem nega também nega ser dono de si mesmo, e, portanto, sua ação seria desprovida de significado, pois seria a execução da vontade de alguma entidade adicional que é o verdadeiro dono do negador, responsável desse modo pela negação e, assim, dono de si mesmo. Nessa hipótese, quem nega o princípio da autopropriedade teria que admitir ser escravo de outro ser humano que exerceria controle sobre seu corpo e poderia dirigir sua vontade e ações. Alternativamente, quem nega o princípio da autopropriedade pode fazê-lo afirmando que ele próprio é, de fato, o dono de si mesmo, mas negando um direito semelhante a outros, em relação aos quais reivindica um suposto direito de supremacia ou controle.
Ambas as hipóteses – que poderíamos chamar de escravas e super-homens –, historicamente documentadas em inúmeros casos, têm uma falha lógica: elas falham no teste da universalidade, que constitui um elemento fundamental – e, segundo alguns, o elemento exclusivo – da possibilidade de estabelecer uma regra logicamente fundamentada.[16]
A lei define as condições que permitem o uso da violência e da coerção na sociedade humana. Uma regra legal, portanto, é aquela que permite sua aplicação coercitiva (violenta) contra a vontade de a quem ela é aplicada. Exemplos dessas regras abundam em todos os sistemas de direito positivo. Por exemplo, a norma legal que impõe o pagamento de impostos é uma regra coercitiva, e sua aplicação concreta – na ausência de cumprimento espontâneo pelo chamado contribuinte – é incumbida à ameaça de violência (expropriação forçada, prisão para o evasor) ou ao seu uso efetivo em caso de resistência. A norma tributária, no entanto, é claramente uma regra não universal, já que o sistema tributário coloca um grupo de pessoas que são passivamente destinatários da obrigação de pagar impostos contra outro grupo ativo que se beneficia da receita tributária. Essa é a distinção bem conhecida por Calhoun entre pagadores e consumidores de impostos.[17]
É evidente que o sistema tributário é desigual e não universal. O que é permitido a alguns – consumir renda proveniente da receita tributária – é proibido para outros, que, pelo contrário, são forçados a financiar o consumo realizado pela classe dominante de parasitas. Portanto, a norma tributária, apesar dos esforços oficiais para apresentá-la em termos de justiça e equidade, e especialmente de distribuição equitativa do ônus sobre todos os pagadores de impostos, constitui uma regra que estabelece e afirma uma diferença de posição, respectivamente ativa e passiva.
Tal norma não pode ser justificada logicamente porque não passa no teste de universalidade ou, por assim dizer, porque é inconsistente com o princípio da igualdade formal perante a lei. A única maneira de afirmar a possibilidade de um governo coercitivo desigual é dividir qualquer sociedade em sujeitos passivos de coerção – escravos – e sujeitos ativos – super-homens – a quem diferentes regras se aplicam quanto ao direito de autopropriedade.
Todos os tratamentos filosóficos do direito, com exceção do de Rothbard, acabam justificando diferentes tipos de violações dos princípios da autopropriedade e da propriedade privada. Pode ser a vontade de Deus, o bem maior, o triunfo da raça ariana, dos proletários, a missão de civilização dos antigos romanos, dos britânicos, espanhóis, dos governantes islâmicos, da democracia e da volonté générale. Há uma série de desculpas e justificativas que sempre levam à mesma conclusão: alguns têm o direito de agredir outros. Consequentemente, temos a falha lógica básica em qualquer filosofia do direito que não compartilhe princípios rothbardianos libertários, ou seja, sua falha em passar no teste de universalização;[18] regras diferentes se aplicam a pessoas diferentes. A relação jurídica é desigual e sempre envolve um princípio de supremacia.[19]
Mas há outro aspecto na superioridade lógica e racional da reconstrução rothbardiana da filosofia do direito: trata-se do único conceito de vida social que permite a busca da felicidade.[20] Como diz Rothbard, a lei natural oferece ao homem uma “ciência da felicidade” e, ao mesmo tempo, apresenta argumentos lógicos para se opor ao princípio utilitarista da “maior felicidade para o maior número”,[21] já que os defensores desse fim não podem “tornar inteligível por que a felicidade do maior número deveria ser coerente como um fim para aqueles que pertencem ao menor número”.[22] Pois a maior felicidade para o maior número está muito longe de ser um axioma, como proposto por Bentham, e carece de uma demonstração lógica, que é impossível porque pressupõe a possibilidade de medir a felicidade. A felicidade, sendo um sentimento subjetivo que difere de indivíduo para indivíduo, não pode ser estabelecida de forma objetiva. Assim, a ideia utilitarista da maior felicidade para o maior número esconde um projeto totalitário onde há um grupo de tecnocratas, ditadores ou senhores sociais esclarecidos que serão encarregados de julgar o que é melhor e o que é pior para todos os outros. O utilitarismo é, portanto, apenas mais um disfarce para o planejamento central.[23]
Pelo contrário, a lei natural no sentido rothbardiano é a ciência da boa vida; é a reflexão sobre as condições que permitem a cada um perseguir seus próprios fins sem impedir que outros façam o mesmo. Viver e deixar viver.
É nesse ponto que Rothbard se afasta da consideração formal da ação humana pela ciência econômica.
O valor, no sentido de avaliação ou utilidade, é puramente subjetivo e determinado por cada indivíduo. Este procedimento é perfeitamente apropriado para a ciência formal da praxeologia, ou para a teoria econômica, mas não necessariamente para todos os demais campos. Pois para a ética da lei natural, os fins são bons ou ruins para o homem em graus diversos; o valor é objetivo – determinado pela lei natural do ser humano, e aqui “felicidade” para o homem é entendida em seu sentido racional, ou seja, levando em conta seu teor.[24]
E a única organização social onde a busca pela felicidade é possível é aquela onde a autopropriedade e o princípio da não agressão são respeitados.
A rejeição de Rothbard a qualquer organização política que não seja baseada na participação voluntária e na liberdade de desassociação vem como consequência natural de sua filosofia do direito. Qualquer tipo de coerção viola os princípios de não agressão e autopropriedade. Assim, uma organização coercitiva que reivindica o monopólio da violência e da tomada de decisão é necessariamente um mal a ser combatido como for possível. É por isso que Rothbard sempre foi um extremista e um inimigo intransigente do estado.
Muitos chamados libertários questionaram essa conclusão em relação ao pensamento de Rothbard. Especialmente após a eleição do autoproclamado libertário Milei como presidente da Argentina e após o segundo mandato de Donald Trump como presidente dos Estados Unidos, alguns argumentam que, se ele estivesse vivo, Murray Rothbard teria apoiado as políticas de Milei e Trump porque o gradualismo seria preferível a um utopismo desprovido de qualquer perspectiva concreta de alcançar sucessos e melhorias tangíveis nas condições da vida social.[25]
Tentaremos responder tanto à questão um tanto inerte – mas ainda assim legítima – do que Rothbard teria pensado da situação política atual, quanto à muito mais importante de como enquadrar o apoio entusiástico dado a Milei e Trump por alguns que faziam parte do mundo libertário, mas perderam o direito de se autodenominar libertários porque apoiam os chefes de duas organizações coercitivas e violentas como EUA e República Argentina.
Como mencionamos acima, a oposição a qualquer forma de organização estatal – que constitui um elemento central da filosofia política e da filosofia do direito de Rothbard – exclui a possibilidade de considerar libertária e rothbardiana qualquer pessoa que apoie qualquer organização política ou governo.
A atitude de Rothbard em relação à política ativa foi claramente delineada no décimo quinto capítulo de Por uma nova liberdade,[26] onde ele fornece uma análise detalhada da questão relativa ao engajamento dos libertários na política ativa.
Como podemos ir daqui para lá? Rothbard pergunta. Como podemos tentar reverter a tendência dos estados modernos de aumento constante da coerção, regulação, tributação opressiva e intervenção capilar em todos os aspectos da vida privada, com a eliminação progressiva de todo vestígio de liberdade individual?
Segundo Rothbard, o libertário não pode deixar de ser o radical extremo, aquele que exige sem exceção a eliminação total da coerção estatal: “O libertário, portanto, deve ser a pessoa que apertaria o botão que aboliria instantaneamente todas as invasões de liberdade, se ele existisse”.[27]
O gradualismo, argumenta Rothbard, é uma traição aos próprios princípios defendidos pelos libertários e, em última análise, se revela como um abandono desses princípios em favor de um realismo político inaceitável para o libertário.
O gradualismo na teoria de fato mina a própria meta ao admitir que ela deva ficar em segundo ou terceiro plano em relação a outras considerações não libertárias, ou até mesmo antilibertárias; pois uma preferência pelo gradualismo implica que estas outras considerações são mais importantes que a liberdade. Assim, suponhamos que o abolicionista da escravidão tenha dito: “eu prego o fim da escravidão – mas apenas daqui a dez anos”. Isto implicaria que a abolição a oito ou nove anos, ou, a fortiori, imediatamente, seria algo errado, e que portanto seria melhor que a escravidão continuasse a existir um pouco mais. Mas isto significaria que todas as considerações pela justiça haviam sido abandonadas, e que a própria meta não mais era tida em alta estima pelo abolicionista (ou libertário). Na realidade, tanto para o abolicionista quanto para o libertário isto significaria que eles estariam advogando o prolongamento do crime da injustiça.[28]
O que, então, Rothbard teria pensado de Milei e Trump, apresentados por muitos como defensores da liberdade, a partir de uma perspectiva gradualista sobre a necessidade de desmontar os estados progressivamente?
É absolutamente certo que Rothbard teria desmascarado ambos pelo que são: oportunistas políticos que usam alguns slogans libertários para buscar o fim que caracteriza todo político: enriquecer-se à custa dos outros e exercer poder.
Além disso, apenas uma questão teria sido suficiente para induzir Rothbard a rejeitar decisivamente tanto Milei quanto Trump: seu apoio incondicional às políticas sionistas do Estado de Israel. Rothbard sempre criticou de forma decisiva a política militarista e expansionista do Estado de Israel e a violação sistemática dos direitos de propriedade dos palestinos. Esse único argumento teria sido suficiente para rejeitar as políticas de Trump e Milei.[29]
Igualmente severo teria sido seu julgamento sobre a continuação da inflação monetária por ambos os presidentes, que os coloca nos antípodas da Escola Austríaca de Economia e do libertarianismo.
Por fim, se Rothbard estivesse vivo, teria claramente denunciado a tentativa de apropriação do movimento libertário por uma classe política que está surgindo após décadas de domínio da casta woke e da esquerda. A presidência de Trump está construindo um novo sistema de controle global baseado no uso massivo de inteligência artificial e sistemas globais de controle (reconhecimento facial, identidade digital). Por trás da presidência Trump está um novo totalitarismo tecnocrático. Para torná-la atraente para as massas – cujo consentimento é sempre necessário para qualquer regime – é necessário apresentar a mudança de regime em curso com uma fachada externa que a torne palatável e aceitável.
Junto com a rejeição dos aspectos mais absurdos da ideologia woke e das políticas de esquerda que prevaleceram nos últimos anos, há a apresentação de slogans liberais e libertários que servem a um duplo propósito: por um lado, realizar uma contrarrevolução contra os movimentos de protesto que surgiram durante o período da pandemia de Covid-19, incorporando-os a uma narrativa governamental;[30] por outro, esvaziar o movimento libertário por dentro porque ele representa a única crítica radical e intransigente a qualquer atividade governamental.
Esse movimento libertário surgiu da fusão entre o anarquismo individualista de Lysander Spooner, Benjamin Tucker, Albert J. Nock e Frank Chodorov e a tradição liberal da Escola Austríaca de Economia. Uma fusão que constitui o mérito intelectual e o legado de Murray Rothbard.
É nossa tarefa assumir sua herança intelectual de defesa intransigente do radicalismo intelectual e da tensão inflexível em relação à liberdade individual como condição necessária e suficiente para a busca da felicidade.
___________________________
Notas
[1] Alessandro Fusillo é um advogado libertário que vive na Itália, Espanha e Alemanha.
[2] Ambos na edição em volume único, Murray N. Rothbard, Homem, Economia e Estado – com Poder & Mercado, Scholar’s ed., segunda ed. (Auburn, Ala.: Mises Institute, 2009).
[3] Murray N. Rothbard, História do Pensamento Econômico – Uma Perspectiva Austríaca (Auburn, Ala.: Mises Institute, 2006). Veja também Stephan Kinsella, “Volume 3 of Rothbard’s History of Economic Thought”, StephanKinsella.com (1º de setembro de 2009).
[4] Veja, por exemplo, as várias críticas de Hoppe a Hayek. Veja Hans-Hermann Hoppe, “A busca libertária por uma narrativa histórica global” e “Hayek sobre Governo e Evolução Social”, ambos em A Grande Ficção, 2ª ed. (Auburn, Ala.: Mises Institute, 2021); idem, A Economia e a Ética da Propriedade Privada (Auburn, Alabama: Mises Institute, 2006), pp. 310-12; idem, A Ciência Econômica e o Método Austríaco (Auburn, Ala.: Instituto Mises, 1995), pp. 177–178; idem, “PFP101 | Hans-Hermann Hoppe, O Mito Hayek (PFS 2012)”, Podcast Property and Freedom (12 de abril de 2022); idem, “Por que Mises (e não Hayek)?“, Mises Daily (10 de outubro de 2011); Mateusz Machzg, “Socjaldemokratyczny Hayek”, Najwyzszy czas (setembro de 2004) (tradução em inglês: “O Hayek Social-Democrata: Uma Entrevista com Hans-Hermann Hoppe por Mateusz Machaj”); Stephan Kinsella, “Hoppe on Hayek”, StephanKinsella.com (20 de setembro de 2009); também Walter E. Block, “O Caminho de Hayek para a servidão”, J. Libertarian Stud. 12, nº 2 (Outono de 1996), pp. 327–50. Sobre a visão de Hayek de que a legislação estatal é inquestionável desde que seja de aplicabilidade geral, previsível e conhecida antecipadamente, veja Stephan Kinsella, “On the Non Liquet in Libertarian Theory and Armchair Theorizing”, StephanKinsella.com (20 de julho de 2025); idem, “Legislação e a Descoberta do Direito em uma Sociedade Livre”, em Legal Foundations of a Free Society (Houston: Papinian Press, 2023), Parte III.B.1, n.34. Sobre críticas ao foco de Hayek no conhecimento, veja idem, “Conhecimento vs. Cálculo“, Mises Economics Blog (11 de julho de 2006); Murray N. Rothbard, “O Fim do Socialismo e o Debate do Cálculo Revisitado”, Economic Controversies (Auburn, Ala: Mises Institute, 2011), p. 846 (“toda a ênfase hayekiana no ‘conhecimento’ é equivocada e mal concebida”); Jörg Guido Hülsmann, “Conhecimento, Julgamento e o Uso da Propriedade”, Rev. Austrian Econ. 10, nº 1 (1997): 23–48, p. 39 (discutindo “a irrelevância dos problemas de conhecimento”); Joseph T. Salerno, “Ludwig von Mises: um racionalista social”, Rev. Austrian Econ. 4 (1990): 26–54, p. 44 (“[o] sistema de preços não é – e praxeologicamente não pode ser – um mecanismo para economizar e comunicar o conhecimento relevante para planos de produção. Os preços realizados da história são um acessório da avaliação”); Hoppe, “Socialismo: Um Problema de Propriedade ou Conhecimento?”, A Economia e a Ética da Propriedade Privada, p. 146 (“A contribuição de Hayek para o debate sobre socialismo deve ser descartada como falsa, confusa e irrelevante.”); Kinsella, “Conhecimento, Cálculo, Conflito e Direito”, em Legal Foundations of a Free Society, p. 509 n.25.
[5] Justin Raimondo, Enemy of the State: The Life of Murray N. Rothbard (2000).
[6] Murray N. Rothbard, A anatomia do Estado (Auburn, Alabama: Mises Institute, 2009), também incluído em idem, Igualitarismo como uma Revolta contra a Natureza & Outros Ensaios, R. A. Childs, Jr., ed., 2ª ed. (Auburn, Ala.: Mises Institute, 2000 [1974]), originalmente publicado no Rampart Journal of Individualist Thought, vol. 1, nº 2 (verão de 1965) 1–24.
[7] Franz Oppenheimer, O Estado: Sua História e Desenvolvimento Vistos Sociologicamente (Nova York: Vanguard Press, 1926), pp. 24 e seguintes. Veja também Hans-Hermann Hoppe, “Banking, Nationstates, and International Politics: A Sociological Reconstruction of the Current Economic Order”, em A Economia e a Ética da Propriedade Privada, p. 84 (“Pode-se adquirir e aumentar riqueza tanto por meio da colonização, produção e troca contratual, quanto expropriando e explorando colonos, produtores ou trocadores contratuais de casas. Não há outras maneiras.”) e p. 85, n.9; Rothbard, Homem, Economia e Estado – com Poder & Mercado, cap. 2, pp. 1057–1058 e pass.
[8] Murray N. Rothbard, A ética da liberdade (Nova York: New York University Press, 1998).
[9] Rothbard, A ética da liberdade, p. 3
[10] Francisco Suárez, Tractatus de legibus ac Deo legislatore, Lib. 2, Cap. VI, 120; Hugo Grotius, Sobre a Lei da Guerra e da Paz (1625), Livro 1, Capítulo X.
[11] Ludwig von Mises, Ação Humana – Um Tratado de Economia, edição acadêmica (Auburn, Ala: Mises Institute, 1998), pp. 62 e seguintes.
[12] Veja Hans-Hermann Hoppe, Uma Teoria do Socialismo e do Capitalismo (Laissez Faire Books, 2013), cap. 7; idem, A Economia e a Ética da Propriedade Privada (Auburn, Alabama: Mises Institute, 2006), caps. 11, 13; Stephan Kinsella, “Ética Argumentativa e Liberdade: um guia conciso”, Mises Daily (27 de maio de 2011); idem, “Argumentos Dialógicos para os Direitos Libertários” e “Defendendo a Ética da Argumentação”, ambos em Legal Foundations of a Free Society (Houston, Texas: Papinian Press, 2023).
[13] Onorato Grassi, “Influenze agostiniane nel ‘si Deus ipse non esset’ di Gregorio da Rimini”, em Ipsum verum non videbis nisi in philosophiam totus intraveris: Studi in onore di Franco De Capitani, Fabrizio Amerini e Stefano Caroti, eds., Quaderni di Noctua 3 (Florença-Parma-Turim: E-theca OnLineOpenAccess Edizioni, Università degli Studi di Turino, 2016), pp. 375–407.
[14] John Locke, Segundo Tratado sobre Governo Civil (1690), cap. V, § 27, 1690.
[15] Veja, sobre isso, Stephan Kinsella, “Uma Teoria Libertária do Contrato: Transferência de Título, Promessas Vinculativas e Inalienabilidade”, Parte III.C, e “Como nos tornamos donos de nós mesmos”, p. 54 e seguintes, ambos em Legal Foundations of a Free Society; idem, “A Teoria da Transferência de Títulos do Contrato”, em David Howden, ed., Palgrave Handbook of Misesian Austrian Economics (Palgrave, a ser publicado em 2026), Parte VI.A; Sheldon Richman, “O Absurdo dos Direitos Alienáveis”, Liberty (janeiro de 1989): 50–52.
[16] Segundo Giovanni Birindelli, o teste de universalização é o único critério para distinguir regras arbitrárias de um sistema jurídico objetivamente fundamentado. Ele argumenta que a única regra que passa no teste é o princípio da não agressão, que justifica a coerção (legítima defesa) como meio de manter a autopropriedade. Giovanni Birindelli, “L’etica dell’uguaglianza davanti alla legge” (“A ética da igualdade perante a lei”), Giovanni’s Substack (5 de novembro de 2023).
[17] John C. Calhoun, A Disquisition on Government, em The Works of John C. Calhoun, Vol. 1 (editado por Richard K. Crallé, 1851).
[18] Birindelli, “L’etica dell’uguaglianza davanti alla legge”.
[19] Veja geralmente o texto de Stephan Kinsella, “What Libertarianism Is”, na n. 23; “Como nos tornamos donos de nós mesmos”, texto na nº 15; “Uma Teoria Libertária da Punição e dos Direitos”, Parte III.D.2; “Argumentos Dialógicos para os Direitos Libertários”, texto na n. 46; “Defendendo a Ética da Argumentação”, pass, todos em Legal Foundations of a Free Society, et pass.
[20] Rothbard, A ética da liberdade, p. 12. Veja também idem, “Confiscation and the Homestead Principle”, Libertarian Forum, 1, nº 6 (15 de junho de 1969) em The Complete Libertarian Forum, Murray N. Rothbard, ed., Volume 1: 1969–1975 (Auburn, Ala.: Mises Institute, 2006); Hans-Hermann Hoppe, “A ética rothbardiana”, em A Economia e a Ética da Propriedade Privada, pp. 383–84; idem, Uma Teoria do Socialismo e do Capitalismo, pp. 169–70; Kinsella, “Defendendo a Ética da Argumentação”, n. 31, “Como nos tornamos donos de nós mesmos”, p. 56 e Apêndice, e “Defendendo a Ética da Argumentação”, n. 31; idem, “Direito e Propriedade Intelectual em uma Sociedade Sem Estado”, Parte II.C, n. 27 e “Bens, Escassos e Não Escassos”, n. 20, ambos em Legal Foundations of a Free Society.
[21] Jeremy Bentham, A Fragment on Government (1776).
[22] Rothbard, A ética da liberdade, p. 202 citando Felix Adler, “The Relation of Ethics to Social Science”, em H.J. Rogers, ed., Congress of Arts and Science (Boston: Houghton Mifflin, 1906), vol. 7, p. 673.
[23] Mas veja, sobre a distinção entre utilitarismo e consequencialismo, como a de Mises, Randy E. Barnett, “Of Chickens and Eggs—The Compatibility of Moral Rights and Consequentialist Analyses”, Harv. J. L. & Pub. Pol’y 12 (1989): 611–36; idem, “Introdução: Liberdade vs. Licença”, em The Structure of Liberty: Justice and the Rule of Law, 2ª ed. (Oxford, 2014); Kinsella, “Argumentos Dialógicos para os Direitos Libertários”, n.3; idem, “Conhecimento, Cálculo, Conflito e Lei”, texto na n.6.
[24] Rothbard, A ética da liberdade, p. 12.
[25] Brian Doherty, “Rothbardian Javier Milei Takes Control of a Major Country”, Reason (27 de novembro de 2023); Walter Block e Alan Futerman, “What Would Murray N. Rothbard Have Made of Javier Milei?”, Eurasia Review (Out. 18, 2025); George Hawley, “What Would Rothbard Think of Trump?”, GeorgeHawley.com (14 de outubro de 2015). Veja também os comentários sobre Milei do Professor Hoppe na Introdução deste volume.
[26] Murray N. Rothbard, Por uma nova liberdade, 2ª ed. (Auburn, Alabama: Mises Institute, 2006).
[27] Rothbard, Por uma nova liberdade, p. 379. Veja também idem, “Por que ser libertário?”, Left and Right 2, nº 3 (1966): 5–10. Mas veja Stephan Kinsella, “On the Non Liquet in Libertarian Theory and Armchair Theorizing”, StephanKinsella.com (Jul. 20, 2025 ); idem, “Roman Law and Hypothetical Cases”, StephanKinsella.com (Dez. 19, 2022); idem, “On Pushing the Button–the problem with magic”, StephanKinsella.com (Nov. 3, 2009), Ibid., p. 380.
[28] Ibid., p. 380.
[29] Murray N. Rothbard, “A culpa pela guerra no Oriente Médio”, Libertarian Institute (9 de outubro de 2023), publicado originalmente em Left and Right, 3, nº 3 (Primavera-Outono de 1967): 20–30.
[30] O sequestro de movimentos revolucionários pelas forças governamentais é uma estratégia bem estabelecida; veja Sheldon Richman, America’s Counter-Revolution: The Constitution Revisited (Griffin & Lash: Ann Arbor, Michigan, 2016).
